رسانه های گروهی به مثابه جایگاه مقدس سازی دوباره ی فرهنگ های معاصر

در چند سال اخیر، به تحولات ژرفی که در شیوه ی گردهم آیی انسان ها و نحوه ی ارتباطشان با یکدیگر به وقوع پیوسته است، آگاهی فزاینده ای یافته ام. تصور می کنم که این عمل می تواند موضوع مطالعه ی ارتباط انسانی را در ژرف ترین سطح تشکیل دهد. چه چیزی انسان ها را از لحاظ اجتماعی گردهم می آورد؟ معتقدم این بحث با موضوع رسانه ها، به عنوان ابزار و جایگاه شکل گیری هویت و محل تکوین و نظم یافتن جوامع، ارتباط پیدا می کند، به ویژه که رسانه ها عامل افتراق و تمایز انواع گوناگون جوامع از یکدیگرند. البته این سخن متضمن این نکته است که رسانه ها نه صرفاً پدیده ای اقتصادی یا ابزاری در خدمت سیاست هستند و نه جذابیت رسانه ها به مثابه مصداق بارزی از تحولات سریع فن آوری به شمار می آید. رسانه باید به عنوان فرایند تکوین هویت های فرهنگی و عامل گرایش افراد به سوی اجتماعات و گروه های منسجمی که «عاملان فعل» (1) هستند تجزیه شود. برای عقلانی ساختن و مفهوم مند کردن رابطه ی مدرنیته، دین و رسانه با یکدیگر، پژوهشگر باید رسانه را عامل اصلی شکل گیری و پیدایش کنش گران اجتماعی تلقی کند.

مدرنیته ی افسون زدایی شده

این بخش را با اثبات این اصل آغاز می کنم که مدرنیته به وعده هایش در زمینه ی آزادی های اجتماعی، سیاسی و فرهنگی، وفا نکرد، ولی به عهد خود به خوبی و تمام و کمال عمل کرد و آن هم افسون زدایی از جهان بود.
مدرنیته با عقلانی کردن جهان، تا حدود زیادی معنا و مضمون مقدس را از بین برد. فروکاستن ارزش ها به کارآمدی و کفایت ابزاری، جهان را از افسون و راز تهی ساخت. امروزه آدمی شاهد حضور نسل جوانی است که در زندگی و تجارب روزمره ی خویش به گونه ای زندگی می کند که ماکس وبر آن را افسون زدایی از جهان خوانده است. بر این اعتقادم که آدمی احساس جوانان را از زیستن در حیرانی و بهت و خلسه ی ناشی از مواد مخدر را نخواهد فهمید، مگر آنکه آن را در ارتباط با اضطراب عمیق و دلهره ترس آوری که فرهنگ های کنونی را فرا گرفته، مورد وارسی قرار دهد. هر جنبه از زندگی و تجربه ی ما، از ایمان و اعتقاد کورکورانه به علوم تجربی گرفته تا حساسیت به آلودگی هوا و به ویژه سطحی و کم رنگ شدن روابط اجتماعی همه بیانگر این افسون زدایی است. در واقع، زدوده شدن امر قدسی از جهان، دیدگاه ما و به ویژه دیدگاه کسانی را که با اشتیاق، عقلانی شدن آموزش و پرورش رسمی را پذیرفته اند، متحول ساخته است.
با وجود این، مدرنیته، به دلیل تسلطش بر طبیعت، معنا و درک خود از خلأ و تهی بودن را بر جا نهاده و حاکم کرده است. شمار کمی از افراد آموخته اند که فارغ از صور خاصی از افسون و راز، دیدگاه های اساطیری و لحظات و آنات آیینی زندگی کنند. عجیب است که هنوز هم درصدد یافتن راه های رازمند کردن مجدد جهان هستیم و افسون را دوباره برمی گردانیم و بر حیات خود جامه ی راز می پوشانیم.
دانیل بل (2) یکی از روشن بین ترین تحلیل گران زمانه ی ما که جامعه شناسی است آماده برای اعلام ختم تفکر اتوپیایی، بر این باور است که مسئله ی اصلی مدرنیته، گونه ای بحران در دیدگاه های معنویت گراست. مبانی قدیمی فرهنگ ما اینک به فراموشی سپرده شده اند و مبانی جدیدی که سربرآورده اند، واهی و فریبنده اند. چنین استدلالی جالب و جذاب است، زیرا دانیل بل به هیچ وجه از موضع دفاع از مذهب سخن نمی گوید. در امریکای لاتین، بیتریز سارلو (3) در یکی از مقالات اخیر خود می نویسد که در 20 سال گذشته، مردم تحت تأثیر جنبش های سیاسی اجتماعی قرار داشتند و اینک به ادیان جدید می گروند.
پدیده های بنیادگرایی، گروه گرایی و جنبش های وحدت طلبی که دوباره بر روی زمین ظاهر شده اند با این روند عقلانی سازی گسترده در جهان مرتبط هستند. این اتفاق درست زمانی در شرف وقوع است که تصور می کنیم آن دوره را پشت سرگذاشته و بر آنها چیره شده ایم. این وضع تا حدودی واکنش بر ضد نیروهای تجددخواهی و تا حدی نیز برای پر کردن خلأ فکری، به ویژه در سطح دین جمعی و حس مطلق گرایی تغییرناپذیر است. در میانه ی تحولات سریع فرهنگی، افراد در ماورای سازه های ساخت بشر در جستجوی بنیادهای خود هستند - جایی که می توانند هویت فردی و جمعی خود را در آن تثبیت کنند. در برخی موارد، مثل مورد مربوط به یوگسلاوی سابق، این بنیادگرایی آمیزه ای است از دین و ملیت گرایی و در مواردی دیگر، دلهره و اضطراب بنیادگرایان خود را به صورت خشونت و نژادپرستی بروز می دهد، مثل سرطاس های آلمان که مهاجران ترک را تهدید به شمار می آورند و حق کشتن آنها را به بهانه متجاوز بودن آنان، به خود می دهند. در همه ی اشکال بنیادگرایی، در این جستجوی هویت و در تلاش برای اثبات این نکته که امر دینی و معنوی می تواند مبنایی برای کنشگران مهم اجتماعی در جهان در حال مدرن شدن به شمار آید رسانه می تواند نقش محوری و مهمی ایفا کند.
