غایتمندی در روان‌شناسی اسلامی

چکیده

این مقاله در دو بخش به مفهوم غایتمندی به عنوان اصلی بنیادین در نحوه نگرش به انسان و هستی، تبعات ناشی از حذف این اصل در علم روان‌شناسی مبتنی بر نگرش ماده‌گرایی و تفاوت آن با روان‌شناسی مبتنی بر نگرش اسلامی به انسان و هستی می‌پردازد. به این منظور در بخش اول، تعریفی از اصطلاح غایتمندی و مفاهیم مرتبط ارائه می‌گردد و سیر تطور این مفهوم در تاریخ اندیشه غرب به صورت اجمالی توضیح داده خواهد شد. در همین بخش، به طور هم زمان، تبعات حذف اصل غایتمندی برای نحوه تبیین تحول و شکل گیری مدل‌های مختلف از انسان در رویکردهای مختلف روان‌شناسی و همچنین برای تعریف و تعیین ملاک نابهنجاری روان‌شناختی توضیح داده خواهد شد. در بخش بعدی این مقاله، جایگاه غایتمندی و معنی آن در هستی‌شناسی و انسان‌شناسی مبتنی بر آموزه‌های اسلامی شرح داده می‌شود. جایگاه محوری نگرش غایتمداری به هستی و انسان در آموزه‌های اسلامی، تغییرات بنیادینی را برای چگونگی تبیین پیدایش و تحوّل در سطح فعالیت‌های انسانی و همچنین برای تعریف و تعیین ملاک‌های نابهنجاری روان شناختی به دنبال دارد. لذا در ادامه بخش دوم، به تفصیل، اصل انطباق به عنوان ملاک بنیادین تعریف بهنجاری و نابهنجاری در علم روان‌شناسی مبتنی بر نگرش ماده‌گرایی به نقد کشیده می‌شود و در پرتو اهمیت مفهوم غایتمندی در هستی و انسان‌شناسی اسلامی، اصل جهت‌مندی به عنوان مهم‌ترین ملاک تعریف نابهنجاری روان‌شناختی پیشنهاد می‌شود. بررسی امکان و چگونگی کاربست این ملاک در حوزه بالینی و تربیتی، این مقاله را به پایان خواهد برد.
کلید واژه ها: غایتمندی، انطباق، جهت‌مندی، بهنجار و نابهنجار، روان‌شناسی عمل

مقدمه

از ویژگی‌های برجسته قرن بیستم میلادی، تحوّلات بزرگ علمی در قالب فرانظریه‌هایی (1) بود که تأثیرهایی عمیق و گسترده در حوزه‌های مختلف علوم به خصوص روان‌شناسی و همچنین در نحوه اندیشه و زندگی بشر به جا گذاشته است. از جمله می‌توان از نظریه عمومی سیستم (2)، فرامنش (سایبرنتیک) (3) و در پی آن انقلاب شناختی در حوزه علم روان‌شناسی یاد کرد. اما در این میان کتاب توماس کوهن (1970، ترجمه زیباکلام، 1389) در عرصه فلسفه علم تحت عنوان ساختار انقلاب‌های علمی (4) از جایگاهی بسیار خاص برخوردار است. زیرا وی در اثر تاریخی خویش نشان داد که نظریات علمی بیش از آنکه متأثر از واقعیت باشند، وابسته به تصور نظریه پردازان درباره‌ی واقعیت هستند. اهمیت این اثر بدین دلیل است که به واسطه آن، اعتبار ملاک عینیت (5) و حذف مفروضات فراتجربی (6) به عنوان یکی از برجسته‌ترین شروط علم در عصر جدید برای تولید گزاره‌های قابل تأیید (7) یا همان قوانین علمی (8) (استونس (9)، 1951، به نقل از شُون فلوگ (10) 2004) برای اولین بار اعتبار خدشه ناپذیر خود را از دست داد. اما از آنجا که تصور نظریه‌پردازان درباره‌ی واقعیت در نظریه‌های علمی به صورت شفاف و آگاهانه در نظریاتشان مطرح نمی‌شود، دهه‌های هفتم و هشتم قرن بیستم، شاهد گشایش حرکتی گسترده برای کشف مفروصات پنهان (11) (لیتل، (12) 1972) در نظریه‌های علمی به خصوص در حوزه روان‌شناسی بود. مرور این تلاش‌ها (ریز و اوروتون (13)، 1970؛ اورتون و ریز، 1973؛ بیشوف (14)، 1980؛ ایکنزبرگر، کریور و کاسپر (15)، 1984) به وضوح نشان می‌دهد که مهم‌ترین این تصورات را می‌توان تصور نظریه‌پردازان درباره‌ی هستی و انسان برشمرد. برهمین اساس ایکنزبرگر، کریور و کاسپر (1984) پیشنهاد می‌کنند که به جای واژه پارادایم، عبارت نظریه‌های همخانواده (16) به کار گرفته شود و همزمان به این نکته توجه شود که هر یک از این نظریه‌های همخانواده، مبتنی بر نگرشی خاص به واقعیت هستند که بر انتخاب سؤال‌های پژوهشی، روش‌ها و ابزارهای علمی تأثیر می‌گذارد.
اما همان‌گونه که در این مقاله نیز نشان داده می‌شود، دامنه پیامدهای ترجیحات و جهت‌گیری نظریِ متثر از مفروضات پنهان محدود نمی‌شود به: 1. انتخاب موضوع (17) مطالعات یک علم (انتخاب برش خاصی از پدیده‌ها و رخدادها)، و در نتیجه 2. به انتخاب ابزارها و روش‌های مطالعه، بلکه می‌توان تأثیرات دیگری نیز به این دو افزود که مهمترین آن‌ها عبارتند از:

