فن آوری و نظریه ی سه وجهی رسانه

فلسفه ی تکنولوژی مارتین هایدگر بهترین توضیح برای شرایط بی سابقه ی امروز است که در آن، دین به منزله ی جهانی نمادین معرفی می شود. به اعتقاد هایدگر، فرهنگ صنعتی معاصر نظام ساماندهی ابزار انگارانه ای است از وسایل غیر اخلاقی و کارآمدی و کفایت فن سالاری که در نقطه ی مقابل انگاره های دینی قرار می گیرد. به عقیده او، شرط صحت و اعتبار درک ما از رسانه و دین در بلندمدت، صیقل دادن فهم و درک خود از فن آوری است. تغییر الگوی کارکردگرایی به الگو و رویکرد «دین و رسانه های جمعی»، نیازمند آن نوع تلقی از فن آوری است که مبتنی بر ساختار فن آوری باشد. به اعتقاد هایدگر، این سخن به معنی شناخت فن آوری براساس مفهوم وجود و شناخت رفتار انسان به عنوان فرهنگی مبتنی بر فن آوری است.

میراث ارسطویی

تلقی سنتی از فن آوری و ابزارانگاشتن آن، ریشه در اندیشه های ارسطو دارد. «فن آوری نظم و سامانی است که انسان به اشیا (وسایل، آلات و ادوات، ماشین ها، مواد و علوم) می دهد تا به اهداف خود نایل شود».
فن آوری فی نفسه واجد هیچ معنایی نیست، بلکه خنثی است (هود (1)، 1972). فن آوری هدف نیست، بلکه وسیله ای است در خدمت اهداف ما و نسبت به وجود آدمی و ماهیت جامعه، امری است عارضی (2) و ارزش آن در واقع تابعی است از اهداف غیر فن آورانه. محصولات فن آوری نه ضروری است و نه ذاتی (3). حیوانات و گیاهان مطابق با طبیعت خود رشد و نمو می کنند، در حالی که انسان با استفاده از فنون از مواد اولیه مثلاً صندلی پلاستیکی می سازد. ارزش تولیدات فنی منوط به خدمتی است که به مقاصد و اهداف آدمیان می کند. به قول ارسطو: «هدف طب بهداشت سلامتی است، هدف کشتی سازی ساختن کشتی، هدف هر راهبرد کسب پیروزی و هدف علم اقتصاد، ثروت و رفاه است» (اخلاق نیکوماخوس) (4).
صرف نظر از تمام نتایج محتمل آن، فن آوری به زندگی بشر خدمت می کند. (ر.ک. مابعدالطبیعه و نیز سیاست). ما برای رفع حاجاتی چون مسکن، پوشاک، خوراک و دارو به ابزار نیاز داریم و تنها بعد از رفع نیازهای طبیعی و تضمین بقای انسان، فن آوری ممکن است اهمیت و موضوعیت پیدا کند. ادوات و آلات موسیقی برای لذت جویی و سرگرمی و وسایل علم نجوم برای گسترش بخشیدن به دانش بشری است. ولی در همه این موارد، فعالیت ها و تولیدات فنی با توجه به کاربردی که در زندگی انسان دارند، مقبولیت و مشروعیت می یابند. فن آوری در شمار اعمال نازل تر و سطحی تر آدمی قرار می گیرد. انسان از طریق دانش فلسفه و سیاست، درباره ی نظم قابل فهم اشیاء می اندیشد و از آنجا که عقل موجب تمایز آدمیان از یکدیگر است، فلسفه و سیاست باید در چهارچوب مفهومی خود دنبال شوند. فن آوری تابعی است از حکمت عملی و فعالیت های فکری و اخلاقی انسان که از طریق آن آدمی به گوهر و قوه خود پی می برد و به جامعه ثبات و بقا می بخشد (هود، 1972).
اهمیت دادن به حساسیت های دینی در تدوین اهداف، کاری سنجیده، ماهرانه و مقبول است. در دیدگاه ارسطو دین، به عنوان جهان نمادین ارزش های غایی، بیش از هر چیز دیگری برای هدایت فن آوری پیچیده برای نیل به اهداف مطلوب ضروری است. آداب و مناسک دینی، برای تولید غذا بیش از تولید تجهیزات جنگی ارج و ارزش قائل می شوند. فن آوری تلویزیون بیش از تبلیغات سیاسی و تجاری می تواند به رستگاری انسان خدمت کند. سیستم حمل و نقل عمومی که مردم را به محل کارشان می رساند، از تولید قایق های تفریحی و ماشین های مسابقه ای برای افراد خاص، مهم تر به شمار می آید. تیغ در دستان جراح به نجات جان آدمی و در دستان جانی به قتل می انجامد.
تعداد زیادی از مهندسان و فلاسفه، دیدگاه ارسطو درباره ی فن آوری را پذیرفته اند. به اعتقاد مبتکر و مبدع دانش سیبرنتیک، یعنی نوربرت واینر (5)، دیدگاه ابزارانگاری، سیاستمداران و نظریه پردازان اجتماعی را نگران تأثیر رسانه کرده و در عین حال این دیدگاه موجب کارآمدی دانش مهندسی در آزمایشگاه ها شده است. به اعتقاد شانون (6) و ویور (7) دیدگاه ابزارانگاری برای الگوی مبتنی بر ریاضی تحولات رسانه ای چهارچوبی فراهم آورده که الهام بخش نوآوری در زمینه ی ارتباطات تلفنی شده، به گونه ای که توانایی انتقال از 60 هزار بایت در ثانیه در سیستم تلفن های کابلی، به مرز 100 میلیارد بایت در ثانیه در فیبرهای نوری رسیده است. در دیدگاه هم کوشانه ی (8) باکمینستر فولر (9)، داده ها می توانند در الگوهای مکملی جریان پیدا کنند که از نظم و هماهنگی موجود در طبیعت بیش از مجادلات و تعارضات موجود در ایدئولوژی های سیاسی تبعیت و پیروی کنند.
اما اعتبار مدل دو بعدی ارسطو را برای عصر ماقبل مدرن بپذیریم، امروزه چگونه می توان از آن دفاع کرد؟ از دهه ی 1890 به این طرف، سرعت پیشرفت های فنی در جوامع صنعتی چنان افزایش یافته که مجال اندکی برای اعمال محدودیت و سمت و سوئی خاص بدان باقی گذاشته است. از دیدگاه سنتی، ما در برابر پیچیدگی و تسلط فن آوری و رواج خیر و شر و گرایش ها و تمایلات سازنده و مخرب به خود وانهاده شده ایم و ساختارمند شدن فن آوری از کنترل ما خارج شده است (هود، 1972).
