نویسنده: دکتر رضا داوری اردکانی
استاد مطهری که استاد مسلم فلسفه و تفکر اسلامی معاصر است درباره‌ی خود گفته است:
این بنده از حدود سال 1330 که قلم به دست گرفته و مقاله یا کتاب نوشته‌ام، تنها چیزی که در همه‌ی نوشته‌هایم آن را هدف قرار داده‌ام، حل مشکلات و پاسخگویی به پرسش‌هایی است که در زمینه‌ی مسائل اسلامی عصر ما مطرح شده است.
من در این عبارت سه نکته می‌بینم. اول تأکید بر اهمیت پاسخگویی به مسائل مربوط به اسلام. دوم اینکه یک فیلسوف تمام همّ خود را صرف بحث در مسائل دینی کرده است و حال آنکه وظیفه‌ی اثبات اصول دین، به عهده‌ی متکلم است، و بالاخره نکته‌ی سوم توجه به این معناست که مسائل اسلام در نسبت با جهان متجدد کنونی، مطرح شده است.
مطهری که فیلسوف بود، چرا وظیفه‌ی دفاع از دین را به عهده گرفته بود و این وظیفه را چگونه انجام می‌داد؟ اینکه فیلسوفان اسلامی اغلب مسلمان بوده‌اند و بعضی از متأخرین آنان هم شاید مرجعیت دینی داشته‌اند، از جهت تاریخ نگار جای چون و چرا ندارد. از زمان خواجه نصیرالدین طوسی تاکنون، فیلسوفان ما بی آنکه نام متکلم بر خود بگذارند، در اثبات اصول دینی کوشیده و به اشکال‌ها و اعتراض‌ها و شبهات پاسخ داده‌اند، اما پاسخگویی مطهری نه از سنخ پاسخ‌های متکلمان قدیم است و نه شباهت چندان به اقوال و آرای اسلاف فیلسوفش دارد، زیرا سبک ورود او به مسائل با سبک مثلاً خواجه نصیرالدین طوسی (که بسیار مورد احترامش بود)، تفاوت داشت.
فلاسفه‌ی اسلامی با اینکه از ابتدا تمایل به جمع فلسفه و علم کلام داشته‌اند و این تمایل از سده‌های ششم و هفتم به این سو شدت یافته و آثار آن ظاهر و متحقق شده است، میانه‌ی خوبی با علم کلام نداشته‌اند و گای از متکلمان با زبان طعن و طنز یاد می‌کرده‌اند. مطهری هم با اینکه همه‌ی همّ خود را مصروف پاسخگویی به مسائل دینی در عصر حاضر کرده بود، خود را متکلم تلقی می‌کرد و می‌خواست بگوید که اکنون دیگر فرق فلسفه و کلام در تفکر اسلامی از میان برخاسته است و از نزاع متکلم و فیلسوف، باید بگذریم. این داعیه را کسی می‌تواند داشته باشد که مسائل زمان را درک کند و با اهل زمان خود وارد گفت و شنود شود، وگرنه طرح مسائل جدید و پاسخ دادن به آنها با روش کلامی و حتی فلسفی قدیم، راه به جایی نمی‌برد. در ظاهر آثاری که در دهه‌های اخیر با این روش تدوین شده و انتشار یافته‌اند، اثر چندانی نداشته و مورد توجه اهل تحقیق و نظر و حتی کسانی که در جست‌و‌جوی پاسخ به مسائل مطرح شده در آن کتاب‌ها بوده‌اند، قرار نگرفته است. روشی که مطهری پیش گرفت، این بود که کوشید تا مقصود و باطن آرا و نظرها را دریابد و با جان معترض، یا کسی که اعتراض را موجه تلقی کرده، پیوند پیدا کند، و در لوازم و آثار و نتایج اشکال‌ها و اعتراض‌ها تأمل کند و سپس آن را با طرح نظری و فکری خود بسنجد و درباره‌ی آنها حکم کند. مطهری توجه داشت که وقتی مسئله‌ای برای مثال در عالم مدرن طرح می‌شود، هر کس که در مسئله وارد می‌شود و چون و چرا می‌کند، باید زبان تجدد را بشناسد و به زبانی که در گوش مردم این عالم آشناست، سخن بگوید.