مایلم در اینجا فرایند افسون زدایی را در وهله ی اول در جامعه امریکای لاتین توضیح دهم. توضیح رابطه ی مدرنیته، دین و رسانه در این قاره آسان نیست، زیرا روند عرفی شدن در این منطقه مضمون بسیار متفاوتی داشته است. در جوامعی که شاهد رویارویی مذهب کاتولیک با روشن اندیشی لیبرالی بوده است، قطب بندی شدید ایدئولوژیک، مفهوم عرفی شدن را به سوء تفاهم آغشته کرده است. البته می توان مدعی شد که امریکای لاتین که بین قطب های هم بسته گیر افتاده، رابطه ی بین مدرنیته و دین را در بستری روان پریشانه تجربه کرده است. از یک طرف، مدرنیته مترادف با تفوق و پیروزی عقل، برابری و مشارکت دموکراتیک و رشد و پیشرفت است. به اعتقاد افرادی که این گونه می اندیشند، دین موضوعی قدیمی، یعنی نوعی تاریک اندیشی و ابهام گرایی غیر عقلانی و بقایای جامعه ی بی سواد روستایی به شمار می آید.
در مقابل، افرادی که گرایش های دینی دارند، ‌مایلند مدرنیته را با الحاد یکی بدانند، به خصوص از زمانی که پیوس دهم (4) مدرنیسم را تقبیح کرد، تجددگرایی ملازم و هم بسته با جامعه ای تلقی شده است که عوامل رشد و تکامل را وانهاده و به جبرگرایی (5) طبیعت گرایانه ای روی آورده است که موجب تخریب و زوال ارزش های سنتی می شود. به اعتقاد طرفداران این دیدگاه، مدرنیته به معنای اومانیزم و فردگرایی دین ستیزی است که تعهد اجتماعی را ناممکن می سازد. بنابراین، در امریکای لاتین، فهم و تجربه ی زنده و ملموس ما از دین زدایی متصف به این شکاف ریشه ای میان جهان بینی ها و قطب بندی افراطی (خیر و شر، سیاه و سفید.م) است. آدمی ملزم است که بین مذهبی ماندن و مدرن شدن دست به انتخاب بزند. در حالی که در کشورهایی چون امریکا، مدرنیته برابر با متدین بودن یا ریشه داشتن در باورهای دینی است (بلا، مادسن، سالیوان (6)، سویدلر (7)، و تایپتون (8)، 1985). ما در امریکای لاتین با تعارض شدیدی میان جهان بینی ها مواجه شده ایم.
برای فهم این تصور شدیداً قطب بندی شده از مفهوم دین زدایی باید به توضیحی مراجعه شود که ماکس وبر از این تفکر ارائه کرده است. اولاً، به اعتقاد وبر، جهان بی دین و مدرن صرفاً جهانی خالی از خدا نیست، بلکه جهانی است کاملاً عقلانی که از طریق خردورزی علمی، که مبنای دیدگاه های اسرارآمیز و سحرآلود انسان را از بین می برد، هدایت می شود. ثانیاً، تصور ماکس وبر چنین بود که جهان بی دین، جهانی خواهد بود که در آن تجربه و زندگی فاقد هرگونه معنای غایی است. به غیر از واقعیت های ساخته شده ی خود ما، دیگر واقعیتی وجود ندارد که به خودی خود دارای معنا باشد و یا بتواند نقطه ی آغازی شود. در این میان آن چیزی که جهان را هدایت می کند نوعی عقلانیت ابزاری است که وبر، با استعاره ای کاملاً گویا، آن را «قفس آهنین» می خواند. آدمیان اینک در جهانی زندگی می کنند که به کلی با عقل و منطق انسانی ساخته شده و برای آنان همانند قفسی گریزناپذیر است، زیرا منطق و استدلالی که راهنما و هدایتگر حرمت و شأن انسانی باشد صرفاً معطوف به اهداف و مقاصد ابزاری است، بدون آنکه هیچ گونه ارجاع و اشاره ای به نتایج و غایات متعالی و ماورایی کند.
در نتیجه، دین زدایی به معنای درهم فروریختن قطعیت های گذشته است که از آمیزه اجتماع (جماعت) گرایانه شهر حمایت کرده است. از آنجا که دیگر نمی توانیم جماعت را متصور شویم، باید تلاش زیادی به عمل آوریم تا به طریقی به آن نوع جامعه پذیری دست پیدا کنیم که به اجتماع نسبت داده ایم.
من در سخنان گلنر (1989) درباره ی دیدگاه وبر تلاش قابل تحسینی را دیده ام او می نویسد:
«منظور وبر از افسون زدایی، تحصیل و کسب فاوست وار قدرت عقلانی، ادراکی و اداری است. ما ظرفیت و توانایی های شیطانی خود را از طریق معامله بر سر جهان سرشار از معنای خود به دست آورده ایم، معنایی که به صورت انسانی تجربه شده است، حتی اگر توأم با خطر و تهدید برای جهانی بوده است که می توانیم در آن دخل و تصرف کنیم. ما جهان مملو از آرامش و طمأنینه را برای به دست آوردن جهانی قابل پیش بینی و کنترل وانهاده ایم. اما این جهان، جهانی سرد و خنثی و بی روح است.»
این منشأ و خاستگاه مفهوم عرفی شدن و جهانی است که با عقلانیت ابزاری هدایت و کنترل می شود - جهانی سرد، عمل گرا و کارکردگرا. باید به این فهرست، دو نکته ی دیگر را، که از سنت جامعه شناسی دین برگرفته می شود، افزود: یکی اینکه همان گونه که هگل تأکید کرده، جهان بی دین روند و پروژه ای کاملاً انسانی است که مخلوق تصورات و تمایلات ما و محصول عینیت بخشیدن به آگاهی و خلاقیت آدمیان است و دیگر اینکه، جهان بی دین، جهانی است. خود آیین که در آن دولت، جامعه، فرهنگ و هنر خود را از دین فارغ و مستقل ساخته اند و خود مبانی قدرت اجتماعی را به وجود آورده اند. جهان عرفی، جهانی است که به طور فزاینده آزادی های فرهنگی ایدئولوژیکی و ادراکی خود را به دست آورده است و نیاز زیادی به توجیهات برآمده از اعتقادات، آیین ها و نهادهای دینی ندارد. زمانی که فرهنگ ها، روابط خود را با نهادهای دینی قطع می کنند، تنوع و پیچیدگی می یابند و از روند یک سویه و رشد و تکامل خطی پیروی نمی کنند. در نتیجه، این نوع فرهنگ نمی تواند فراهم کننده ی زیرساختی از معنا باشد که با هر شکلی از دین یا کلیسا سازگاری یابد (رانر (9)، 1969).