3. فرآیند ابداع و یا انتخاب سازه‌ها (18) و ایجاد ارتباط نظری بین آن‌ها یا همان نحوه تفسیر روابط کشف شده تجربی:

در پرتو ترجیحات و جهت‌گیری نظری، هر گروه از نظریه‌پردازان به مدد سازه‌هایی متفاوت و با ارتباط نظری خاص بین آن سازه‌ها، واقعیت را تفسیر می‌کنند و جهان را به گونه‌ای متفاوت سامان می‌دهند. از این منظر، شبکه معنایی موجود در قرآن که متشکل از کلید واژگان قرآن و ارتباط معنایی حاکم بین آن‌هاست، باتوجه به سه ویژگی اصلی‌شان اهمیت بسیار خاصی برای تولید نظریه‌های علمی و ارائه تفسیری متفاوت از واقعیات تجربی بر مبنای هستی‌شناسی و انسان‌شناسی قرآن پیدا می‌کنند. (باقری، 2006) زیرا با تکیه به سه ویژگی یعنی اولاً عدم تناقض در روابط معنایی و منطقی بین آن‌ها، ثانیاً امکان تعریف دقیق نظری هر یک از واژگان به مدد خود متن قرآن، و ثالثاً شرح این مفاهیم به روش‌های مختلف از جمله داستان‌های تاریخی و اشاره به پدیده‌ها و رخدادهای طبیعی برای درک دقیق‌تر مفاهیم انتزاعی داخل متن، مبدل به مجموعه‌ای از سازه‌ها و دستگاه نظری پیچیده، یک‌پارچه و مرتبط با عالم هستی می‌شوند که به دلیل متفاوت بودن سازه‌ها با سازه‌های موجود در روان‌شناسی، توجه را به زوایایی جدید از عالم طبیعت و افعال و حالات انسان معطوف می‌کنند.