با توجه به پیچیدگی فن آوری در فرن بیستم، تأثیر اجتماعی آن بیش از این قابل محاسبه نیست. در زمینه ی کشاورزی یا سیستم حمل و نقل آن چه که به یکی از نیازهای آدمی در یک بُعد پاسخ می دهد، روی هم رفته و در درازمدت عنصری ضد تولیدی است. جامعه شناس فرانسوی، ژاک الول از زمان انتشار اولین کتاب مهم خود در سال 1954 با عنوان جامعه فن آورانه (10) تا زمان مرگ خود در سال 1994، بر این اعتقاد بود که رویکرد ابزارانگاری نه تنها دچار کاستی است، بلکه از لحاظ تاریخی و جامعه شناختی نیز مردود است. اختراعات فنی به واسطه ی عنصر ابتکار، طراحی، تولید و توزیع، کاملاً سودمحور و متضمن گزینش نوع استفاده از انرژی و منابع است و ارزش بهره وری، قدرت و کارآمدی از ویژگی های ماشین، اصول و معیارهایی هستند که فرایندهای فن آورانه و فنی را هدایت می کنند. بنابراین، اصل خودافزایی (11) غلبه می یابد و فن آوری را به طرف سرعت و حجم بیشتر سوق می دهد و فعالیت های محدود و کم دامنه تر را به حاشیه می راند، و با خصلت خاصی که دارد از کنترل انسان خارج می شود. در مقابل دیدگاه نخست که تولیدات فنی را در خدمت اهداف فرا فن آورانه قرار می داد، ژاک الول به معرفی فرایندی از ابزار در حال توسعه دائمی می پردازد که نهایتاً تمام آرمان های آدمی را که شایسته پایبندی است زایل می سازد. دیگر نمی توان تصور کرد که مسائل فن آوری را می توان با توسل به حوزه ی غیر فنی حل کرد. اکنون شرایط کاملاً تفاوت پیدا کرده است. در جامعه ی سنتی، مردم برای جا به جا کردن سنگ از اهرم استفاده می کنند. الگوی مسلط، دیگر کاربرد ابزارها برای ساختن تمدن نیست، بلکه این الگو نظمی است فن آورانه که زندگی همه ی ما را در برمی گیرد و مهارتی فنی است که زندگی آدمیان را از قلمرو طبیعت جدا و منفک می کند.
مارتین هایدگر (1976-1889) به همین شیوه، وضعیت فن آوری غرب قرن بیستم را به ریشه های یونانی اش ربط می دهد. از نظر هایدگر، مظاهر نوین فن آوری، نمایانگر اوج ثنویت سنتی وسیله - هدف (12) است. اما به اعتقاد الول، توقع توجه بیشتر به اهداف فن آوری امر بیهوده ای است. معرفت شناسی ارسطو نادرست و فلسفه ی اجتماعی او فاقد اعتبار است. برای نقد دقیق فن آوری، رویکردی اساساً متفاوت با آن مورد نیاز است. جهان بینی مبتنی بر ابزارانگاری باید واژگونه و از بیخ و بن کنده شود. کل این پدیده باید مورد تردید قرار گیرد، نه برخی ابعاد و جنبه های آن. هایدگر با نقد و وارسی مبنای هستی شناختی فن آوری، الگوی ابزارانگاری را ویران می کند (13).

دازاین (14) هایدگر

هایدگر نیز همچون جان دیویی و لودویک ویتگنشتاین (15) یکی از بانفوذترین فیلسوفان غربی قرن بیستم به شمار می رود (16). او از انتشار اولین کتاب خود با عنوان هستی و زمان (17) در سال 1927 تا آخرین کتابش به نام فلسفه چیست؟ (18) در سال 1958، زمینه ای مناسب و پیش فرض های مفید و سودمندی برای تحقیق درباره «هستی» فراهم کرد. هایدگر ابتدا به عنوان دانشجو و بعدها به عنوان جانشین هوسرل (19) در دانشگاه فرایبورگ دیدگاه اگزیستانسیالیستی (20) خود را با استفاده از روش پدیدارشناختی دنبال کرد (21) به اعتقاد او، فن آوری نخستین عطیه برای فرهنگ معاصر و قلمرو اصلی مواجهه ی خردمندانه با هستی انسان بوده است. (22)
هایدگر برخلاف تلقی سنتی، فن آوری را امری هستی شناختی می داند. انسان با فن آوری رابطه ای بیرونی ندارد،‌ بلکه فن آوری با ساختار وجودی انسان عجین شده است. ویژگی فن آوری تنها از طریق توافق و انطباق آن با نوع بشر قابل درک است. مبانی نوآوری های فنی، ریشه در زندگی انسان دارد و معنای فن آوری از طریق اثری که بر انسانیت ما می گذرد و نیز ویژگی هایی که از چنین پایه و پیشینه ای کسب می کند، قابل فهم است.
در فلسفه ی وجودی هایدگر، هستی انسان با اشیا و امور تفاوت اساسی دارد؛ گرچه آدمی را فقط در عینیتش (23) می توان شناخت. هایدگر موجود انسانی را دازاین می نامد (که معنای لغوی آن «آنجا - بود» (24) است) تا نشان دهد که هستی ارادی وجه ممیزه انسان از دیگر موجودات است. موجودات بشری به هستی و وجود فعلیت می بخشند. و وجود فقط از طریق انسان می تواند خود را آشکار سازد و تحقق پذیرد. انسان تنها موجودی است که تمام اشیای عالم با حضور او معنا می یابند. پدیده ها «هست بودن» خود را از طریق انسان آشکار می سازند. موجودات انسانی «آشکار کننده ی وجود» هستند. آدمیان دارای موقعیت انحصاری کشف و طرح مسئله ی وجود از طریق خودآگاهی منحصر به فرد خویش هستند. موجود انسانی جوهر ثابتی نیست، بلکه موجودی است مکان مند (25) که معنای اشیا را در می یابد و منعکس می کند. میان ذهن و عین هیچ ثنویتی وجود ندارد. کشف اشیا و کسی که اشیا برای او کشف شده است هم ریشه اند (هود، 1972).
دیدگاه سنتی، فن آوری را برابر با مصنوعات و ابزار می داند و نوآوری های فنی را به سطح تولیدات فنی تنزل می دهد اما در دیدگاه هایدگر، فن آوری اسم نیست، بلکه فعل و فرایندی است که در آن وجود انسان به صورت مرتبط با طبیعت شکل می گیرد. فن آوری و انسان همانند معجونی خوراکی درهم آمیخته و با هم ترکیب شده اند. فن آوری صرفاً کاربرد علم نیست، شیوه هنرمندانه ی ساخت اجتماعی نیز هست. فن به آشکار ساختن یا تجلی بخشیدن امر ممکن می پردازد و متعلق به نیروی زایش و قوه ی آفرینش است. هنر و فن، امری شاعرانه است (هایدگر، 1977).
فن آوری چگونه دارای بنیاد هستی شناختی است؟ براساس دیدگاه هایدگر، رابطه ی فعال ما با جهان، متأثر از منافع آدمی است. این منافع به معنای رابطه ی ما با اشیاست تا جایی که اَشکالی چون کاربرد، استفاده، تولید و اشکالی دیگر به خود می گیرند. این علاقه و توجه به موجودات به شیوه ای کاملاً مشخص، از طریق فن آوری به منصه ی ظهور می رسد (هود، 1972). معنای فن آوری نه در ارضای نیازهای آدمی، بلکه در اهتمام او به متمایز بودن از سایر موجودات ریشه دارد. فعالیت مبتنی بر فن آوری، به اعتقاد هایدگر، پیش از آنکه بیانگر ابزارساز بودن آدمی باشد (انسان حیوان ابزارسازی است که برای رفع نیازهای اساسی خود مثل غذا و سرپناه می کوشد)، نمایانگر تلاش آدمی برای غلبه بر فنا و مرگ است و تلاش برای چیرگی اصول به هم پیوسته و به هم وابسته ی منفعت و مصرف را که در دل خودآگاهی فنی نهفته است، تجسم و عینیت می بخشد (تایلور (26)، 1984). وجود از دیدگاه هایدگر با مرگ تعریف می شود. «ما اینک مردگان را نه به دلیل پایان یافتن حیات دنیوی، بلکه به دلیل آنکه پذیرنده ی مرگ هستند، مرده می شماریم. موجودات زنده ی معقول ابتدا باید فناپذیر باشند» (هایدگر 1971). هستی تنها به واسطه مرگ، حضور خود را می نمایاند (فرای (27)، 1993).