تصور و تجربه ی امریکای لاتین از مفهوم دین زدایی چه بوده است؟

مایلم دو برداشت از دین زدایی در امریکای لاتین را به طور اجمالی مطرح سازم. اول، برداشتی است که آن را دیدگاه تاریخ گرایانه (10) نامیده ام، که برای مثال در آثار پدرو موراند (11) انعکاس یافته است. موراند جامعه شناسی است اهل کشور شیلی که به اعتقاد او مدرنیته در امریکای لاتین ایمانی است که دچار سیاست زدگی دین گریزانه شده است. منظور موراند از این سخن، آن است که تاریخ این جوامع که زمانی با نهادهای دینی تشخص و هویت می یافت، اینک، با حکومت های مردمی شان شناخته می شود. او معتقد است که در امریکای لاتین درک و فهم تاریخ از طریق تأثیرگذاری ها، به اندازه ی متون و ادبیات سیاسی متنوع بوده و اصول وحدت خود را تدریجاً در برنامه های سیاسی - اجتماعی و نیز در توسعه و بسط حکومت مردمی یافته است. ریشه های این درک هرچه بوده باشد، تاریخ این جوامع با تاریخ دولت ها شناخته شده و یکی شمرده می شود. این موضوع فراموش شده است که زمانی نمادها و آمیزه های فرهنگی و نهادهای واسط دیگری وجود داشت که گرد آن جامعه شکل می گرفت و مردم تلخ و شیرین تاریخ خود را با استفاده از آن بیان می کردند. کلیسا نیز در رأس این بسترهای اجتماعی قرار داشت. طبق دیدگاه پدرو موراند، متون تاریخی امریکای لاتین یاد و خاطره ی نقش عمیقاً مهم کلیسا را، که مکانی خاص گردهمایی های اجتماعی و مجالی برای هم گرایی و ترکیب فرهنگی بود، به فراموشی سپرده است. به طور مشخص و ملموس تر، تاریخ امریکای لاتین آن چیزی را که زمانی باروک (12) خوانده می شد، به دست فراموشی سپرده است. باروک امریکای لاتین، که یکی از بزرگ ترین مقاطع خلاقیت ها و آمیزه ی فرهنگی بود، در پرده ی مستوری قرار گرفته است تا زمینه ی وحدت سیاسی و اقتصادی فراهم شود و به ما امکان یافتن هویت خود را در دولت - ملت بدهد.
درک تاریخ گرایان از دین زدایی در امریکای لاتین متمایل به بازنویسی تاریخ دینی به طریقی است که دین گروهی و عقلانیت رسمی نهادهای کلیسایی با هم آمیخته و یکی شوند. خوشبختانه، طبق دیدگاه پدرو موراند، این تلقی نادرست هیچ گاه اهمیت زیادی نیافت، زیرا دین گروهی هنوز هم در امریکای لاتین قوی ترین نقطه ی پیوند و استمرار فرهنگی این جوامع است. دین گروهی که هرگز جذب کلیسای نهادی نشد، به درستی همان چیزی است که فرهنگ امریکای لاتین را قادر می سازد تا به کلیت گروی تجریدی (13) و عقلانیت کارکردگرای مدرن واکنش منفی نشان دهد. فرهنگ گروهی، نوعی مقاومت است و دین گروهی یکی از منابع عمده ی فرهنگی است که امریکای لاتین را برای مقاومت در برابر عقلانیت ابزاری مدرنیته یاری می دهد.
تفکر و تصور متداول دیگری که در امریکای لاتین درباره ی دین زدایی وجود دارد، همان برداشت توده ای یا مردم گرایانه (14) است دیدگاه های متکلمی چون دیاز آلوارز (15) (1978) مصداقی از این دیدگاه است، به ویژه هنگامی که به صراحت و روشنی اعلام می کند که الحاد به عنوان نوعی دین زدایی که معنادار بودن دین را انکار می کند، چیزی است که تنها عده ای اندک از نخبگان حاکم را تحت تأثیر قرار داده است. اکثر مردم، به ویژه طبقات عامه، حافظه ی اصلی و حقیقی فرهنگی و قدرت اخلاقی این کشورها را تشکیل می دهند. آلوارز استدلال می کند که در نظر اکثر مردم، دین به زندگی آنان معنا می دهد و برای حفظ پیوند اخلاقی آنان از قدرت بالایی برخوردار است.
اما در عین حال، آلوارز اعلام می کند که دین عامه ی مردم، حاوی و حامل عناصر قوی تقدیرگرایی (16)، آئین گرایی و اطاعت کورکورانه از مقدسات است که قدرت انسانیت و شهود اخلاقی ملازم با این فرهنگ دینی را تضعیف و سست می کند.
آلوارز همچنین تأیید می کند که بسیاری از قشرهای اجتماعی امریکای لاتین، از جمله روشنفکران و مربیان، مجذوب فرهنگ دین ستیزی شده اند. تصور می کنم که این ادعای او بر حق است که دین های تاریخی، به ویژه دین کاتولیک، قادر به طرح و بسط گفتمان هایی که علایق و منافع جوانان را تضمین کند نبوده اند. همان طور که شاهد بی اعتنایی رو به افزایش جوانان به تعهدات دینی و اخلاقی هستیم، شاهد رشد کند، اما مهم دین زدایی نیز هستیم.