4. تعیین و تعریف ملاک بهنجار و نابهنجار و انتخاب نحوه مداخله جهت تغییر و اصلاح آسیب:

پیامد دیگر ترجیحات و جهت گیری نظریِ متأثر از مفروضات پنهان درباره‌ی هستی و انسان، تعیین و تعریف آسیب (نابهنجار)، ویژگی‌های سلامت روان (بهنجار)، تبیین چگونگی پیدایش و تحوّل آن‌ها و همچنین نحوه اندازه‌گیری و سنجش این وضعیت‌هاست. به طور مثال کراید و نمروف (19) (2004) پنج نظریه همخانواده زیستی-پزشکی (20)، روان‌پویایی (21)، شناختی-رفتاری (22)، انسان‌گرایی-وجودی (23) و فرافردی (24) زیستی و وجودگرا، را نام می‌برند که هر یک با توجه به نگاه به طبیعت انسان (25) و فرضیه‌ای که درباره‌ی هستی (26) دارند، تعریف خاصی از اختلال ارائه می‌دهند و اهداف خاص درمانی را نیز به مدد روش‌های متفاوت تعقیب می‌کنند.

5 . تعریف و هدف علم:

دامنه تغییر و تفاوت در نگرش‌ها حتی تعریف و هدف علم را نیز شامل می‌شود. آیا تعریف رایج از علم به معنی آگاهی انسان از روابط علّی حاکم میان پدیده‌های طبیعی به منظور استخدام آن‌ها را باید به عنوان یک تعریف فارغ از نگرشی خاص به جهان و هستی پذیرفت؟ مشکلات عظیم زیست-محیطی، و اجتماعی شاخص‌هایی هستند که به نقصانی در مفهوم علم و هدف آن در عصر ما اشاره جدّی دارند. پاسخ به این سؤال که در علم به معنای امروز آن، کدام نقصان از چشم‌ها پنهان مانده است، شاید در بررسی معنای نور در قرآن روشن‌تر بشود. این واژه به طور همزمان به دو نوع آگاهی اشاره دارد که علم به معنای متداول امروز، صرفاً دربرگیرنده یکی از آن دو است. واژه نور هم شامل آگاهی و هم شامل هدایت است؛ به عبارتی، هم آگاهی از روابط علّی بین پدیده‌ها-آنچه که علم امروزه آن را علم می‌داند- و هم در برگیرنده هدایت به سوی مسیر صحیح نحوه رابطه انسان با هر یک از عناصر و پدیده‌های عالم طبیعت و در نتیجه آگاهی از نحوه ارتباط و تعامل غیرمخرب (اخلاق) با آن‌هاست. انشقاق این دو، در علم موجب شده است که علم و اخلاق بر مبنای متفاوت استوار باشند (27) و علاوه بر آن در نظام آموزشی، متخصصانی تربیت شوند که جهان و قوانین حاکم بر پدیده‌ها را می‌شناسند، اما خود و راه زندگی که آنان را به سر منزل رهنمون باشند، برایشان ناآشناست. در این وضعیت، هنر زیستن و کشف معنا را شاید بتوان در کنار (و نه همراه) کسب مدرک و به بهای آزمون و خطاها و وارد کردن انواع آسیب‌های روانی و جسمانی، اجتماعی و غیره به خود، فرزند، همسر، همسایه، هموطن و همنوع آموخت. و به همین دلیل علم در بسیاری موارد مبدل به تیغ تیزی در تاریکی‌ها در دستان انسان شده است که با آن ریشه خود و محیط اجتماعی و طبیعی را می‌زند.
به طور خلاصه می‌توان نتیجه گرفت که تغییر و تفاوت در نگرش‌ها صرفاً در حدّ مباحث فلسفی باقی نخواهد ماند و تغییر در سطوح مختلف علوم پایه و علوم کاربردی روان‌شناسی (نمودار 1) و به عبارتی نظریه‌پردازی، ابزارسازی و هدف از کاربست ابزارها را به دنبال دارد.
** توضیح تصویر:

نمودار 1: دامنه تأثیر هستی‌شناسی و انسان‌شناسی در علوم پایه و علوم کاربردی روان‌شناسی.
قبل از ادامه بحث درباره‌ی تبعات هستی‌شناسی و انسان‌شناسی در تعیین بهنجار و نابهنجار در روان‌شناسی تجربی، ابتدا تعریفی از این دو اصطلاح ارائه خواهد شد. زیرا علی‌رغم بحث‌های فراوان درباره‌ی هستی‌شناسی و انسان‌شناسی، به ندرت تعریف و یا شرحی کوتاه از این دو واژه ارائه شده است. علاوه بر آن، در تعریفی که در اینجا می‌آید، بر تمایز جنبه‌های خاصی در بحث هستی‌شناسی و انسان‌شناسی تأکید می‌شود، که اولاً این تمایز برای حبث اصلی این مقاله حائز اهمیت است و ثانیاً روشن‌تر می‌گردد که اختلاف‌نظر مکاتب مختلف درباره‌ی هستی و انسان مربوط به کدام موضوع‌ها می‌شود.

