تاریخ فلسفه‌ی اسلامی، تاریخ جمع دین و فلسفه

تاریخ فلسفه در ظاهر مجال و میدان اختلاف نظرها و تقابل آرا است، اما خط وحدتی این تاریخ را راه می‌برد. ما با چشم ظاهر آنچه را که ظاهر است، یعنی اختلاف‌ها را می‌بینیم، ولی اگر چشم باطن بگشاییم، آن وحدت را هم می‌توانیم ببینیم. در درس و بحث فلسفه بیشتر به مسائل نظر می‌شود و چه بسا که فلسفه را مجموعه‌ی مسائل بدانند، اما مسائل فلسفه همه در عرض یکدیگر قرار دارند. مسائل جزیی، حکم فرع نسبت به مسائل کلی را دارند. هر چه از جمع و وحدت و کلیت به سمت تفرقه و کثرت و جزییت برویم، اختلاف فیلسوفان ظاهرتر و بیشتر می‌شود و اگر سیر معکوس را پیش گیریم، اختلاف‌ها کاهش می‌یابد و موافقت و وحدت جای آن را می‌گیرد.
فلسفه‌ی اسلامی هم مثل فلسفه‌ی یونانی و قرون وسطایی و اروپایی و آمریکایی جدید، جهت سیری داشته ‌است. یک وجه از این جهت سیر، تحقق یگانگی دین و فلسفه است. وجه دیگرش اثبات پیوستگی زمین و آسمان و سیر آدمی میان آن دو با قول به مبدأ بودن غیب و تبعیت عالم شهادت از آن است. فارابی، ابن سینا، سهروردی و ملاصدرا همه در این راه سعی کرده‌اند و بسیاری از محققان و صاحب نظران زاد این راه را فراهم آورده‌اند. در این سیر حکمت مشایی و حکمت اشراقی و علم کلام و عرفان با هم جمع شدند. نتیجه‌ی این جمع، اتحاد دین و فلسفه است، به شرط اینکه گمان نکنیم مراد فیلسوفان این بوده است که فلسفه را به جای دین بگذارند یا اعتقادات دینی را با فلسفه بیامیزند، بلکه مقصود این است که فلسفه و دین در مقصد و غایت یکی هستند؛ اما اگر حتی مبدأ آنها را یکی بدانیم، اخذ هر یک از آنها از مبدأشان متفاوت است. نسبت آن دو با مردمان هم یکی نیست. دین، عام و خاص نمی‌شناسد و همه‌ی مردمان به آن تعلق دارند، اما لزومی ندارد که مردم به فلسفه مشغول شوند.
اکنون به وجه دوم بپردازیم. فلسفه می‌تواند اثبات کند که چگونه عالم شهادت به عالم غیب بسته‌است و شناسایی ما هر چند که به اشیای عالم شهادت تعلق داشته‌باشد، ناشی از این عالم نیست؛ یعنی آدمی به صرف دیدن و شنیدن و به طور کلی احساس کردن به علم نمی‌رسد. تجربه‌ها و احساس‌ها ممکن است شرط علم باشند، اما تا مدد عقل از بالا نباشد، علم حاصل نمی‌شود. وحدت تشکیکی وجود ملاصدرا و اتحاد عاقل و معقول، به صورتی که او به آن قائل است، همه در اثبات این پیوستگی است. شاید خیال کنند که فیلسوف آدم متفننی است که منطق، الهیات، طبیعیات، ریاضی، نجوم، موسیقی، سیاست، اخلاق و شاید فقه و اصول و تفسیر و حدیث می‌آموزد تا جامع جمیع علوم باشد. ما وقتی به فیلسوف و علم‌های او می‌اندیشیم، شاید گمان کنیم که این علوم هر یک در بسته‌ها و قوطی‌های مخصوصی در جان و دل فیلسوف نگهداری می‌شوند، ولی حقیقت این است که اینها همه در وجود او یک علم‌اند که به مراتب و شئون متفاوت وجود تعلق دارند. اگر فیلسوف، بحث خود را از وجود و اعراض ذاتی آن آغاز می‌کند و راه درازی را در علم نظری می‌پیماید و بالاخره به علم عملی و سیاست مدنی می‌رسد، طرح این راه را او در نینداخته است. او رهرو راه وجود است. در این راه هر مرتبه‌ای حکمی دارد. ظاهر و باطن یکی نیستند و نباید با هم خلط و اشتباه شوند، اما ظاهر به باطن پیوسته است و این دو از هم جدا نمی‌شوند و اگر جدا شوند، ظاهر تباه می‌شود؛ برای مثال در نظر ملاصدرا نبوت و شریعت و سیاست سه امر مختلف و متفاوت‌اند، اما اینها با هم مباین نیستند، بلکه مراتب و جلوه‌های گوناگون وحدت‌اند. اگر کسی اینها را با هم اشتباه کند، ظاهر را با باطن خلط کرده ‌است. بعد از این مقدمه به نکته‌ای که گمان می‌کنم موجب سوء تفاهم شده، اشاره می‌کنم.