البته این نکته ی مهمی است که برداشت های تاریخ گرایی و مردم گرایی از روند دین زدایی، هر دو از طرح پرسش درباره ی نفوذ و تأثیر کلیسا بر نهادهای اجتماعی و فرهنگی طفره می روند. برای کشورها و ملت های امریکای لاتین، فرایند دین زدایی مترادف با عقل گرایی الحادی نبوده است، بلکه بیشتر ناظر به استقلال و رهایی اموری چون سیاست، دولت، فرهنگ و هنر و مسائل جنسی از سیطره ی کلیسا بوده است. البته هنوز هم می توان کشورهایی را یافت که دین و دولت در آن کاملاً به هم آمیخته اند و در آن کلیسا به خود حق می دهد که نظام آموزشی را تحت سیطره بگیرد و در قلمرو فرهنگ نیز دخالت ورزد. تصور می کنم ابعاد روشنگرانه ی دین زدایی در خصوص رهایی از زورگویی های کلیسا همچنان از قوت و قدرت کافی برخوردار است. همان گونه که آلن تورین (17) (1992) خاطرنشان ساخته است جامعه ی مدرن به دین بی اعتنا یا از آن آزاد و رها نیست، بلکه جامعه ای است که بدون آن از معنویت غفلت می ورزد و یا آن را انکار می کند و از انفکاک ساحات معنوی و مادی حمایت می کند. ما، در مدرنیته توانسته ایم به طور همزمان، گرایش ها و تمایلات فردی خود به آزادی ها و حقوق خویشتن را - که عبارتند از: آزادی وجدان، آزادی اعتقاد و حق ایستادگی در برابر روند اضمحلال هویت های جمعی - اثبات و حفظ کنیم.

رازآمیز شدن دوباره ی جهان

جهان چگونه دوباره رازآمیز می شود؟ به نظر من، این پرسش به طرح سؤال دیگری منجر می شود: کدام بخش از مناسک دینی در سرگرمی ها و فعالیت های جمعی باقی می ماند؟ (بودریلار (18)، 1993) یا به عبارت بهتر، کدام بخش از مناسک در رسانه های گروهی باقی می ماند؟
به عقیده ی من، رسانه های گروهی صرفاً ابزارهای فریبکاری تجاری یا ایدئولوژیک نیستند، بلکه پدیده ای فرهنگی اند که به واسطه ی آن انسان شناسی و سایر علوم فرهنگی قابل فهم می شود. رسانه های گروهی ابزاری هستند که بسیاری از مردم (به یقین تعداد کثیری از مردم) با آن به زندگی خویش معنا می دهند. رسانه ها به مردم مجال و امکان تجمع به قصد شناختن مسائل اساسی و اصلی زندگی خود را می دهند - از معنای هنر گرفته تا معنای مرگ، بیماری، جوانی، زیبایی، شادی، رنج - بنابراین، معتقدم که باید فرایند رازآمیز شدن دوباره ی جهان را در اجرای مستمر مناسک در جشن های اجتماعی و سایر موارد و در شیوه هایی که رسانه ها مردم را دور هم جمع می کنند، بجوییم. باید درباره ی اثراتی که از آیین های اجتماعی در بازی های المپیک، تظاهرات سیاسی، کنسرت های موسیقی راک و مناظره های بزرگ تلویزیونی برجا می ماند، پرسش کنیم و این ما را در شناختن هرچه بهتر پدیده ی کلیسای الکترونیکی یاری می دهد.
کلیسای الکترونیکی، ریشه در دین ورزی جمعی مردم امریکا دارد و از طریق کلیساهای پروتستان بنیادگرا و استفاده ی وسیع از رسانه های گروهی به امریکای لاتین نیز گسترش یافته است. کلیسای الکترونیکی بخشی از انقلاب فرهنگی واقعی در امریکای لاتین بوده است که در آن، میلیون ها تن از مردم به فرقه های پروتستان تغییر دین دادند و به ویژه میلیون ها تن از کاتولیک ها به بنیادگراترین فرقه ها، مانند فرقه ی پروتستان های بنیادگرا (پنته کوستال) گرویدند.
این پدیده هم در میان روستاییان بومی متجانس تری همچون اهالی منطقه چیاپاس مکزیک رخ داده است - من به بررسی گیلبرتو جیمنز (19) (1989) که به توصیف حضور کلیساهای انجیلی در چیاپاس پرداخته، نظر دارم - و هم در مناطق شهرنشین امریکای لاتین مثل آرژانتین و برزیل که در آن میلیون ها تن از کاتولیک ها به مذهب پروتستان ایمان آورده اند.
کلیسای الکترونیکی واجد معنایی بس عمیق تر از آن چیزی است که غالب مردم تصور می کنند و این گونه نیست که برخی مذاهب در جهت پخش مراسم دینی خود برای عده ی بیشتری از مخاطبان از آن استفاده کنند و یا سبک ها و رسانه های متعدد و متنوعی را به کار گیرند تا بخش های جدیدی از مردم را به خود جلب و جذب کنند، بلکه به نظر من، نکته مهم این است که برخی از مذاهب قدرت و توانایی آن را دارند که رادیو و تلویزیون را همانند «واسطه ای جدید» در خدمت تجربه ی دینی قرار دهند. یعنی این واسطه یا رسانه، صرفاً وسیله ای برای تقویت فیزیکی صدا نیست، بلکه به جریان ارتباطات دینی، مراسم مذهبی و تجارب دینی شخصی ابعاد کاملاً جدیدی می دهد. برای توضیح هرچه بهتر این مدعا، از مقاله پابلو سمان (20) (1993) که در آن به توصیف یکی از مراسم عبادی فرقه ی پروتستان بنیادگرا در بوئنوس آیرس پرداخته شده است، قطعه ی زیر را شاهد می آورم:
«کشیش در وعظ خود برای 30 هزار نفر از حاضران در همایش احیای مجدد که 8 ساعت به طول انجامید، می گوید: در آستانه ی رسوایی مقدسی (21) قرار گرفته ایم صدای زنانه ای در پس زمینه ی مراسم به گوش می رسد که به تدریج اوج می گیرد و صدای طبل ها و گیتارها کم می شود سپس کشیش که صدایش کم کم بلندتر می شود و لحن تحکیم آمیزی به خود می گیرد. زن را با این عبارت که «تو همسر خداوندی»، مورد خطاب قرار می دهد. در حالی که مبلغ مسیحی دعا می خواند و به موعظه ی حضار می پردازد صدای حزن انگیز «آمین» و «اینک بیا ای مسیح» از گزارشگر تلویزیون به گوش می رسد آنگاه گروه همسرایان در جایگاه خود قرار می گیرند و چنین می گویند: «خداوندا مرا برگیر، خداوندا مرا بشکن و اندر آتش عشقت بسوزان». بعد با صدا و تنی لرزان التماس کنان می گویند: «آه ای روح القدس باز آ». اینک صداها خاموش می شوند و سکوتی سنگین همه ی جمعیت را فرا می گیرد. در این صحنه بازیگرانی وجود دارند که برجسته تر از دیگرانند. اما آمدن روح القدس با حالتی خواب واره و خلسه گونه مهمترین نکته ای است که توده ی مؤمنان، همانند پیکره ای واحد، آن را تجربه و احساس می کنند.