هستی‌شناسی (جهان‌بینی) (28):

منظور از این واژه در اینجا، باورهای مربوط به 1. ساختار و 2. نحوه کارکرد جهان است که می‌تواند تکیه بر تجربیات فردی، دانسته‌ها و یا اعتقادات فرد داشته باشد. این دانسته‌ها و اعتقادات، متأثر از فرهنگِ اجتماعی است که خود در بستر سنت‌های تاریخی قرار دارد و همچنین متأثر از تصورات فلسفی و دینیِ فرافرهنگی است. علاوه بر آن، کشفیات و اختراعات علمی در کنار تأیید نگرش‌هایی خاص، می‌تواند در پاره‌ای موارد تغییرات عظیمی در هستی‌شناسی را در پی داشته باشند، همان‌گونه که نظریات جدید در فیزیک، تغییراتی در برداشتِ از نگرش ماده‌گرایی مکانیکی را به دنبال داشته است. اما نمی‌توان ادعا کرد که علوم تجربی و یافته‌های آن به تنهایی مبنای ایجاد یک نگرش خاص به انسان و هستی بشوند، زیرا تمامی هستی‌شناسی‌ها، حاوی مفروضاتی هستند که خارج از حوزه آزمون تجربی قرار دارند. بر مبنای باورهای درباره‌‌ی معماری و نحوه کارکرد هستی، تصورات خاصی درباره‌ی آنچه بهنجار و نابهنجار است و به عبارتی دیگر نظام ارزش‌ها و مطالبات اخلاقی شکل می‌گیرد که خود بر نحوه ارزشیابی‌های افراد، اشیاء، موقعیت‌ها و رخدادها و در نتیجه بر انتخاب‌ها و اولویت‌بندی‌های فردی و اجتماعی تأثیر می‌گذارد (زندکولر (29) 2010)، مطالبات ارزشی می‌توانند مطلق، نسبی و یا خنثی (فاقد جهت مثبت و یا منفی) باشند. جهان‌بینی و نظام ارزشی مبتنی بر آن، در شکل‌دهی هویت فردی و اجتماعی و ایجاد مرز بین گروه‌ها با نگرش‌های متفاوت نقش بسیار محوری دارد. در نتیجه، گستره مبحث هستی‌شناسی، مسائل اجتماعی و سیاسی را نیز در بر می‌گیرد.
به لحاظ معنایی عبارت هستی‌شناسی با واژه ایدئولوژی در ارتباطی تنگاتنگ قرار دارد و تفکیک دقیق این دو بسیار دشوار است. مهم‌ترین سؤال‌هایی که در طول تاریخ همواره در ارتباط با ساختار جهان مطرح شده است، این است که: آیا جهان آن‌گونه که نگرش ماده‌گرایی (30) مدعی است، صرفاً از ماده عاری از شعور تشکیل شده است و حتی رویدادهای ذهنی، محصول فرآیندهای فیزیکی و شیمیایی هستند، یا اینکه آن‌گونه که نگرش دینی و نظام‌های فلسفی متأثر از آن مدعی هستند، علاوه بر ماده، یک شعور و برنامه‌ریز فرامادی نیز وجود دارد و بدین‌ترتیب حرکت در هستی تصادفی، کور و عبث نیست، بلکه معنادار و جهتدار است؟
و سؤال مهم در ارتباط با نحوه کارکرد جهان این است که: اگر چنین برنامه‌ریزی وجود دارد، نحوه مداخله او در جهان مادی چگونه است و اگر وجود ندارد، چگونه می‌توان حرکت را در هستی یعنی در پدیده‌های طبیعی، گیاهان، حیوانات، انسان‌ها توضیح داد؟ تبعات نوع پاسخ به این سؤال‌ها به خصوص برای طیف گسترده علوم انسانی و کاربست آن‌ها به منظور پاسخگویی به مسائل انسان بسیار متفاوت می‌تواند باشد.