مپندارید که می‌خواهم بگویم مطهری مطالب قدیم را به زبان امروز باز می‌گفت. ما باید فکر کنیم که آیا با صرف نقل اقوال و آرای گذشتگان، می‌توان به مسائل کنونی پاسخ داد؟ شاید یکی از جهات صلح پایدار دین با فلسفه‌های رسمی، این باشد که نه نزاع جدی میان آنها وجود دارد و نه پشتوانه‌ای برای یکدیگر به حساب می‌آیند. تعجب نکنیم که بعضی مقالات فلسفی علامه طباطبایی و مطهری به زبان فلسفه اسلامی نوشته شده است. زبان و تفکر از هم جدا نیستند. تفکر سخن زمان است. برای اینکه ببینید صورت و مضمون اندیشه‌های مطهری با هم تناسب داشته مثالی می‌آورم: مطهری رساله‌ی کوچکی در معاد نوشته است. ورود در بحث معاد، کاری سخت دشوار است و بسیاری از بزرگان ما از سیاحت و سباحت در این دریای ژرف بی پناه ابا کرده‌اند. اما مطهری خطر کرده و در آن وارد شده است. شاید اگر به کسی که این استاد محقق در فلسفه و مدرس «شفا» و «اسفار» را از دور می‌شناسد، بگویند که او کتاب یا رساله‌ای در معاد نوشته است، حدس بزند که چون به حوزه‌ی حکمت متعالیه‌ی ملاصدرا تعلق خاطر داشته، شرحی یا خلاصه‌ای از آرای او را آورده است. ولی وقتی رساله را می‌خوانیم شاید حضور روح حکمت متعالیه را در آن حس کنیم، با وجود این در آن، مسئله به صورت تازه و به زبان غیرفنی مطرح شده و پاسخ‌ها نیز جدید و تازه است، چنانکه مطهری مسئله معاد را با رجوع مستقیم به قرآن طرح کرده است. پیداست که وقتی یک فیلسوف به قرآن رجوع می‌کند، در کلام الهی نکاتی می‌یابد که به طور معمول از نظر درک مردم غیرفیلسوف دور می‌ماند.
فیلسوفان سابق، گاهی برای اثبات نظر خود آیات و روایاتی را که مؤید نظر فلسفی می‌دانستند، نقل می‌کردند و بیشتر آنان کتب و رسالاتی در تفسیر قرآن و حدیث دارند. (از ابن سینا و سهروردی و نصیرالدین طوسی بگیریم، تا برسیم به شرح اصول کافی ملاصدرا و تفسیرهای او، و از ملاصدرا با یک جهش به عصر خودمان بیاییم و اثر تحقیقی مرحوم آقای عصار به نام علم الحدیث را بخوانیم)؛ ولی مطهری در رساله‌ی خود برای طرح مسئله‌ی معاد، بدون مقدمه‌ی فلسفی به قرآن رجوع کرده تا ببیند معنای معاد چیست و چه دلایلی در اثبات آن می‌توان از قرآن استنباط کرد و با ترتیب مقدماتی که در گوش اهل زمان و به ویژه فلسفه‌دان‌ها آشناست، استدلال کرد. فیلسوف ما با استناد به آیات 27 و 28 سوره‌ی مبارکه «ص» و آیات 21 و 22، سوره‌ی مبارکه «جاثیه» حکمت الهی و عدل او را مبنای اثبات معاد قرار می‌دهد. به نظر او، اقتضای عدل و حکمت الهی، این است که نفس آدمی در حیات اخروی باقی بماند و به نظر او:
" خداوند مردم را دعوت کرده است به ایمان و نیکوکاری ... برخی این دعوت را پذیرفته و برخی دیگر نپذیرفته‌اند ... نظام این جهان بر این است که صد در صد نیکوکاران را پاداش دهد و بدکاران را کیفر، بلکه برخی نیکوکاری‌ها هست که حیات انسان با آن پایان می‌یابد و مجالی برای پاداش نیست. پس جهانی دیگر باید باشد که نیکوکاران پاداش کامل نیکوکاری خود را دریافت کنند و بدکاران کیفر کار بد خود را؛ و اگرنه برخلاف عدل الهی است. (1) "
این استدلال، لحن فحوای استدلال کانت در کتاب نقد عقل عملی را دارد. کانت هم جاویدانی نفس را بر اساس اصل عدل اثبات کرده است، با این تفاوت که عدل از نظر کانت، امری اخلاقی بود و مطهری آن را از اصول اعتقادی می‌دانست. استدلال دیگر مطهری که بر مبنای حکمت الهی قرار دارد، بیشتر با فهم و درک امروزی تناسب دارد و از مشکلات زمانه‌ی تجدد برای ترتیب آن استفاده شده است.