این مراسم صرفاً نوعی عبادت مرسوم نیست، بلکه واقعه ای رسانه ای (22) است. لحظه به لحظه، گروه های موسیقی راک انجیلی وارد صحنه می شوند تا مردم را به رقصی تند و داغ وادارند. برخی دور خود می چرخند و برخی دیگر به طور هماهنگ کژ و مژ می شوند برخی افراد با دوربین ویدئو از بعضی صحنه ها فیلم برداری می کنند تا بعداً آن را در مجالس و تجمعات محلی خود نشان دهند. تعدادی مشاور نیز با واکی تاکی در جمعیت در حال رفت و آمدند. یک کشیش دیوانه وار در مقابل صفحه ای که کلمات دعا را نشان می دهد می رقصد. هیچ چیز به نظر هماهنگ نمی رسد. به نظر می رسد این جریان از تجربه ی فرهنگی شهرنشینی نشئت می گیرد که فرایند فرهنگی این آیین مذهبی این گونه وانمود می سازد که گویی همه چیز طبق برنامه انجام پذیرفته است.»
به نظر من، توصیف مذکور نشان دهنده ی این موضوع است که کلیسای الکترونیکی از افسون و رازی استفاده می کند که ادیان رسمی آن را با رویکرد روشنفکرانه عقلانی کرده اند. کلیسای الکترونیکی از فن آوری و فنون تصویربرداری و احساسات معطوف به کسب روح مسیحایی و تشدید احساسات آخرالزمانی استفاده می کند و این کار آهنگ و چهره ی جدیدی به کیش های نوین قبیله ای، فرق جدید و جماعت های تازه می دهد. برای این اجتماعات، مراسم عبادی و هنجارهای اخلاقی بسیار مهم تر از نظریه های دین شناختی است.
از این رو، همان گونه که کلیسای کاتولیک و برخی کلیساهای تاریخی پروتستان رشد عقلانیت را مدنظر قرار داده و روشنفکری را تجربه می کنند، پروتستان های بنیادگرا، فرّه گرایان (23) و سایر گروه های معتقد به آخرالزمان، مناسک را به کانون تجربه دینی تبدیل می کنند. این جنبش ها تجربه ی یاد شده را به خارج از کلیسا و به خانه ها و جمع دوستان می برند. در حال حاضر، در این زمینه رادیوی موج اف ام و موج های کوتاه و ایستگاه های محلی مهم ترین رسانه ها هستند. به هر حال، تلویزیون نه تنها در جستجوی شیوه های پخش مراسم عبادی دینی است، بلکه تشدید و تعالی بخشیدن به تجارب دینی را هم مدنظر دارد. کلیساهای بنیادگرا به دلیل استفاده از رسانه ها آموخته اند که آنها را به واسطه ای تبدیل کنند که برای اشکال جدید تجارب دینی اساسی و ضروری است. این کلیساها اینک با توده های مردم در امریکای لاتین هماهنگ و همدل هستند. کلیسای کاتولیک تا حدودی با بی توجهی مردم، به ویژه جوانان، مواجه شده است. به نظر من، علت این است که مذهب پروتستان این نکته را خوب فهمیده که رسانه ها وسیله ای برای افسون آمیز کردن مجدد جهان هستند. رسانه ها ابزار تبدیل زندگی روزمره ی مردم به افسون هستند.
به اعتقاد روشنفکران، افسون و راز اندکی در جهان باقی خواهد ماند، اما در نظر اکثریت عظیمی از مردم، رسانه ها، به واسطه ی ملودرام ها، سیستم ستاره سازی و امکان پخش بازی های المپیک و شورانگیزی ورزش هایی که در آن دو حریف قوی با هم به رقابت می پردازند و نیز امکان تماشای احیای دوباره ی مراسم مذهبی از تلویزیون، رازآمیز، افسون بار و هیجان انگیز می شوند. رسانه ها تا حدودی تمایز میان امر مقدس و نامقدس را از بین برده اند. رسانه حصاری را که دین پیرامون امر مقدس ایجاد کرده است و به حفاظت از آن می پردازد، فروریخته است، این امر به ویژه در مورد تلویزیون صادق است که راز و افسون را به حوزه ی امور غیر مقدس وارد ساخته و امری را که زمانی مقدس به شمار می آمد، اینک غیر مقدس کرده است. بی شک مقدسات بی اهمیت شده است، اما در عین حال به نفوذ خود در زوایای زندگی روزمره ی آدمیان ادامه می دهد. برای نمونه، آگهی های تبلیغاتی حتی کوچک ترین و عادی ترین امور روزمره را نیز رازآمیز می کنند. حتی کارهای ساده ای چون شستشو، نظافت، اتوکشی تغییر شکل داده و صورت شاعرانه و تا حدودی ماورایی به خود گرفته است. اینکه تبلیغات چگونه یک شیشه نوشابه کوکاکولا را تبدیل به منبع سحرانگیز و افسون گری از قدرت، عقل، زیبایی و مایه ی حیات و جوانی می کند، جای تأمل و ژرف اندیشی دارد.