انسان‌شناسی:

منظور از این اصطلاح در اینجا، باورهای مربوط به ساختار انسان، نحوه کارکرد او و جایگاه او در هستی است. از آنجا که انسان تعلّق به جهان و طبیعت دارد، در نتیجه انسان‌شناسی بخشی از هستی‌شناسی است و نوع آن تعیین‌کننده جایگاه انسان در هستی است. مهم‌ترین پرسش مطرح در ارتباط با ساختار انسان که پاسخ‌های متفاوت به آن در طول تاریخ را می‌توان تحت عنوان دو نگرش ثنوی (31) و وحدت‌گرا (32) طبقه بندی کرد، این سؤال است که آیا انسان همانند جهان، صرفاً از ماده عاری از شعور-یعنی جسم- تشکیل شده است یا اینکه دارای دو بُعد مادی و ماورای مادی-یعنی روح- است؟ و در ارتباط با نحوه کارکرد یا نحوه تبیین افعال انسان این سؤال مطرح است که اگر انسان صرفاً از جسم تشکیل شده است، چگونه می‌توان افعال و به خصوص هشیاری و افعال ارادی او را تبیین کرد؟ و اگر به او نگاهی ثنوی داشته باشیم، نحوه ارتباط روح یا روان با جسم، و نقش روح در بُروز افعال انسان چیست؟
در ارتباط با نحوه تبیین افعال انسان دو نگرش که در طول تاریخ در رقابت با یکدیگر بوده و هستند، علیت‌باوری و اختیارباوری است که در ارتباط تنگاتنگ مبحث جبر یا حتمیت (33) در مقابل اختیار (34) و اراده قرار دارد. در ارتباط با سومین مقوله مطرح در انسان‌شناسی یعنی جایگاه انسان در هستی این سؤال مطرح است که آیا انسان و افعالش براساس همان قوانینی قابل تبیین است که افعال حیوانات تبیین می‌شود و یا اینکه انسان به واسطه نوع آگاهی و توانمندی‌هایش از جایگاه خاص و یا برتری برخوردار است و در جهت درک صحیح انسان، الزامی است که ما به عوامل دیگری نیز توجه داشته باشیم؟ قابلیت‌ها و محدودیت‌های انسان به‌خصوص به لحاظ ادراک عالم طبیعت، انتخاب و مداخله در سرنوشت خود، و میزان توان مداخله او در تاریخ و طبیعت کدامند؟
همان‌گونه که در تعاریف دو اصطلاح هستی‌شناسی و انسان‌شناسی مشخص شد و تاریخ مطالعات روان‌شناختی در طول چندهزار سال تاریخ علم و فلسفه نیز نشان داده است، اختلاف‌نظر اصلی بین تلقی‌های مختلف از ساختار و نحوه کارکرد طبیعت و انسان، درباره‌ی وجود یک شعور فراتجربی در هستی و در انسان است. مهم‌ترین حاصل باور به وجود و یا عدم وجود این شعور فراتجربی، لحاظ کردن متغیرهای اراده، برنامه و هدف در حرکت و افعال انسان و همچنین وجود یک اراده، برنامه و هدف و در نتیجه وجود یک برنامه‌ریز در عالم طبیعت و در نتیجه در مدل‌های نظری علمی است. همان‌گونه که در ادامه خواهد آمد، سعی این مقاله است تا نشان دهد که فقدان اراده، برنامه و هدف در هستی‌شناسی و انسان‌شناسی-که مبنای تمامی نظریات علوم انسانی و به تبع آن در علم روان‌شناسی است- موجب شده است متغیرهای خاصی اساساً امکان ورود به مطالعات در این علم را پیدا نکنند و در نتیجه بخشی از عالم تجربی در مدل‌های علمی از چشم بیفتد. به همین دلیل علم روان‌شناسی در توصیف و تبیین برخی پدیده‌های رفتاری ناتوان است.