در چهارچوب تفکر هایدگر، وجود و ابعاد واقعی موجود، به عنوان مبانی هستی شناختی، به طور یکسان تعریف نمی شوند. این دو مفهوم، یعنی «وجود» و «موجود» (28) دو بُعد اصلی هستی اند (هایدگر، 1927). آدمی به طور همزمان در هر دو ساحت، وجود و حضور دارد. اگرچه، وجود به لحاظ ساختاری مقدم بر موجود است، اما این امر از طریق موجود، کشف و آشکار می شود:
«همین که انسان «هست» یعنی اینکه به واسطه وجود، موجودیت دارد و از قبل با شئونی از موجودات در گستره ی وجود سازگار (29) شده است، شئوناتی چون کمیت، کیفیت، نسبت و غیره. هر دو پیش زمینه ی بُعد وجودی انسان، نتیجه ی جهت گیری اصلی او نسبت به وجود و افق بُعد وجودی اوست. و افق بُعد وجودی او، خود ناشی از کشف موجودات به دست اوست. این دو پیش زمینه، توأم با یکدیگر آشکار می شوند» (هود، 1972).
وجود، برخلاف تصور سنتی فلاسفه ی غربی، جوهر نیست. در واقع، فقط به واسطه ی موجود یا پدیده می توان به شناخت «وجود» نایل آمد. نیروی الکترومغناطیس تا پیش از اختراع رادیو و تلویزیون، ناشناخته بود و به واسطه ی آنها شناخته شد. خانه نشانه ای از فواید چوب است و کشتی خصوصیات آب را به ما می شناساند (هایدگر، 1977)، اما بعد یا گستره ی «وجود» به نوبه ی خود مجموعه ای است از شرایطی که پیدایش موجود را ممکن می سازد. از نظر هایدگر، فن آوری در مجموعه ای سازمان یافته، هم وجود است و هم موجود. او از طریق تحلیل پدیدارشناختی آن چیزی که در دسترس است، وجود را معین و مشخص می کند. سروکار داشتن با موجودات واقعی به تلاش برای شناخت اهداف یا مهندسی حیرت آور فنون، مواد و موضوعات اولویت پیدا می کند. بنابراین، فن آوری ابزار صرف یا مجموعه ای (30) از اشیا نیست، بلکه گونه و نحوه ای از ظهور و انکشاف است؛ یعنی حقیقتی است در گستره ای که این انکشاف و ظهور رخ می دهد، حضور دارد و آنجا حقیقت یا «Aletheia» به وقوع می پیوندد (هایدگر، 1977).
به عقیده ی هایدگر، فن آوری را نمی توان تنها از بُعد عینی و موجود بودن آن (یعنی در فعالیت و عمل انسان برای تولید اشیا از طریق ابزار) شناخت. بررسی فن آوری از این منظر، یکی از خطاهای رویکرد ابزارانگاری است و ما به فهم و شناخت فن آوری نایل نمی شویم، مگر با رفع و اصلاح این خطا:
«وقتی که از فن آوری به عنوان امری خنثی سخن می گوییم، به بدترین نحو درباره ی آن داوری کرده و با آن مواجه شده ایم. این تصور که امروزه از آن تجلیل می کنیم. ما را از ماهیت و ذات فن آوری کاملاً غافل و گمراه ساخته است» (هایدگر، 1977).
برای فراتر رفتن از تصور سنتی درباره ی فن آوری باید دریابیم که انسان چگونه به ایجاد فن آوری می پردازد و نیز اینکه فن آوری در چنین چهارچوب و زمینه ای چگونه تعینات (31) خاص خود را پیدا می کند. بنابراین، مسئله ی اصلی، آگاهی بدین نکته است که جنبه های هستی شناختی انسان چگونه ویژگی های هستی شناختی فن آوری را شکل می دهد و ممکن می سازد (هود، 1972).
هایدگر این پرسش فلسفی را مطرح می کند: «فن آوری تحت چه شرایطی به وجود می آید؟» فن آوری مدرن صرفاً محصول کار انسان نیست (هایدگر، 1977). فن آوری دارای ساختاری هستی شناختی است که شکل و صورت خاصی از مجموعه امکاناتی است که به نظر ما زمینه ساز ایجاد فنون امروزی است. هایدگر سیر شکل گیری فن آوری را قالب بندی یا گشتل (32) (33) می نامد (هایدگر، 1977). از نظر هایدگر، گشتل ساختاری در حال شکل گیری است و به اعتقاد او هم سنگ و هم تراز آن چیزی است که میشل پولانیی (34) «دانش ضمنی» (35) و ریموند ویلیامز (36) «ساختار احساس» (37) می خواند. آگاهی و شناخت ما از فن آوری همیشه مقید و محدود به افق های فن آوری است. واکنش انسان به فن آوری، محدود و جهت مند است. کار و فعالیت خودبنیاد و خودمدار نیست، بلکه تحت هدایت بازی تاریخی زبان و مفاهیمی است که تحت کنترل هیچ احدی نیست.
«آدمی در حقیقت می تواند به انحای مختلف بیندیشد و یا مسئولیتی را به انجام رساند، اما نمی تواند بر فرایند انکشاف و آشکار شدن (38) خود اعمال نفوذ کند. در این فرایند واقعیت در هر لحظه ای از زمان خود را آشکار یا نهان می سازد» (هایدگر، 1977).
بنابراین، موجودات مختلف تنها از یک پیشینه و منشأ به وجود می آیند و در درون چهارچوبی واحد کشف و آشکار می شوند. البته منشأ یا بستری که موجودات در آن شکل می گیرند، خود ساختارمند است (اید (39)، 1979). فن آوری محصول ابتکارات فردی نیست، بلکه حصول و تکوین آن مبتنی بر دیدگاهی است که جهان فرهنگی و طبیعی به ما تحمیل می کند. بنابراین، موجودات به راحتی به وجود نمی آیند. حضور و ظهور موجودات به شیوه کاملاً روشن و مشخصی صورت می پذیرد که متکی بر حوزه ی ظهور و انکشافی است که این موجودات در آن قرار می گیرند. فن آوری از لحاظ هستی شناختی برحسب داده های تمدنی که مسلم و بدیهی است، تجلی می یابد. وجه فن آورانه ی حقیقت، شئون و چهره های خاصی دارد که از حوزه ی تعهدات پیش نظری (40) نشئت می گیرد - از چیزی چون سنت های بسیار پویا، مقبول و با دوام؛ سنت های تاریخی ای که همانند شخصیت و عمیق ترین خصوصیات فرد مستحکم است و به راحتی قابل نفی و انکار نیست (اید، 1979).
در عصر حاضر، فن آوری تحت شرایط پیشرفت علمی و تجاری، عقلانیت و عرفی شدن به ظهور می پیوندد.