تلویزیون وسیله ای برای به تصویر کشیدن اسطوره های مشترک جامعه است. به اعتقاد من، اسطوره تعبیری صوری از ایدئولوژی های مورد نظر بارتز (24) (1974) نیست، بلکه تعبیر انسان شناختی عمیق تری دارد که عبارت است از: اسطوره، منبع وحدت فرهنگی و یا مایه ی از بین رفتن ترس و اضطراب عمیق یا مانع هراسیدن از آشفتگی و پریشانی است. اسطوره ها ما را رستگار و آزاد می کنند و ما نمادها و نشانه های انگیزه دار بودن خود را در اسطوره هایمان می جوییم؛ اسطوره ها به زندگی تهیدستان معنا می دهند و زندگی حقیر و بی مقدار ما را حفظ می کنند. این تلویزیون است که به طرح و معرفی اسطوره های جامعه می پردازد و به یک دست شدن آنها شتاب می بخشد. اگر قهرمانان فوتبال یا گروه های موسیقی راک یا قهرمانان ورزش مشت زنی، اسطوره های کشور به شمار نیایند، پس اسطوره های ما کدامند؟ مردم با بت ها و ستاره های تلویزیون عمیقاً همانندسازی می کنند. اگرچه این نمادها و نشانه ها ممکن است بی اهمیت و سطحی به نظر برسند، اما بیانگر همنوایی و توجه تلویزیون به نیاز مردم به داشتن هویت است. مردم به همان درجه و میزانی خودشان را «کسی» به حساب خواهند آورد که با «کسی» همانندسازی کرده باشند - کسی که با او بتوانند دغدغه و ترسشان را بروز دهند و او نیز همان ترس ها را داشته باشد و بتواند آنها را فروبنشاند.
به اعتقاد کسانی که سال هاست معنا و دلالت فرهنگی نمایش های تلویزیونی را بررسی می کنند، بحث درباره ی افسون گری دوباره ی جهان موجب تأملات جدی و مهمی است. چرا نمایشنامه های تلویزیونی، بخش عظیمی از برنامه های تلویزیون امریکای لاتین را تشکیل می دهد؟ چرا روز به روز بر اهمیت نمایشنامه ها افزوده می شود؟ آیا بدان علت نیست که نمایشنامه، خود آیینی بنیادی است؟ و آیا به این علت نیست که مردم در نمایش تلویزیونی دستمایه ای برای آیینی کردن ترس ها، اندوه ها و شادی ها و وظایف خود در زندگی روزمره شان می یابند؟ با وجود ضعف ها و کاستی های نمایش های تلویزیونی (بازی بد، موضوعات واپس گرایانه، نداشتن جلوه های زیبایی شناختی)، در این نمایش ها رازآمیزی شاعرانه و لحظات شگفت انگیزی وجود دارد که به مردم امکان درهم شکستن پیله ی تنگ و یکنواخت زندگی خود و رازآمیز کردن دوباره ی این زندگی را می دهد.
یقیناً اگر رسانه و دین با هم می آمیزند و قرابت زیادی پیدا می کنند، به این دلیل است که هر دو، «ابزار یا واسطه ی فرهنگی» مهمی برای اجابت نیاز مردم به انتقال و گذار به راز و افسون و فریبندگی جهان هستند. بنابراین، می توان فهمید که حادثه ی بسیار مهمی به وقوع پیوسته است. برخلاف تمام ادعاهای مدرنیته مبنی بر از بین بردن دین، آنچه که عملاً به وقوع پیوسته این است که دین خود را بازسازی کرده و به صورت تازه ای درآورده است (گیل - کالوو (25)، 1993). دین قادر به جذب و هضم مدرنیته و تبدیل آن به عنصر و عاملی پراهمیت در خدمت مقاصد و اهداف خویش است. پس آنچه که شاهد آن هستیم، نزاع دین و مدرنیته نیست، بلکه رجعت مدرنیته به راز و افسون از طریق به هم آمیختن فن آوری های ارتباطی با عِرقِ دین ورزی مردم است.

طرح سه پرسش درباره ی دین، رسانه ها و جامعه

کلیسای کاتولیک و دین ورزی کلیسای کاتولیک، عوامل اصلی توسعه ی فرهنگ امریکای لاتین بود. امروزه سه پرسش مناقشه برانگیز وجود دارد که برای فهم تحولات امریکای لاتین باید درباره ی آنها اندیشید. به عنوان نوعی نتیجه گیری، مایلم این پرسش ها را مطرح سازم:
1- آیا دین ورزی طبقات پایین (خواه دین ورزی جمعی کاتولیکی باشد، خواه اشکال جدید فرقه پروتستان بنیادگرا) عامل مؤثری در به وجود آمدن تبعیت و پیروی از طبقات بالا نیست؟
انکار این واقعیت که در باورها و مناسک دینی، عنصری از بیگانگی با خود و همرنگی و پذیرش بی چون و چرای نظمی غیر عادلانه وجود دارد،‌ دشوار است اما فروکاستن دین به این باور نیز غیر منصفانه و نادرست است. کسی شک ندارد که در قاره هایی چون امریکای لاتین دین همواره با قدرت پیوند داشته و همراه بوده است. مسلماً دین گروهی همواره دچار این اغوا شده است که با قدرت سلطه گر همدست شود و به همین دلیل توانایی و ظرفیت ارائه ی نقدی مستقل از قدرت را از کف داده است.
دین و کلیسا در حافظه ی تاریخی مردم عنصری اساسی بوده است. دین، بسیاری را قادر به کشف و دریافتن معنای زندگی و خلق ترکیبی فرهنگی و بسط و بهبود فرهنگ های همگون کرده است. توجه به وجوه و صور مختلف این پدیده ی پیچیده و مجادله برانگیز، یعنی هم همدستی و شراکت با ادیان تمامیت خواه و دادگاه های تفتیش عقاید و هم احساس و درک هویت فرهنگی طبقات عامه، ضروری است.
2- چرا کلیساهای تاریخی، به ویژه کلیسای کاتولیک در امریکای لاتین ظاهراً قدرت خود را برای جلب توده های جوانان و طبقات عامه ی شهری از دست داده اند؟
در واقع کلیساهای تاریخی، به ویژه کلیسای کاتولیک در 40 سال گذشته به شدت درگیر مبارزات آزادی بخش در امریکای لاتین بوده است. به اعتقاد کلیسای کاتولیک، دومین شورای واتیکان به دلیل پیوستگی و قرابتش با ساختارهای قدرت، در معرض انتقادات زیادی قرار گرفت. جریانات قدرتمندی وجود داشته است که درباره ی اداره ی کلیسا و دستکاری در زود باوری جمعی (مثلاً توجه به افراد مقدس) و سطحی و بی مایه بودن تجربه ی التزام و تعهد دینی ارزیابی های صادقانه ای عرضه کرده است.