رقابت سه گرایش مهم تاریخی در پاسخگویی به چرایی فعالیت‌های انسان-یعنی 1. پژوهش اراده‌گرایی کل‌نگرِ مدرسه وورتسبورگ متأثر از جریان پدیدارشناسی، 2. پژوهش اراده‌گرایی مکانیکی مدرسه لایپ‌سیش متأثر از جریان عقل‌گرایی و شکست این دو مکتب اراده‌گرایی در مقابل 3. رویکرد رفتارشناسی متأثر از نظریات زیستی و نظریه تکامل داروین که برای تبیین چرایی رفتار انسان مفهوم مکانیکی غریزه (35) (مک داگل (36) (1908) به عنوان پیشتاز این حرکت) را مطرح ساخت-تنها در پرتو اختلاف‌نظر درباره‌ی شعور در هستی و در انسان قابل فهم و درک است.
مخالفت با اراده در تاریخ روان‌شناسی، متأثر از هستی‌شناسی و انسان‌شناسی ماده‌گرایی مکانیکی کار را به آنجا رسانده است که در علم روان‌شناسی از دهه چهارم قرن بیستم تا به امروز، مطرح کردن مقوله اراده به عنوان موضوع پژوهش با خطر رسوایی علمی و تمسخر از سوی همکاران، همراه است و از تبعات این وضعیت این است که تا به امروز در بسیاری از دانشگاه‌های جهان از جمله دانشگاه‌های ایران موضوع اراده (37) همچنان از برنامه درسی روان‌شناسی حذف شده است. البته روان‌شناسی آلمانِ بعد از دهه هفتم قرن بیستم از این قاعده مستثنی است، زیرا در چهارچوب پژوهش‌های مؤسسه ماکس پلانک در دهه هفتم قرن بیستم توسط یک گروه پژوهشی به سرپرستی هِک‌هائوزن (38) راه برای پیدایش پارادایم نظریه‌های عمل و کنترل عمل (39) هموار گردید و در نتیجه عمل (40) به عنوان موضوع جدید علم روان‌شناسی و اراده به عنوان کارکردی (41) ضروری برای کنترل و تنظیم عمل در محافل علمی مطرح شد (به طور مثال: گروابِن (42)، 1986)؛ گرچه نحوه مطالعه این رویکرد، صرفاً کارکردی و در چهارچوب رویکرد خودتنظیمی (43) انجام می‌گیرد. به هر روی هِک‌هائوزن سال 1987 در راستای توصیف شرایط پیش از آغاز این پژوهش‌ها می‌نویسد:
«عبارت «اراده» تا ابتدای قرن (منظور بیستم) مخصوصاً در روان‌شناسی آلمان متداول و بدیهی بود، اما به تدریج تبدیل به عبارتی سؤال برانگیز و سپس کهنه و در نهایت زننده و انزجارآور شد، تا آنجا که هرگونه اعتبار علمی خویش را از دست داد.»
پیامد دیگر حذف برنامه و برنامه‌ریز از هستی و انسان این است که اعتبار بنیان‌گذاران آن و هنجارهای مبتنی بر هستی‌شناسی و انسان‌شناسی دینی نیز از بین می‌رود. در نتیجه همان‌گونه که در حرکت رنسانس و در نبرد بین نظام فئودالی-کاتولیکی و نظام‌های سیاسی غیردینی در مغرب زمین اتفاق افتاد، می‌تواند دامنه اختلاف آرای عالمان درباره‌ی وجود یک شعور فراتجربی، عرصه نزاع اندیشه‌های سیاسی موافقان و یا مخالفان دین و یا متولیان دین نیز بشود.
در پرتو اهمیت بسیار برجسته باور به وجود یک شعور فراتجربی در نگرش به هستی و انسان، و یا عدم باور به آن، ملموس‌تر می‌شود که چرا اصطلاح غایتمندی و اختلاف‌نظرها درباره‌ی آن، هم در بین فلاسفه و متکلّمان مسلمان، و هم در بین فلاسفه مغرب‌زمین-به خصوص در دوران تحوّلات اجتماعی رنسانس- تا به این حد از حساسیت بالا برخوردار بوده است و امروزه همچنان هست. در ادامه، تعریفی از اصطلاح غایتمندی و مفاهیم مرتبط در دو حوزه فرهنگ اسلامی و حوزه فکری مغرب‌زمین ارائه می‌گردد و سپس سیر تطور این مفهوم و پیامدهای آن برای علم در تاریخ اندیشه غرب و در نتیجه برای روان‌شناسی به صورت اجمالی توضیح داده خواهد شد.