در زمان ما، کسانی زندگی را محال و بیهوده می‌دانند. این سخنی نیست که از دهان چند نادان بی خبر بیرون آید، بلکه قلمرو بزرگی از فلسفه و ادبیات ما، در تسخیر اندیشه‌ی محال و بیهودگی (2) است. به نظر مطهری، در عالمی که مردمش به معاد و حیات اخروی اعتقاد ندارند، احساس بیهودگی و بی معنا انگاشتن زندگی امر عجیبی نیست و اقتضای محدود دانستن حیات به این حیات دنیوی، رسیدن به بیهودگی و پوچی است:
" اگر جهان آخرت که جهان جاودانگی است نبود، جهان مقصد نهایی نداشت ... گردش روزگار چیزی از نوع سرگشتگی بود و به اصطلاح قرآن، خلقت و آفرینش «عبث»، «باطل» و «لعب» بود. اما پیامبران آمده‌اند که ما را به حقیقتی آگاه سازند که ندانستن آن سراسر هستی را در نظر ما پوچ و بی معنی می‌کند ... یکی از آثار ایمان و اعتقاد به عالم آخرت، این است که ما را از پوچ پنداری و پوچ بودن نجات می‌بخشد و به ما و اندیشه و هستی ما معنی می‌دهد. (3) "
این استدلال، استدلالی تازه است. متقدمان از آن نظر که با مسئله‌ی بیهودگی و پوچ بودن زندگی مواجه نبودند، نمی‌توانستند آن را مقدمه و جزو استدلال جدلی خود قرار دهند.
نکته‌ی دوم این بود که چرا و چگونه یک فیلسوف، تمام همّ خود را صرف پاسخگویی به مسائل دینی می‌کند، و مگر در بیان امتیاز فیلسوف از متکلم نگفته‌اند که متکلم ملتزم به وحی است و فیلسوف در استدلال‌های خود قید و محدودیتی نمی‌شناسد؟ اتفاقاً نظر مطهری در این زمینه، متضمن پاسخ اجمالی به پرسش ماست. به نظر او متکلم نیز در استدلال‌های خود (به آن دلیل که استدلال، عقلی است) مقید به قیدی نیست. پس چرا متکلم بحث خود را در حدود اصول دینی محدود می‌کند؟ پاسخ مطهری این است که عقل و وحی اگر یکی نباشند، میانشان هیچ تعارضی نیست و البته این حکمی نیست که تازگی داشته باشد.