چند سال پیش در یکی از همین مجالسی که برای بزرگداشت ملاصدرا تشکیل شده‌بود، به این نکته اشاره کردم که ملاصدرا با نظر و استناد به رساله‌ای که نامش به غلط تلخیص نوامیس افلاطون است، فرق میان سیاست و شریعت را بیان کرده ‌است. پس از ایراد آن گفتار، اشکال کردند که نخست، از کجا و به چه دلیل می‌گویم که آن رساله منحول است و مگر ملاصدرا از مضامین کتاب نوامیس افلاطون اطلاع نداشته که انتساب سخن نادرست به فیلسوف یونانی را درنیابد. دوم اینکه این مطلب ملاصدرا، با تمایل فلسفه‌ی اسلامی به یکی دانستن فلسفه و دین منافات دارد. پاسخ پرسش اول آسان و روشن است. رساله‌ی عربی منسوب به افلاطون سه فصل دارد و این سه فصل باید خلاصه‌ی فصول دوازده‌گانه‌ی کتاب نوامیس باشد؛ ولی چه کنیم که شاید هیچ نکته‌ای از نکات این سه بخش را در سراسر کتاب نوامیس نتوان یافت. در کتاب افلاطون بحث نسبت شریعت و سیاست و معنای وحی و فلسفه‌ی حلال و حرام و شرط استجابت دعا و چون و چرا در زمان و مکان را که در رساله‌ی منحوس آمده، نمی‌یابیم، اما این اختلاف دلیل بر آن نیست که مطالب رساله سطحی و غیرقابل اعتنا باشد. توجه کنیم که فلاسفه‌ی اسلامی، افلاطون را حکیم الهی می‌شناخته‌اند و در این شناخت بی حق نبوده‌اند. به ویژه اگر پایان کتاب دوازدهم نوامیس را در نظر آوریم، آنجا که از قانون و قانونگذاران شب سخن می‌گوید، پیداست که منشأ غیر از عقل عادی برای قانونگذاری در نظرداشته ‌است. هر چند که بعضی شارحان افلاطون در مطالب پایانی کتاب نوامیس پریشانی و ابهام دیده‌اند. اطلاعات صحیح درباره‌ی کتاب نوامیس هم چندان نبوده است که بتوان گفت فیلسوفان ما از کل افلاطون آگاه نبوده‌اند. آنچه آنها می‌دانسته‌اند در حدود تلخیص النوامیس فارابی بوده ‌است. اختلاف آن رساله با رساله‌ی فارابی دلیل کافی بر منحول بودن اولی نیست، زیرا ممکن است که یک کتاب مفصل را دو تن تلخیص کنند و هر کدام در تلخیص خود مطالبی را بگزینند، که دیگری به آنها بی اعتنا باشد.

اگر اکنون بر اثر غلبه‌ی تفکری خاص در نظر مردمان و اهل فلسفه‌ی زمان بعید می‌نماید که افلاطون از وحی و شریعت گفته باشد و کم هستند کسانی که صفت الهی را مناسب مقام او می‌دانند، باید بدانیم که متقدمان فکر و نظر دیگری داشته‌اند. در هر صورت اعتراض معترضان چندان موجه نیست، زیرا اختلاف شریعت و سیاست با قائل بودن به یگانگی دین و فلسفه منافات ندارد؛ چنانکه همان جا که ملاصدرا از تفاوت میان نبوت، شریعت و سیاست می‌گوید (اشراق چهارم، از شاهد دوم از مشهد پنجم کتاب شواهد الربوبیه)، به تفاوت در مرتبه، نظر دارد، چنانکه نسبت نبوت به شریعت را مانند نسبت روح به تن زنده دانسته و سیاست بی شریعت را تن مرده خوانده ‌است. درست است که سیاست ممکن است از شریعت متابعت نکند، اما ملاصدرا گفته که اگر سیاست از شریعت متابعت کرد، ظاهر عالم، مطیع و منقاد باطن می‌شود؛ یعنی نسبت سیاست و شریعت نسبت تقابل و به ویژه تضاد نیست، بلکه نسبت فرع به اصل و جزء به کل و ظاهر به باطن و ظل به ذی ظل است. ملاصدرا این مطلب را گفته‌است تا یگانگی را اثبات کند، اما اینکه سیاست با شریعت تفاوت دارد، یک مطلب قدیمی است که ملاصدرا به آن استناد کرده و آن را با مذهب اصالت وجود خود تطبیق داده ‌است. این تفاوت یک امر محرز است که اکنون هم باید در نظر باشد و حساب این دو با هم درنیامیزد. زیرا به قول ملاصدرا، سیاست و شریعت از جهت مبدأ و غایت و فعل و انفعال با هم تفاوت دارند. شریعت از مبدأیی که سیاست از آن دور است، آغاز می‌شود و در آنجا که سیاست پایان می‌یابد، به آن می‌پیوندد. شریعت ثابت است و سیاست متغیر. شریعت دائم است و سیاست به زمان، وقت، موقع و مقام تعلق دارد و اهل آن در هر وقت باید تدبیر مناسب بیندیشند.