ما در مقام مفسر، خود را در موقعیتی جدید یعنی «در جهانی هستی (41)» می یابیم که فراهم آمده از آمیزه ای فن آورانه است و واقعیت را بی پرده به ما نشان می دهد (اید، 1983). به قول هایدگر، عصر مدرن هستی، هصر مبتنی بر فن آوری است. بنابراین، در این عصر، اگر باید به فهم موقعیت خود و واکنش به آن بپردازیم، غلبه ی ذات یا شکل فن یکی از مسائل اساسی فلسفه است (اید، 1979).

یکی از مفروضات مدنی در جهان مبتنی بر فن آوری تعریف زمین به عنوان منبع لایزال ذخایر است. طبیعت در نگرشی تک بُعدی به عنوان مخزنی از انرژی و یا نیرو تلقی می شود که باید از آن بهره برداری کرد. زمین در جهان مبتنی بر فن آوری، خود را به صورت معدن زغال سنگ و خاک خود را به صورت ذخیره ی معدنی به ما نشان می دهد (هایدگر، 1977). ما با نگاه به جنگل محصول کاغذ را می بینیم. رودخانه راین برای کارخانجات هیدروالکتریک منبع تأمین نیرو به شمار می آید. تنها در برخی نقاط دور افتاده است که برخلاف این تفکر، زمین را «مادری» می دانند که حتی نباید آن را شخم زد (اید، 1979). در همه جا، همه چیز به گونه ای سامان داده می شود که دم دست باشد و در واقع بتوان بلافاصله برای استفاده بیشتر بدان دسترسی داشت (هایدگر، 1977). توسعه ی بی وقفه ی فن آوری بستگی به تصور ما از طبیعت به عنوان منبع و مخزن دارد. دنیای طبیعت برای کار و فعالیت انسان حاضر است و به جهان به چشم منبعی پایان ناپذیر نگاه می شود، نه به چشم ابژه (42) و در کنه فیزیک مدرن روح فن آوری حضور دارد. فن آوری در معنای هستی شناختی آن به منزله ی منبعی آماده ی کشف از طبیعت تلقی می شود و طبیعت در محدوده ی قالب سازی (43) به صورت منبعی لایزال ظاهر می شود (اید، 1979).

این شیوه ی گزینشی نگاه به جهان در برگیرنده ی هدفی از پیش تعیین شده است:
«ما باید به طرح و اشاعه ی استنباطی بپردازیم که در بادی امر بشر را در مسیر انکشاف و تقدیر می اندازد. بشر در خطر تقدیر قرار دارد. تقدیر انکشاف در هر شکل و نوعش اساساً یک خطر است».
در انکشاف فنی ممکن است «نهفتگی» (44) را به فراموشی بسپاریم و جزء را به جای کل بپنداریم. دنیا ممکن است در تلقی نهایی به منزله ی منبعی دائمی از انرژی به شمار آید. در این وضعیت، «طبیعت حکم پمپ بنزین غول آسایی را می یابد، یعنی مانند منبع ذخیره ی انرژی برای صنعت و فن آوری مدرن تلقی می شود.» (هایدگر، 1966):
«غلبه ی تقدیر به صورت قالب خطر عظیمی است. به مجرد آنکه امر مکشوف به عنوان منبعی دائمی بشر را مشغول و درگیر خود می کند، آدمی به مرحله ی سقوط قریب الوقوع خود نزدیک می شود - یعنی به مرحله ای می رسد که خودش نیز به مثابه منبعی دائمی به شمار خواهد آمد» (هایدگر، 1977).
خطر انکشاف، حتی اگر به آن توجهی نشود، فراموش شدن وجود انسان در فرآیند فن آوری است. زیرا وجود هر چیز یعنی اینکه آن چیز یعنی اینکه آن چیز ماده و موضوعی است در خدمت توسعه ی نظام مبتنی بر فن آوری. فن آوری رسانه ای به ویژه برای بازسازی انسانیت بی اصالت امروز ابزار قدرتمندی است. به اعتقاد الول، این روند و جریان رسانه ای فرهنگی کردن (45) تبلیغاتی است جامعه شناسانه که در آن امور مبتذل و انطباق یابی با محیط که از سطوح پایین به سوی بالا جریان دارد، بیشتر به کار یک دست کردن می آید تا اطلاع رسانی. بینندگان و خوانندگان خریدار به شمار می آیند و اطلاعات خصوصی و محرمانه به صورت کالایی برای بانک های اطلاعاتی دیجیتالی درمی آیند. برداشت تونی فرای از نظرات هایدگیر چنین است:
«قدرت تلویزیون به انحای مختلف از تلفیق فن آوری و فرهنگ نشئت می گیرد و پس از آن، فضا و جایگاهی را اشغال می کند و شرایطی را فراهم می آورد که در فرایند تماشا، موضوع به شکلی یک جانبه در قالب درک بیننده جای می گیرد».
در مهندسی ژنتیک، انسان ماده ی خامی است که در خدمت آزمایش های علمی قرار دارد. ما از انسان مثل ظرف یکبار مصرفی استفاده می کنیم و به محض تمام شدن کار، آن را در زباله دانی می اندازیم (دریفوس، 1995). مثلاً در مورد طرح کلاسیک بارگیری در دانشگاه کالیفرنیا - ایروین، گوجه ی پیوندی جدیدی باید تولید می شد که به علت داشتن پوست ضخیم به راحتی له نمی شد و با اضافه کردن مقداری رنگ شیمیایی هم به یکباره می رسید. این گوجه ها باید مستطیل شکل می بودند تا حمل آنها راحت تر می شد. انطباق و جفت و جور کردن شکل گوجه با ماشین یکی از مصادیق دل مشغولی هایدگر با موضوع تقدیر است. فرایند فن و پیشرفت در فن آوری به شکل بی رحمانه و مهیبی طبیعت و هستی انسان را تحت سیطره خود قرار می دهد. هایدگر این فرض را که آزادی و اختیار آدمی را تأثیر جبر فن آوری آزاد و مصون است، مردود می شمارد. البته او جبرگرا نیست. دخالت و وساطت بشر در الگوی فکری هایدگر از طریق خلاقیت و انکشاف (46)، ولی فارغ از ذهن گرایی، فعلیت می یابد. طبیعت و آلات و ادوات تحت فرمان ما نیستند:
«حضور در ساحت فن آوری به آدمی اجازه ورود به آن چیزی را می دهد که او نه می تواند آن را اختراع کند و نه به هیچ طریقی به تولید آن بپردازد، زیرا هیچ موجودی همانند انسان نیست که خود به تنهایی (و صرف نظر از عوامل خارجی) انسان باشد» (هایدگر، 1977).
هایدگر صرفاً خطر ذاتی فن آوری را گوشزد می کند. «تهدید بشر» در وهله اول به طور بالقوه ناشی از ماشین های مرگ آور و ابزار فن آورانه نیست. تهدید اصلی و واقعی، پیش از این، گوهر آدمی را هدف قرار داده است (هایدگر، 1977). واقعیت به ویرانی گراییده و تنزل یافته است. انقلاب تکنولوژیک ما را مسحور به پذیرش و عمل کردن براساس «تفکر حسابگرانه» به عنوان تنها نوع تفکر کرده است (هایدگر، 1966) و در نتیجه انسانیت اصیل و اصالت انسانی ما زایل شده است.