فلسفه‌ی اسلامی از آغاز بر این اصل بنا شده که فلسفه، عین دین یا باطن آن است و دینداران حقیقی فیلسوفان‌اند. من درصدد تفسیر این حکم و استنتاج نتایج و چون و چرا در آنها نیستم، بلکه قصدم یادآوری این نکته است که در صدر تاریخ فلسفه‌ی اسلامی، فارابی کوشید تا عینیت دین و فلسفه را اثبات کند. او حتی رساله‌ای به نام الملّه نوشت و در آن، عینیت حقایق دینی و فلسفی را اثبات کرد. بعد از او، فیلسوفان هر چند که نظر او را تفصیل ندادند، آن را پذیرفتند و دستور تفکر و تحقیق خود قرار دادند. به عبارت دیگر، آنها بی آنکه درباره‌ی یگانگی دین و فلسفه کتاب و رساله بنویسند، این یگانگی را در مباحث خاص فلسفه و یا در تفسیر قرآن و حدیث نشان دادند. این شیوه را ابن سینا آغاز کرد، اما از زمان نصیرالدین طوسی بود که علم و دین و فلسفه، نه فقط در عالم اسلامی همنشین شدند، بلکه در وجود یک شخص جمع آمدند، تا آنجا که بعضی از حکمای دویست سیصد سال اخیر، در عداد اسوه‌های دینداری قرار گرفتند و این امر مهمی است که محققان و مورخان فلسفه‌ی اسلامی باید در آن تأمل کنند و به ویژه به آثار و نتایج آن بپردازند. به هر حال این دوران، دوران صلح فلسفه با شریعت در جهان تشیع بود، اما در این اواخر مسئله‌ی نظری نسبت دین و فلسفه، دوباره مطرح شد و با طرح راسیونالیسم عقل در برابر نقل قرار گرفت، مسئله صورت تازه‌ای پیدا کرد.استاد شهید مطهری هرجا که مقتضی بود، موافقت فلسفه و دین را اثبات می‌کرد و مهم اینکه در آخر عمر کتابی به نام «مقدمه‌ای بر جهان‌بینی اسلامی» در هفت باب نوشت و در یکی از این ابواب (باب وحی و نبوت)، فصلی با نام «مشخصات اسلام» نوشت. تا آنجا که من اطلاع دارم، با همه‌ی بحث‌هایی که در باب قرائت‌های مختلف دینی شده است، به این مقاله توجهی نشده و اگر شده درباره‌ی آن بحثی به میان نیامده است. مقاله‌ی «مشخصات اسلام» متضمن سه بخش است: 1- شناخت؛ 2- جهان‌بینی و 3- ایدئولوژی.
اکنون درباره‌ی تعبیرها و اصطلاحات جهان‌بینی و ایدئولوژی بحث نمی‌کنم. این اصطلاحات در زبان و در عرف علوم انسانی معنایی دارند که آنها را بر دین و فلسفه اطلاق نمی‌توان کرد، اما گاهی فیلسوف حق دارد به اصطلاحات و تعبیرها معنای تازه بدهد. من در اینجا کاری به الفاظ جهان‌بینی و ایدئولوژی ندارم. مهم این است که در این رساله یا مقاله، اسلام در طرحی نو و به زبانی نو، عرضه شده است. اما در آن، چیزی که علمای دین در آن اشکال کنند، نمی‌توان یافت.
از تقسیم‌بندی مطالب می‌توان دریافت که مقاله با نظر فیلسوفانه نوشته شده و چون در اجرای آن نظر کنیم، نه فقط در آن نظم و ترتیب منطقی می‌یابیم، بلکه همه‌ی مطالبی که حتی در سی بند ایدئولوژی آمده است، در فلسفه‌ی معاصر جایی دارد و می‌تواند مورد بحث باشد. این رساله‌ای است که در آن فلسفه و اسلام یکی شده‌اند. به یک اعتبار اسلام خالص است و هیچ نکته‌ای که معارض با اسلام باشد، در آن نمی‌یابیم، و به اعتبار دیگر فلسفه است و فیلسوفان می‌توانند در آن بحث کنند. گفتیم که رساله با دیدی فلسفی نوشته شده است. سه مبحثی که ذکر کردیم بی ارتباط با هم نیستند. جهان‌بینی از شناخت برمی آید و ایدئولوژی هم در جهان‌بینی ریشه دارد. این مطلب هم در فلسفه‌ی اسلامی سابق، جایی نداشته است. البته از فحوای کلام افلاطون و ارسطو می‌توان دریافت که عقل عملی را علم نظری راه می‌برد و سیاست و اخلاق تناسبی با نظام وجود باید داشته باشند، اما اینکه از هر شناختی یک جهان‌بینی می‌روید و از جهان‌بینی خاص، ایدئولوژی معین برمی آید، مطلبی مربوط به عصر کنونی است.