الهیات آزادی بخش (26) فراتر از نقد خویش رفت و نه تنها همدستی با طبقات بالا را که از طرف کلیسا عنوان شده بود، مورد اعتراض قرار داد، بلکه موجب رهایی انرژی معنوی برای تقویت جنبش های انقلابی شد. برای مشاهده ی این جنبه از دین، باید به ارزیابی معنای جنبش و حرکت اجتماعات پایین در برزیل و نقش کلیسای کاتولیک در تاریک ترین ایام مبارزات مردم شیلی یا دیکتاتوری پینوشه بپردازیم. در این زمینه و سایر زمینه ها، کلیسا پشتوانه و منبعی از انرژی برای زنده نگه داشتن و استمرار یاد و ارزش های جامعه ی مدنی بوده است. الهیات آزادی بخش موجب بیداری نیروهایی شد که ثابت کردند، دین گرایی نه تنها امر بیگانه و عبثی نیست و آرمان های انقلابی را مخدوش نمی سازد، که محرک مهمی برای تحولات، دگرگونی ها و احیای دوباره ی جوامع است.
با این حال، به نظر من کلیساها هنوز هم در امریکای لاتین از قدرت اجتماعی بسیار زیادی برخوردارند. اگر کلیسا بخواهد پیوند خود را با عامه مردم، به ویژه نسل جوان، ترمیم و بازسازی کند، باید از هرگونه تظاهر یا تشبث به تحمیل قدرت فرهنگی اش دست بکشد. در برخی کشورها، کلیسای کاتولیک هنوز می کوشد تا برتری یک جانبه و استثنایی خود را بر سایر فرقه های مذهبی احیا کرده، قدرت خود را در کنترل جریانات سیاسی حفظ کند. مادامی که دین برای تحمیل انحصارگرایی فرهنگی (27) و حفظ موقعیت خود از طریق همکاری با گروه های قدرتمند ارتجاعی واپس گرای این جوامع تلاش می کند، رهبران کلیسا به فهم رنج های مردم نائل نخواهند شد و قادر به درک سخنان و مطالبات نسل های جوان تر نخواهند بود.
3- احیای شمن گرایی (28)، روح گرایی (29) و دیگر اشکال ادیان سنتی بومی در شهرهای امریکای لاتین چه مفهومی دارد؟
احیای تناقض آمیز اعمال و فعالیت های دینی و جادوگرانه ی پیشینیان روستایی مان در شهرهای بزرگ امریکای لاتین یکی از جنبه های «روستایی شدن» (30) جوامع ماست که به عقیده ی من می تواند متأثر از سیاست های اقتصادی - سیاسی دوران ما باشد.
بسیاری از کشورهای امریکای لاتین در مدتی کمتر از 40 سال از زندگی روستایی، که در آن حدود 75 درصد از جمعیت در بخش کشاورزی فعالیت داشتند و در روستاهای کوچک زندگی می کردند، به زندگی شهری روی آوردند، به گونه ای که هم اکنون حدود 70 درصد از این جمعیت در شهرهای بزرگ زندگی می کنند. اما در عین حال، شاهد فقر طبقات متوسط به پایین و طبقات کارگر هستیم. اجرای سیاست های نئولیبرالی که مانع از سرمایه گذاری اجتماعی شده است و از به کارگیری فن آوری بسیار پیشرفته حمایت می کند بدین معناست که اکثر مردم در شهرها می آموزند که بقای خود را براساس اقتصاد معیشتی تنظیم کنند - اقتصاد و معیشتی که آمیزه ای است از همبستگی ها و تعصبات روستایی و رفتارهای سنتی با تخصص های جدید شهری که همه ی ابعاد زندگی شهری طبقات فقیر را تحت تأثیر قرار می دهد. مثلاً مردم می آموزند که دوباره ترکیبی از طبابت و درمان مبتنی بر گیاهان دارویی بومی و پزشکی جدید را به کار بندند. این زمینه و شرایط فرهنگی و اجتماعی - اقتصادی، بر رفتار و آداب دینی نیز تأثیر می گذارد و آمیزه ای عجیب و غریب از دین گریزی شهری، کیش ها و فرق شرقی، سبک زندگی در عصر جدید، شمن گرایی و روح گرایی روستایی است.
این فرهنگ جدید دینی در شهرها پدیده ی گسترده ای است که اشکال و صور آن شاید هم اکنون در تمام طبقات اجتماعی شهرنشین یافت شود. مثلاً می توان در میان افراد جوان طبقات صنعتی و متخصص، جاذبه ها و شیفتگی های خاص «عصر جدید» و مذاهب شرقی را دید که با شمن گرایی سنتی و «معنادهی دوباره» و حتی تدین سنتی خانواده های کاتولیک درآمیخته است. ما شاهد نوعی منطق دینی بنیادین هستیم که در شهرها در حال رشد است.

قبیله ای شدن فرهنگ مدرن

در پس زمینه ی رازآمیز شدن دوباره ی شهرهای مدرن، تحولی ژرف در شیوه هایی که جوانان زندگی اجتماعی خود را براساس آن سامان می دهند، به وقوع پیوسته است. جوانان، امروزه شباهت زیادی به قبایل بیابانگر دارند و در مجموعه ی متنوع فرهنگ های موجود زیست می کنند و آن را منبعی سرشار و پرمایه می دانند. اگرچه بزرگ ترها هنوز از این کثرت گرایی (31) و تنوع می ترسند، اما جوانان عاشق گذار از یک هویت فرهنگی به هویتی دیگر هستند. در این میان، همانندسازی با فرهنگ های رسانه ها، به ویژه فرهنگ موسیقی مردمی، نقش مهمی در کشف هویت های جدید و آزمودن آنها دارد. برای نسل جوان، موسیقی صرفاً وسیله ی تفریح و سرگرمی نیست، بلکه زبان یا وسیله ای برای ابراز ناراحتی، نارضایتی، خشم، آشفتگی، پریشانی و نیازها و مطالبات خود است. تنوع این نوع موسیقی موجب به وجود آمدن تعداد زیادی از گروهها و جماعت ها شده است. ما تنها با یک نوع موسیقی راک مواجه نیستیم، ما با راک تجسمی (32)، راک اصیل (33)، راک دهه ی 60، راک دهه ی 90 و دیگر انواع موسیقی مواجهیم. جوانان بر اثر این تنوع به انرژی و نیرویی دست پیدا می کنند که امکان همانندسازی با فرهنگ ها و کنار گذاردن فرهنگ ها یا همانند سازی مجدد با آنها را برای آنان فراهم می آورد و آنان از این رهگذر خود را از زیر فشار هرگونه تعهدی می رهانند.