نظریه ی ارتباط سه گانه

از آنجا که هنگام تبیین ارتباط میان رسانه، دین و فرهنگ توجه جدی به مباحث هایدگر لازم است، طرح و ارائه ی نظریه ی ارتباط سه گانه ضروری است. مدل های محرک - پاسخ و نظریه نظام اطلاعاتی آنگونه که بایسته و شایسته است با تجارب واقعی بشر همخوان نیست. زمینه گرایی (47) ریشه ای هایدگر و توجه او به مقتضیات و شرایط، نیازمند «ساخت اجتماعی» مورد نظر برگر و لاکمن یا رویکردهای فرهنگی است که به کمک آن ابتدا دنیای خویش را با کاری نمادین به وجود می آوریم و سپس در دنیای مصنوع خود مستقر می شویم و اقامت می گزینیم (کاری، 1989). جهان پدیدارشناسانه ای که آدمیان ساخته اند. و در آن رحل اقامت افکنده اند، قائم به فرایند نمادپردازی ای است که بدون آن روابط اجتماعی غیر ممکن است.
اما نظریه های نشانه شناسی (48) و جامعه شناسی نیز لزوماً ابعاد فن آورانه فرهنگ را به چهارچوب نظری شان اضافه نمی کنند. فلسفه صورت های نمادین ارنست کاسیرر (1957-1953)، عوالم نمادین متفاوت ما را در یک سطح قرار می دهد. معرفت علمی به عنوان شکلی نمادین، اصولاً هیچ امتیازی بر دیگر حوزه های نمادین، مثل موسیقی یا مذهب ندارد. اما مرزبندی های نمادین کاسیرر به روشنی و صراحت کارکرد فن آوری را مورد ملاحظه و تأمل قرار نمی دهد. در یک نظریه ی ارتباط فرهنگی دوجانبه (49)، نظیر نظریه ی کاسیرر، انسان ها در دنیای نمادین برای معنا دادن (و معنا بخشی) به نمادها قراردادهایی تنظیم و وضع می کنند، اما دنیای طبیعت از این قرارداد کاملاً مستثنی است. آن گونه که واین وودوارد (50) (1995) با تکیه بر میراث نشانه شناسی چارلز پیرس (51) (1955) و والکرپرسی (52) (1975) نتیجه گیری کرده است، زبان ابعاد جامعه شناختی اجتماع را به هم پیوند می دهد، اما محدودیت های محیط مادی و فنی اساساً مورد توجه قرار نمی گیرد. (وود وارد، 1996).
ریشه گرفتن فهم ما از دین و رسانه در فرهنگ نکته ی پراهمیتی است، اما این خود موجب طرح این پرسش می شود که آیا دیدگاه های فرهنگی ما به قدر کافی تبیین کننده و توضیح دهنده ی فن آوری هستند یا خیر. اگر نظریه های ما درباره ی رسانه، پیچیدگی اندیشه هایدگر را برنتابند، عملاً می توانند به جای رویکردی هستی شناختی به باز تولید رویکردی ابزارانگارانه درباره فن آوری بپردازند. طبق نقد کرنل وست (53) بر تحقیقات فرهنگی، سنت ریشه در عمل گرایی (54) دارد. ریچارد رورتی (55) در این باره به نقل از وست می نویسد:
«عمل گرایی صرفاً به نفی مبانی فلسفی جوامع سرمایه داری و بروژوایی لیبرال می پردازد و موجب هیچ تغییر و تحولی در عملکرد و رویه ی فرهنگی و سیاسی ما نمی شود. با این وصف، نتایج اخلاقی و سیاسی مصلحت اندیشی جدید چه می تواند باشد؟ در سطح کلان اجتماع، این نتایج هیچ است، (وست، 1989).
در سنت مطالعات فرهنگی، ساختارهای گفتمانی وجود دارد که اساساً سه جانبه اند. برای مثال، جرج هربرت مید، رفتار نمادین انسان را در چهارچوب ساختارها و محدودیت های محیط بیوفیزیکی ای قرار می دهد که این رفتار نمادین در آن اتفاق می افتد. او برای تحلیل سطوح چندگانه ی عملکردها و تنگناها (یعنی ذهن، خود، جامعه و محیط بیوفیزیکی) به اصطلاحات نامربوط و ناهمبسته توسل نمی جوید (وودوارد، 1996؛ مید، 1934).
در اقدام مجید تهرانیان (1991)، به بازسازی حوزه ی معنایی مورد نظر هربرت مید، جهان و واقعیت اجتماعی به گونه ای نمادین از طریق مجموعه موجود یا مجموعه ی جدیدی از علائم فن آوری و معرفت (فرهنگ) با هم ارتباط پیدا می کنند. جهان نمادین مشترک هربرت مید، توجه ما را از خلق معنایی که صرفاً از طریق زبان صورت می پذیرد، به سوی محدودیت های فیزیکی و مصنوعی ای هدایت می کند که به وسیله ی آنها عملاً همه ارتباطات ما به طور مادی صورت می گیرند (وودوارد، 1996). در برداشت مارتین بوبر، چگونگی و وضع وجودی ما در لحظه ی ارتباط، شامل «تو» و «آن» است.
سنت رسانه گرایی کانادا نیز سه گانه است (56). به اعتقاد هارولد اینیس از دانشگاه تورنتو، این نظریه ارتباطی ناظر بر این معناست که تحولات اجتماعی معلول تحول در عرصه ی رسانه است و این تحول در صور نمادین رخ می دهد و در نتیجه، موجب تحول در ساختار آگاهی افراد می شود. با وجود غفلت از ابعاد مادی قضیه در چهارچوب این الگوی سه جانبه، ویژگی های متمایز فن آوری های گوناگون رسانه ای، سازنده ترین مجرا و مدخل برای فهم الگوهای فرهنگی و معرفت آدمی تلقی شده اند.
اما در نظریه ی دوگانه، ارتباطات و فرهنگ فن آوری یا به فراموشی سپرده می شود یا توجه اندکی به آن می شود و می توان چنین تصور کرد که حساسیت های مذهبی در فرایند نمادسازی شکوفا می شوند. اما دیدگاه های سه گانه، فرهنگ فن سالاری (57) را در مقابل مذهب قرار می دهند و ابزارگرایی ابتدایی (58) را نیز نفی می کنند. در این دیدگاه، اعتبار صحت ادعاهایی از این دست، که نمادهای مذهبی کاملاً روشن و مشخصی هستند و یا می توانند از طریق فن آوری های اطلاعاتی جهانی موجب رستگاری آدمیان شوند، نفی و رد می شود.

شهود پیامبرانه

زمانی که دین در قالب اصطلاحات کارکردی درک می شود و فن آوری به ابزار و ادوات خنثی فرومی کاهد، ساحت امر قدسی می تواند برای خود مبنای عقلانی روشنی فرض کند. می توان گفت که آیین های دینی، فلسفه ها و ادیان به عنوان منادیان و مؤیدان ارزش های غایی، در احیای اهداف اجتماعی مشارکت می ورزند. در مدل کارکردی، رسانه های بصری منجی آموزه های دینی به شمار می آیند. اما همانند تحقیقات دینی، فلسفه ی فن آوری هایدگر به طور کلی به نفی و انکار این الگوهای ابزارانگارانه می پردازد، زیرا به عقیده او، برداشت دوران کنونی از «وجود و هستی» خصلت فن آورانه دارد.