استاد مطهری در این باب می‌نویسد:
" ایدئولوژی هر مکتب مبتنی است به جهان‌بینی آن، و جهان‌بینی آن مبتنی است به نظریهاش درباره معرفت و شناخت. مترقی بودن هر ایدئولوژی بستگی دارد به مترقی بودن جهان بینی‌اش و مترقی بودن جهان بینی‌اش، بستگی دارد به مترقی بودن شناخت شناسی‌اش. در حقیقت حکمت عملی هر مکتب وابسته است به حکمت نظری آن و حکمت نظری‌اش وابسته است به منطق آن مکتب. پس هر مکتب در درجه‌ی اول باید منطق خود را مشخص کند. (4) "
با این نظر، اسلام باید دارای منطق و نظریه‌ی شناخت باشد. البته بیان تقدم شناخت در زبان مطهری، به معنای نفی و انکار بحث وجود و عوارض ذاتی آن نیست، بلکه شناخت در حقیقت فلسفه و بیشتر اُنتولوژی است. این هم که گفتم مطهری دین را عین فلسفه می‌دانست، (5) گمان نشود که برای مثال احکام عادی دین را هم دین فلسفه تلقی می‌کرده است، مطهری حتی متذکر بوده که دین یک نظریه‌ی فلسفی نیست، چنانکه گفته است:
" اسلام هر چند یک مکتب فلسفی نیست و با زبان و اصطلاح فلسفه و فلاسفه با مردم سخن نگفته است [و] زبانی دارد مخصوص خودش، که عموم طبقات به فراخور فهم و استعداد خود از آن بهره می‌گیرند، ولی در لابه‌لای مطالب خود درباره‌ی همه‌ی این مسائل سخن گفته است و این سخت حیرت آور است، به طوری که می‌توان ایدئولوژی آن را به صورت یک حکمت و دستگاه اندیشه‌ی عملی، و بینش‌های جهانی آن را به صورت یک نظری و نظریاتش را در باب معرفت و شناخت شناسی به صورت اصول یک منطق عرضه داشت ... (6) "
این مطالب فلسفی که اسلام درباره آنها سخن گفته است چیستند؟ مطهری مطلبی از ارسطو یا ابن سینا نقل نمی‌کند که در کنار نظیر آن در دین قرار دهد، بلکه مسائل را در قرآن و روایت می‌بیند؛ چنانکه وقتی می‌پرسد شناخت چیست و چگونه ممکن است و چه منابعی دارد و به تعبیر ایشان ابزار آن چیست و چه چیزهایی شناختنی است، به همه‌ی پرسش‌ها با رجوع به قرآن و از نظر اسلام، پاسخ می‌دهد. یعنی در حقیقت می‌گوید نظر اسلام درباره‌ی شناخت این است که نخست شناخت ممکن است و می‌توان موجودات را شناخت
" زیرا ما بهره‌ای از علم الهی داریم و آن علم، علم حقیقی است و منابع شناخت ما عبارت است از آیات آفاقی (طبیعت)، آیات انفسی (انسان، تاریخ، سرگذشت اجتماعی اقوام و ملل، عقل یا اصول و مبادی اولیه‌ی نظری، قلب (یعنی دل حد تصفیه و تزکیه)، آثار علمی و کتبی گذشتگان (7) "
و برای هر یک از این منابع شاهدی از قرآن می‌آورد و در توضیحی که می‌دهد، آرای افلاطون و احیاناً متجددان را نقد می‌کند. در اینجا نباید گمان کرد که تقدم بحث شناخت بر مطالبی از قبیل وحدت و کثرت، علت و معلول، حدوث و قدوم مبتنی بر اصولی است که برای مثال کانت در طرح فلسفه‌ی خود داشته است. مطهری از خط اصلی فلسفه‌ی اسلامی خارج نشده و در پی اسلاف خود آمده و اصول و مبادی آنان را نگاه داشته است. مطهری مدافع صورت اخیر فلسفه‌ی اسلامی بود، اما ابا و پروایی نداشت که نخست، از زبان فلسفه‌ی جدید استفاده کند، و دوم اگر لازم باشد نکته‌ای یا استدلالی و قولی از فلسفه‌ی جدید یا از هر جا که باشد و آن را مفید بداند در بحث‌ها و سخنان خود وارد کند؛ چنانکه صورت ظاهر ترتیب رساله بیشتر به ترتیب مقالات فلسفه‌ی جدید نزدیک است. شاید هم شناخت در رساله‌ی مزبور از آن جهت مقدم شده است که از ابتدای بحث اعلام شود که در اسلام و فلسفه‌ی اسلام، موجودات در علم و با علم بازنموده می‌شوند، نه اینکه آدمی با علم به جهان صورت معنا بدهد. در حقیقت بحث شناخت اثبات اصول و مبادی اولی است و کلیت و فشردگی‌اش بیش از امور عامه‌ی فلسفه است، به ویژه که می‌بینیم بعضی از مطالب و مباحث امور عامه در بخش جهان‌بینی آمده است.