چرا این حالت شبیه قبایل کوچ نشینی است؟ چون آنان دلبستگی خاصی به مکان و منطقه ای خاص ندارند و از هیچ مکان و سرزمینی هویت خود را برنمی گیرند بلکه این جوانان هستند که حداقل برای مدتی کوتاه و لحظه ای گذرا به مکان ها هویت می بخشند. هویت این جوانان موقتی است و این وضعیت در نقطه ی مقابل تفکر هویت برای تمام عمر و دلبستگی به مکانی خاص، که تفکری نیمه مقدس است، قرار می گیرد، آن هم نه به دلایل دینی، بلکه بدان علت که مکان دارای اهمیت نمادین و عاطفه برانگیز است (هرلینگامز (34) و والتر، 1994). جوانان چنین دلبستگی و تعلقی به مرزهای تعریف شده ندارند، بلکه این گروه یا قبیله است که در لحظه ای خاص تصمیم می گیرد، یک دیسکو یا پیاده رو یا میدان روستا را به مکان و جای «ما» تبدیل کند. در این مواقع، قبیله ی جوانان با دیوار نوشته های (35) خود مکان را علامت گذاری و نمادهای خود را آویزان می کند و آنجا را به تصرف درمی آورد. دولت - ملت ها اینک بسیار کمتر از مناطق شهری قدرت هویت بخشی دارند. امروزه رابطه ی نزدیک مردم با نشانه های شهرهایشان از منظر جهانی و فراملی برقرار می شود. آنها کسب این دیدگاه جهان شمول و جهان گستر را تا حدود زیادی ناشی از این می دانند که جهان از طریق رسانه ها به نزد آنها آورده می شود. در نتیجه، در هر کجای جهان که باشند و در هر جهانی که زندگی کنند، خواه واقعی، خواه خیالی یا مجازی، احساس می کنند در خانه ی خویشند.
فلان قطعه از زمین، روستای زادگاه و معبد و کلیسای مقدس، قدرت افسون گری خود را از دست داده اند. در عوض، این رسانه های گروهی هستند که امروزه به خلق نمادهای مقدس می پردازند و قبیله کوچ نشین جوانان با این توتم ها احساس هویت می کند و می آموزد که چگونه هر مکانی را که برای استقرار و اسکان برمی گزیند مقدس و سحرآمیز کند.

پی‌نوشت‌ها:

1. Subjects of Action
2. Daniel Bell
3. Beatriz Sarlo
4. Pius X
5. Determinism
6. Sallivan
7. Swidler
8. Tipton
9. Rahner
10. Historicist
11. Pedro Morande
12. Barroco
13. abstract universalism
14. Populist
15. Diaz Alvarez
16. fatalism
17. Alan Tourain
18. Baudrillard
19. Gilberto Jimenez
20. Pablo Seman
21. Holy Scandal
22. media event
23. Charismatics
24. Barthes
25. Gil Calvo
26. theology of librtation
27. cultural monopoly
28. shamanism
29. spiritualism
30. ruralization
31. pluralism
32. plastic rack
33. authentic rack
34. Herlinghams
35. Graffiti

منابع تحقیق:
Assmann, H. (1988). La iglesia electronicay su impacto en America Latina. San Jose. Costa Rica D.E.I
Barthes, R. (1974). Mythologies. London: Cape.
Baudrillard, J. (1993). La illusion del fin. Barcelona: Anagrama.
Bell, D. (1994). La Europa del siglo XXI. In Claves de razon practica. No 44, Madrid.
Bellah R., Madsen, R. Sullivan R., Swidler, A., & Tipton, S. (1985). Habits of the heart: Individualism and commitment in American life. Berkeley: University of California Press.
Diaz-Alvarez, M. (1978). Pastoral y secularizacion en America Latina Bogta: Ediciones Paulinas.
Gellner, E. (1989). La jaula de goma: Desencanto con el desencanto. In Culture,
identidad y politica, Barcelon: Gedisa.
Gil-Calvo, E. (1993). Rituales modernos de salvacion. In Claves de La razon practica, No. 38. Madrid.
Herlinghams, H., & Wakter, M. (Eds.). (1994). Postmodernidad en la periferia, Berlin: Langer Verlag.
Jimenez, G. (1989). Nuevas dimensiones de la cultura popular. Las sectas religosasen Mexico, In Estudios de culturas contemporaneas, No 7. Colima, Mexico.
Morande, P. (1984). Cultura y modernidad en America Latina. Santiago, Chile: Nuiv, Catolica de Chile.
Rahner, K. (1969). Secularizacion y ateismo. Madrid: Ediciones Paulinas.
Sarlo, B. (1994). Escenas de la vida postmoderna, Buenos Aires: Ariel.
Seman, P. (1993). Pentecostales: Un cristianismo inesperado. Punto de vista, No. 47, Buenos Aires: Ariel.
Touraine, A. (1992). Critique de la mode mi td Paris: Fayard.
Weber, M (1958). The Protestant ethic and the spirit of capitalism New York: Scribner.
منبع مقاله :
ام. هوور، استوارت، لاندبای، نات؛ (1382)، بازاندیشی درباره ی رسانه، دین و فرهنگ، ترجمه ی مسعود آریایی نیا، تهران: سروش (انتشارات صدا و سیما)، چاپ اول