هایدگر اعتقاد به توانایی جهان بینی در معنادادن به جهان کنونی را رد می کند. او حتی مؤکداً با نظریات ارتباط دوگانه نیز که در آن جهان ها و عوالم به صورت نمادین به تعامل با هم می پردازند و عاری از ساختارهای مادی تلقی می شوند، مخالفت می ورزد ولی ایجاد تحول فرهنگی به قصد در اختیار گرفتن تکنولوژی را نیز شدیداً به باد انتقاد و اعتراض می گیرد. اما هیچ پیشنهادی برای «کنترل فن آوری به قصد استفاده از آن برای اهداف عقلانی» ارائه نمی دهد. (دریفوس، 1995). تلقی هستی شناسانه از فن آوری، در همان حال که ما را به مسیر صحیح هدایت می کند، عرصه را بی اندازه فر هنگ گرایان (59) تنگ می سازد.
چیزی که بدان نیازمندیم اثبات مسئله ای فنی نیست، بلکه شرایطی هستی شناختی است که برای رهایی خویش بدان نیاز داریم. بحرانی که با آن مواجهیم، خودِ فن آوری نیست، بلکه فهم و تلقی مبتنی بر فن آوری از هستی است. به اعتقاد هایدگر، از آنجا که قرار گرفتن وجود ما در محیط و شرایط فن آورانه با آزادی بشر تعارض عمیق دارد، هیچ حوزه ای وجود ندارد که در آن خلاقیت اخلاقی ما بتواند بدون تعارض شکوفا شود. حداکثر کاری که از عهده ی ما برمی آید، مبارزه و مجاهدت پیگیر و مستمر است، بدون آنکه تضمینی برای موفقیت وجود داشته باشد. البته امکان موفقیت جزئی و ناپدیدار وجود دارد اما، روند فن آورانه دست کم از لحاظ نظری، قطعیت یافته و خطی نیست، بلکه انکشاف دیالکتیکی امری مستور و پوشیده است. در واقع، اگر تفسیر فرهنگی - فن آورانه ی هایدگر صحیح و موجه باشد، شهود پیامبرانه تنها گزینه ی راهبردی و حیاتی برای جوامع دینی است. وقتی موضوع وساطت و انتقال در چهارچوب نظریه های سه گانه کاملاً فهمیده و در این میان فن آوری به عنصری پایدار در فرایند تکوین مذهب تبدیل می شود، ساحت دین برای موجود اصیل، جذبه ای پیامبرانه می یابد.
در تحقیقات تاریخی آبراهام هچل (60) (1971-1969 و 1962) پیامبر لزوماً منذر یا اخلاق گرایی مزکّی نیست. پیامبران همواره بیانگر و توصیف کننده ی حضور خداوند در شرایط سخت زندگی انسانند. تاریخ گستره ی فراموش شده ای نیست که در آن یکی از انواع موجودات، غریبانه برای بقای خویش بجنگد. شرّ وجود مستقلی ندارد؛ شر، انگلی است که در متن و بطن خلقتی که اساساً خیر و خوب است وجود دارد. از این رو، انبیا از ظالمانه و مخرب بودن فرهنگ فن سالاری سخن می گویند. البته آنها با شیوه ای سازنده این موضوع را مطرح می کنند و هدف آنها روحیه بخشیدن است، نه انذار صرف.
انبیا اغلب واکنشی خشم آلود از خود بروز می دهند. آنها با تمام وجود بار و مسئولیت سنگین رسالت را بر دوش خود حمل و با آزمندی حیوانی انسان و چپاول محرومان مبارزه می کنند. پیامبر احساس می کند که باید در برابر عشرت جویی و هوس بازی جامعه ایستادگی کند و نیت و هدف او از این کار آن است که آدمی را به خداوند نزدیک کند. داوری او مطلق نیست، بلکه مشروط و مقید است. بلا زمانی نازل می شود که دیگر راهی برای برگشت و توبه باقی نمانده باشد. هدف رسولان نفی مطرود کردن کامل تاریخ نیست، بلکه هدایت آن است. پیامبران با مهر و محبت سخن می گویند و دغدغه ی همیشگی شان عدالت است. آنان با هوشیاری نقادانه و ذهن و ضمیری اخلاقی و معنوی بر انجام اعمال سوگ انگیز در دنیایی پر از شر اصرار می ورزند (وست، 1989) (61) تاریخ مسیری کور و عبث نیست. خداوند خود راه خروج از بن بست را به آدمیان نشان خواهد داد.
الگوی هستی شناسانه ژاک الول، به بارزترین وجه، پیامبرانه است. دیل براون (1976)، با بیانی شایسته «خدمت پیامبرگونه الول به جامعه صنعتی» را تحسین می کند. کتاب الول تحت عنوان داوری یونس (62) کوششی است خاص برای نشان دادن تفاوت روش پیامبرانه با تبلیغات رسانه های گروهی. دو کتاب دیگر او، امید در عصر رهایی (63) و اخلاق آزادی (64) نیز از دیدگاه های کلامی او الهام پذیرفته اند. او با وجود نفی کور بودن اراده ی تاریخ و مردود شمردن رهایی از اوهام، با راه حل های ساده انگارانه و مباحث بی مایه مخالفت می ورزد و بدون کمترین مسامحه ای در برابر صنعت می ایستد و به شکستن بت های مدرن همت می گمارد. او ادعاهای باطل را برملا می کند و بر اسطوره زدایی از پندارهای باطل این عصر تأکید می ورزد و ما را با چهره ی خون آلود تاریخ مواجه می کند.
الول البته به نفی محصولات و تولیدات فنی نمی پردازد، بلکه بر تقدس یافتن آنها می تازد. او انسان فن سالار را، که صنعت را همچون خداوند می پرستد، تقبیح می کند. ما برای تولیدات صنعتی تقدس قائلیم، اما الول در کسوتی پیامبرگونه از این ادعاها تقدس زدایی می کند. پیامبران درصدد تبیین مسلمات تمدن حاضر و آنچه که الول «فن و صنعت» می نامد، برآمده و به نفی و انکار دیدگاه های بت پرستانه و نیات و امیالی می پردازند که مایه و موجب پیشرفت فن آوری می شوند.
با توجه به علاقه دیرینه ی هایدگر به فلسفه ی زبان، او در جهتی دیگر، افق های امیدوار کننده ای می بیند. او عقیده دارد که با احیای تخنه (65) به عنوان هنر می توان انکشاف فن آورانه را بارور کرد و بهبود بخشید. این خط فکری در تمام تأکیدات هایدگر بر نقش اصلی و حیاتی عنصر شعر آشکار است: «بشر به گونه ای شاعرانه بر این خاک سکنی گزیده است» (هایدگر 1977). «هنر در مقام تخنه، مبتنی بر فن آوری است، اما شیوه ظهورش راه های جدید را برای هستی سخن گو (طبق دیدگاه هایدگر) می گشاید. هنر با خلاقیت خیال انگیز نهفته در آن، ماهیتاً ضد تقلیل گراست (66) و عوالم آن واقعاً لایتناهی است.»
هایدگر به گونه ای هوشمندانه این راه حل را برای شکستن بن بست و انسداد همه جانبه ی انسانیت ما برمی گزیند. هنر، مثل تمام دل مشغولی ها و ارتباط عملی ما با جهان، تخنه است. لذا در وهله اول با فن آوری مرتبط است. «مواجهه با فن آوری باید در محیط و حوزه ای صورت پذیرد که از یک طرف مرتبط با ماهیت فن آوری باشد و از سوی دیگر اساساً با آن تفاوت داشته باشد». (هایدگر، 1977). «فن آوری و هنر با نابودی یا نجات احتمالی در یک دوره از وجود و هستی نسبت پیدا می کند» (اید، 1979).