شاید مشکل از آنجا ناشی شده باشد که می‌پنداریم متقدمان لفظ سیاست را درست به معنایی که ما در نظر داریم، نمی‌شناخته‌اند. آنها وقتی از سیاست سخن می‌گفته‌اند، به مصداق آن در کار و بار حکومت‌ها نظر داشته‌اند و آنچه را که ما امروزه فلسفه‌ی سیاسی و علم سیاست می‌گوییم، در زمان آنها به علم مدنی و فلسفه‌ی مدنی یا به علم نوامیس تعبیر می‌شده ‌است. کسانی که از قول ملاصدرا در باب تفاوت شریعت و سیاست تعجب کرده‌اند، اگر کتاب السیاسة فارابی را می‌دیدند، بسیار بیشتر متعجب می‌شدند، زیرا در این رساله، دستورالعمل‌هایی آمده است که فارابی آنها را در زمره‌ی افعال اهل مدینه‌ی ضاله و مدینه‌ی فاضله می‌دانسته ‌است. شاید بتوان گفت که در نزد متقدمان، لفظ سیاست معنایی نزدیک به معنای ایدئولوژی در زمان ما داشته‌است، با این تفاوت که ایدئولوژی‌ها به فلسفه بازمی‌گردند، اما سیاست‌های جاری و حکومت‌های استبدادی قدیم به فلسفه ربطی نداشته ‌است. نمی‌گویم که سیاست در نظر ایشان امر مذمومی بوده است، بلکه سیاست را تدبیر بشری می‌دانسته‌اند؛ اما طرح مدینه‌ی فاضله و آرای اهل آن منشأ و مبدایی دیگر دارد. درست است که اطلاق سیاست بر طراحی مدینه‌ی فاضله و بحث در مدینه‌های دیگر معمول و متداول بوده است، اما بعضی از فیلسوفان ما از جمله ملاصدرا چنانکه اشاره کردیم، ترجیح داده‌اند که سیاست را به معنای خاص تدبیرهای بشری تلقی کنند و پیداست که این سیاست به این معنا متفاوت با شریعت است. در اینجا توجه کنیم که شریعت هم در زمان ملاصدرا معنایی وسیع‌تر از معنای کنونی این لفظ داشته ‌است. در این صورت اگر اعتراض شود که شریعت به معنای دیانت است و دیانت غیر از سیاست است، پس چگونه فلسفه‌ی اسلامی را در طریق وحدت دین و فلسفه بدانیم؟ پاسخ را از ملاصدرا بشنویم. به نظر او وقتی سیاستمداران چنین می‌پندارند که نظام کشور و بقای حکومت و نفع و مصلحت مردم به علل نزدیک و ظاهر بستگی دارد و نمی‌دانند که اگر همچنان از قانون‌های سیاسی خود به همان صورت که وضع کرده‌اند، پیروی کنند و سهم و نصیب جزء اشراف وجود خود و تکمیل و ترتیب آن را با پیروی از شریعت در نظر نگیرند، زمانی می‌رسد که خداوند بر ایشان خشم می‌گیرد و آنچه را که در نظام عالم فاسد و تباه کرده و از جای خود دور کرده‌اند، به جایگاه خود بازمی گرداند.
منبع مقاله :
داوری اردکانی، رضا؛ (1387)، نگاهی دیگر به تاریخ فلسفه اسلامی، تهران: مؤسسه‌ی انتشارات دانشگاه تهران، چاپ اول