یک نکته‌ی دیگر بگویم و نتیجه‌گیری کنم و آن اینکه بندهای سی‌گانه‌ی ایدئولوژی، تناظری آشکار با بندهای بیست و پنج‌گانه‌ی جهان شناسی و جهان‌بینی دارد. اگر این تناظر اتفاقی بوده، باید در ذهن و روح استاد مطهری این تناظر پدید آمده باشد و اگر این تناظر با اندیشه فراهم آمده است، قصد مؤلف این بوده که مناسبت این دو را اثبات کند. اکنون دیگر این بحث که آیا بایدها از هست‌ها برمی‌آیند، بسیار کهنه شده است. اما در زمانی که استاد شهید مطهری مشغول نوشتن آخرین آثار و کتاب‌های خود بود، این بحث تازه مطرح شده بود.حاصل این که فلسفه در آثار مطهری نه اسلامی، بلکه عین اسلام شده است، به قسمی که فلسفه در ذیل اسلام و اسلام با نام فلسفه توضیح داده می‌شود. چنانکه گفتیم، در نظر و در وجود بیشتر فلاسفه متأخر اسلامی دین و فلسفه یکی شده بود، اما آنان از روی آگاهی درصدد برنیامده بودند که این موافقت و مطابقت را به عنوان یک مبحث و مطلب فلسفی، تبیین کنند. شاید از این جهت بتوان مطهری را با فارابی قیاس کرد. فارابی همواره پروای اثبات موافقت و حتی عینیت فلسفه و دین داشته این معنا را اگرچه نه با تفصیل کافی، اما به صراحت بیان کرده است. مطهری هم در آثار موجز آخر عمر خود، به این امر اعتنا و اهتمام داشته است و اگر به تعمق بیشتر در مسائل جهان متجدد کنونی می‌پرداخت، بهتر می‌توانستیم به تفسیر کل آرای او بپردازیم. مطهری در نزدیک به شصت سالگی هنوز در راه بود و بیش از پیش به مسائل جهان معاصر و تمدن تکنولوژیک کنونی توجه داشت. او می‌خواست از موضع اسلام و فلسفه‌ی اسلامی، به این مسائل بپردازد و عهد فلاسفه‌ی بزرگ اسلامی مثل فارابی و ابن سینا و سهروردی و ملاصدرا را نیز حفظ کند.
پی‌نوشت‌ها:
1. مقدمه‌ای بر جهان‌بینی اسلامی، انتشارات صدرا، بی تا ص 517.
2. absurd
3. مقدمه‌ای بر جهان‌بینی اسلامی، انتشارات صدرا، بی تاریخ، ص 520.
4. مقدمه‌ای بر جهان‌بینی اسلامی، ص 213.
5. فارابی فلسفه را عین دین می‌دانست. علت این جابه جا شدن این است که فارابی می‌بایست از فلسفه دفاع کند و مطهری در زمانی به سر می‌برد که دین بیشتر از فلسفه در موضع دفاع قرار داشت و البته اکنون هم وضع همان است که بود.
6. مقدمه‌ای بر جهان‌بینی اسلامی، ص 214.
7. همان، ص 214.
داوری اردکانی، رضا؛ (1387)، نگاهی دیگر به تاریخ فلسفه اسلامی، تهران: مؤسسه‌ی انتشارات دانشگاه تهران، چاپ اول