هایدگر معبد یونانی را به عنوان مصداقی از تفسیر خود از کار هنری برمی گزیند. معبد، حافظ همان چیزی بود که در زمان یونانیان واجد اهمیت شمرده می شد. از این رو، در این معابد، پهلوانان و بردگان پیروزی و شکست، بلا و برکت و غیره حضور داشتند (دریفوس، 1995). اگر هنر به عنوان یک صنعت و مهارت دستی بتواند درک غیر فن آورانه از هستی به ما بدهد، پس صنایع و ابزار غیر هنری نیز می تواند به حیات خود ادامه دهد، اما از این پس افق درک ما را محدود نخواهد کرد.
براساس نظریات سه گانه ی ارتباطات و فرهنگ، ظهور پرمایه تر انکشاف فن آوری محدود به انتقال پیام نیست، بلکه ظهور رسانه ها را دچار تغییر و تحول انقلابی می کند. برای آنکه آگاهی انتقادی تقویت شود، تجدید نظر در زمینه ی اندازه، شکل و سرعت محصولات فن آورانه ضروری است. ایوان ایلیچ (67) (1973) در واکنش به غول آسا شدن صنایع (68)، بر فن آوری جایگزین تأکید می ورزد، یعنی بر ابزارهای محدودی که به شکوه و تعالی کار آدمی حرمت می گذارند و عموماً سهل الحصول و معطوف به رضایت فردی و ابتکار خلاقه ی آدمی هستند. این فن آوری های آزادمنشانه که تحت مالکیت عمومی مردم است، به زبان خودمانی، موجب افزایش مقاومت در مقابل جادوی فن آوری می شود (گانلی (69)، 1992؛ راینو (70)، 1994، سرربرنی (71) و محمدی (72)، 1994). و به اصطلاح عامیانه، صنایع کوچک ماشین های جوحه کشی استحاله مدنی غیرخشونت بار هستند.
اما این کار در نهایت امر، هستی شناسانه است، نه وجودی و به علاوه، شهادتی پیامبرانه، ویران گر و فوق العاده دردناک است. ما هنگام تأکید بر وانهادن ماشین آلات و روش های جدید، به نیت بازسازی هستی، با مقاومت های زیادی مواجه می شویم:
«نوع دازاین هستی می خواهد همه تفاسیر هستی شناسانه ای که خود را آماج نمایش پدیده ها در خاستگاه اولیه شان قرار می دهند، هستی این موجود را، علی رغم تمایل خود موجود، تحت سیطره قرار دهند. از این رو، تحلیل هستی شناختی، خواه به تفاسیر هر روزه آدمی و خواه به عافیت طلبی و فراموش کاری موجود در این تفاسیر، همواره با خشونت برخورد می کند.» (هایدگر، 1927).
موضوع مشاجره، صرفاً نفس ابزارهای فن آورانه نیست، بلکه مفروضات تمدنی است که علایق مبتنی بر فن آوری را تقویت می کند. این ارزش های بنیادی و این دیدگاههای ابزارانگار باید برای تزکیه و تهذیب انسانیت و قوالب و شرایط غیر فن آورانه به صورت انقلابی تحول یابند. کندن سنگر جذابیت زیادی ندارند، بلکه شهود پیامبرانه است که اهمیت دارد.

پی‌نوشت‌ها:

1. Hood
2. extrinsic
3. innate
4. Nicomachean Ethics
5. Norbert Wiener
6. Shannon
7. Weaver
8. Synergetic
9. Buckminister Fuller
10. The Technological Society
11. self-augmentation
12. دیدگاه سنتی از نظر هایدگر ذهنیت گراست - یعنی فن آوری را در شمار فعالیت های آدمی می داند. هر دو تعریف به هم وابسته اند، زیرا تعریف و تبیین اهداف و تحصیل ابزار و استفاده از آنها برای حصول اهداف نوعی فعالیت انسانی است. مصنوعات انسان و استفاده از تجهیزات، ابزار و دستگاه ها، ساحتن ابزار و استفاده از ابزار به صِرفِ استفاده است و مجموعه ی اهداف و نیازهایی که این وسایل در خدمت آن قرار می گیرد، معطوف به همان چیزی است که تمام فن آوری بدان توجه دارد. تلقی رایج از فن آوری، یعنی فن آوری به منزله ی ابزار و ماحصل فعالیت انسان، تعریف ابزارانگارانه و یا تعریف انسان شناسانه از فن آوری است (هایدگر، 1977). این دو تعریف جنبه های مختلف ثنویت عینی و ذهنی را که تعریف ارسطو مسبوق بدان است، منعکس می سازند.
13. means-ends
14. Dasein
15. Ludwig Wittgenctein
16. به شهرت هایدگر به دلیل وابستگی اش به حزب ناسیونال سوسیالیسم قبل از جنگ و در اثنای جنگ دوم جهانی، لطمه شدیدی خورده است (لیوتار، 1990؛ دولین، 1993). هایدگر در مقام ریاست داشنگاه فرایبورگ در سال 34-1933 و نیز روشنفکری معروف در خلال جنگ، از محکوم کردن نازیسم خودداری ورزید و تا زمان مرگ (1966) در سن 87 سالگی نیز از این بابت ابراز ندامت نکرد. در عین اقرار به اهمیت تبیین فلسفی علم تأویل، فلسفه فراتحلیلی، نظریه انتقادی، پساساختارگرایی و شالوده شکنی، طرح پرسش اتوپوگلر اجتناب ناپذیر است: چگونه و با چه کلامی می توان به این واقعیت اعتراف کرد که احتمالاً بزرگ ترین فیلسوف قرن 20 فاشیست بوده است؟ (فرای، 1933). لوکاچ که این درماندگی و قصور تلخ را برای اولین بار مطرح ساخت، توضیح می دهد که هایدگر خود متوجه شد که نازیسم آن گونه که از دل ناسیونال سوسیالیسم برخاست، پذیرفتنی نبود. تبلیغات رسانه ها بسیار بیشتر از بی تفاوتی هایدگر موجب سکوت او شد. اما این عمل حتی در نظر کسانی که با سکوت او مخالف بودند، ساده لوحانه به نظر می آمد.
راک مور (1995) توضیح نظری قابل قبول تری ارائه می دهد: درک فراشخصی هایدگر از وجود، با ذهنیت دموکراتیک تعارض اساسی دارد و موجد بروز نوعی سیاست ضد دموکراتیک می شود. البته از این نظر اگر تحلیل هایدگری با نوعی بینش پیامبرانه تلفیق شود، منجر به شکل گیری سیاستی ضد دموکراتیک نخواهد شد. براساس مطالب این فصل، ارسطو و هایدگر هر دو پدران فکری فلسفه های معارض با فن آوری به شمار می آیند. فینبرگ (1991) نیز ارسطو را ابزارانگار و هایدگر را ذات گرا می نامد.
توأم با گسترش و توسعه میراث تفکر ارسطویی و انطباق آن با شرایط روز در میان جمع کثیری از متفکران قرن بیستم، کسانی مانند ژاک الول، آرنولد پیسی، ایوان ایلیچ و ژان بودریار به بازسازی نوعی فلسفه ی فن آوری هستی شناسانه پرداخته اند.
17. Being and time
18. What is Philosophy?
19. Husserl
20. Existentialist
21. اید (1983) روش پدیدارشناسانه در بررسی فن آوری را بسط بیشتری داد.
22. مفاهیم و تصورات اصلی هایدگر در کتاب هستی و زمان مطرح شد. بعد از جنگ هم هایدگر در چهار سخنرانی در باشگاه برمن (دسامبر 1949)، فلسفه فن آوری را به طور مشروح توضیح داد. دو سخنرانی اول را بعداً آکادمی هنرهای زیبا باواریا در مجموعه ی «هنر در عصر فن» منتشر کرد که اینک همراه با سخنرانی چهارم با عنوان پرسش از فن آوری منتشر شده است. برای فهم چگونگی ارتباط دو کتاب هستی و زمان و پرسش از فن آوری به دان اید (1979) رجوع کنید.
23. Concreteness
24. There-being
25. Situated
26. Tylor
27. Fry
28. Ontic
29. oriented
30. Esemble
31. determination
32. gestell
33. گشتل در زبان محاوره ی آلمانی به معنای قاعده، طبقه، چهارچوب و استخوان بندی است.
34. Michael Polanyi
35. tacit knowledge
36. Raymond Williams
37. Structure of feeling
38. unconcealment
39. Ihde
40. pretheoretical
41. Life-World
42. Object
43. enframing
44. conceailng
45. enculturation
46. Subjectivism
47. contextualism
48. semiotic
49. dyadic
50. Wayne Woodward
51. Charles Peirce
52. Walker Percy
53. Cornel West
54. Pragmatism
55. Richard Rorty
56. برای کسب درک تاریخی از «ارتباط اجتماعی در کانادا» که در مورد نظر اینیس و شاگردش ملک لوهان است و خط سیری که از قرن 18 تا آثار اخیر میشل فوکو را در برمی گیرد، به هی یر، (1988) رجوع کنید.
57. technocratic
58. naive instrumentalism
59. culturalist
60. Abraham Heschel
61. برای آگاهی از دیدگاه های مخالف با پیش فرض های وست، در کتاب های افسون زدایی از تفکر در امریکا و اخلاق زدایی با تکیه بر وضع فرهنگی و سیاسی کشور، به فصل 6 از کتاب مصلحت اندیشی پیامبرانه نوشته ی وست (1988) مراجعه کنید.
62. Judgmen of Jonah
63. Hope in the Time of Abandonment
64. Ethics of Freedom
65. Techne
66. anti-reductive
67. Ivan Illich
68. hyperindustrialism
69. Ganley
70. Raino
71. Srerberny
72. Mohammadi

منابع تحقیق:
Brown, D. (1976, November). Critique: New demons, Sojourners, 5, 37.
Carey J.W. (1989), Communication as culture. Winchester, MA: Unwin Hyman. Cassirer, E. (1953-1957). The phiosophy of symbolic forms (3 vols.) (R. Manheim, Trans.) New Haven, CT: Yale University Press.
Dreyfus, H. L. (1995). Heidegger on gaining a free relation to technology, In A, Feenberg & A. Hannay (Eds.), Technology and the politics of knowledge (PP.97-107), Bloomington: Indiana University Press.
Ettinger, E. (1995). Hannah Arendt/Martin Heidegger. New Haven, CT. Yale University Press.
Feenberg, A. (1991). Critical theory of technology New York: Oxford University Press.
Fry, T. (Ed.), (1993). R U A TV? Heidegger and televisual. Sydney, Australia: Power
Publications.
Ganley, G. D. (1992). The exploding politcal power of personal media. Norwood, NJ: Ablex.
Heidegger, M. C. (1962a). Being and Time [sein und zeit] (J. Macquarrie & E.
Robinson, Trans ), New York: Harper & Row, (Originally Published in 1927), Heidegger, M. C. (1962b). Letter on humanism. In W Barrett & H. D. Aliken (Eds ), Philosophy in the twentieth century (vol. 2, PP. 290-302), New York: Random House, (Originally Pubilished 1947).
Heidegger, M. C. (1966). Discourese on Thinking. New York: Harper & Row. Heidegger, M C. (1971a). On the way to language, P. D. Hertz, Trans.), New York: Harper & Row, (Originally Pubished in 1959),
Heidegger, M. C. (1971b) Poetry, Language, Thought (A. Hofstadter, Trans), New
York: Harper & Row.
Heidegger, M. C. (1977). The question concerning technology and other essays (W. Lovitt, Trans.), New York: Harper & Row.
Heschel, A. J. (1969-1971). The prophets (2 vols ), New York: Harper Torchbooks, (Originally Published 1962).
Heyer, P. (1988). Communications and history: Theories of media, knowledge and civilzation. Westport, CT: Greenwood.
Hood, W. F. (1972). The Aristotelian versus the Heideggerian approach to the problem of technology. In C. Mitcham & R. Mackey (Eds.), Philosophy and technology: Readings in the philosohical problems of technology (PP. 347-363), New York: Free press.
Ihde, D. (1979). Heideggers Philosophy of Technology. In Technics and praxis , (pp. 103-129). Dordercht, the Netherlands: D.Reidel.
Ihde, D. (1983). Existential Technics, Albany: State University Of New York Press. Illich, I. (1973). Tools for conviviality. New York: Harper Colophon.
Lyotard, J. F. (1990). Heidegger and The Jews (A Michel & M. S. Roberts, Trans ).
Minneapolis: University of Minnesota Press.
Mead, J. H. (1934). Mind, Self, and Society. Chicago: University of Chicago Press. Peirce, C. S. (1955). Philpsophical Writings of Peirce New York: Dover. (Originally Published 1940).
Percy, W. (1975). The Message in the Bottle New York: Farrar, Straus & Giroux. Riano, P. (Ed.). (1994). Women in Grassroots Communication: Furthering social change. Thousand Oaks, CA: Sage
Rockmore T. (1995). Heidegger on technology and democracy. In A. Feenberg & A. Hannay (Eds.), Technology and the Politics of knowledge (PP. 128-144). Bloomington: Indiana University Press.
sreberny-Mohammadi, A. & Mohammadi, A. (1994). Small media, big revolution: Communisation, culture, and the Iranian revolution, Minneapolis: University of Minnesota Press.
Taylor, M. C. (1984). Erring: A Postmodern a/theology. Chicago: University of Chicago Press.
Tehranian. M. (1991. February). Is comparative communication theory possible/ desirable? Communication Theory. 1(1), 44-59.
West, C. (1988). Prophetic Fragments, Grand Rapids, Ml: Eerdmans.
West, C. (1989). The American Evasion of Philosophy: A genealogy of pragmatism Madison: University of Wisconsin Press.
Wolin, R. (Ed.). (1993). The Fleidegger Controversy: A critical reader. Cambridge, MA: MIT Press.
Woodward, W. (1966, June). Triadic communication as transactional participation. Critical Studies in Mass Communication. 13(2), 155-174.
منبع مقاله :
ام. هوور، استوارت، لاندبای، نات؛ (1382)، بازاندیشی درباره ی رسانه، دین و فرهنگ، ترجمه ی مسعود آریایی نیا، تهران: سروش (انتشارات صدا و سیما)، چاپ اول