مفهوم غایتمندی و سیر تطور آن در اندیشه غرب

اصطلاح لاتین Teleology که در برخی موارد با واژه Theology و به معنی الهیات اشتباه گرفته می‌شود، از دو واژه یونانی قدیمی télos به معانی مختلف هدف (44) و غایت (45) و lógos به معنی آموزه (46) تشکیل شده است و در یک تعریف بسیار عام، منظور از آن تمامی فعالیت‌ها، اعمال و یا فرآیندهای تحوّل است که مبنای آن سیر به سوی غایتی خاص و یا هدف و نتیجه‌ای خاص است (ریتر، گروندر و گابریل (47)، 1998). در یک معنای کلّی اصطلاح غایتمندی هم به معنی قصدمندی (48) و تلاش و سعی به یک سو و سمت، و هم به معنی گرایش داشتن (49) به سوی یک غایت و پایان خاص است.
مفهوم غایتمندی در هستی‌شناسی بر این نگرش استوار است که نظم حاکم بر هستی و تحوّلات آن، محصول علّت و یا علل غایی است. این علل می‌تواند همان‌گونه که انکساگوراس (50)، هراکلیت (51) و افلاطون بیان می‌کنند، محصول علل غایی بیرونی باشد؛ یعنی نیروی ایده‌های فرامادی مافوق و برتر بیرونی، (52) خارج از اشیا و یا موجودات تعیین شود، همانند عقل (53)، آگاهی (54) و ایده‌های ازلی موجود در هستی، و یا آن‌گونه که ارسطو می‌گوید این نظمِ هدفمند، ناشی از علل غایی درونی (55) باشد، یعنی به واسطه علّتی که در درون خود اشیا و موجودات قرار دارد (آئودی (56)، 1999). که البته در هر دو صورت وجود یک برنامه‌ریز آگاه و هشیار در هستی ضروری تلقی می‌گردد.
در حوزه فرهنگ اسلامی، اصطلاح غایتمندی مترادف با پرسش درباره‌ی وجود هدف در آفرینش و توجیه چراییِ آن است. این گونه استدلال می‌شود که بحث غایت در عرصه هستی و آفرینش از آن جهت مهم است که با ابطال غایت و انکار علت غایی در هستی، انکار یک فاعل الهی در هستی نیز نتیجه منطقی آن خواهد بود (لاهیجی، 1362). به همین دلیل دو پرسش اساسی که در ارتباط با مفهوم غایتمندی در مباحث متکلمان و فیلسوفان مسلمان مطرح شده‌اند (فارسی نژاد، 1389) عبارتند از:
1. آیا آفریننده و فاعلی این جهان، از کار خود هدفی داشته است؟ (غایت فاعلی)
2. آیا این جهان (طبیعت) به عنوان آفریده و فعل خداوند، در آن هدف و قصدی تعبیه شده است؟ (غایت فعلی)
برای پاسخ به این دو سؤال در طول تاریخ، توسط متکلمان و فیلسوفان مسلمان، چند راه حل عمده ارائه شده است و هریک انتقادهایی به یکدیگر نیز وارد کرده‌اند که پرداختن به آنها خارج از بحث اصلی این مقاله است.
همان‌گونه که اشاره بسیار مختصر به موضوع مایه اصلی غایت منفی در حوزه اندیشه اسلامی نشان می‌دهد، اختلاف آراء درباره‌ی موضوع غایتمندی، غالباً حول محور وجود و یا فقدان هدف (خالق) در آفرینش و توجیه چراییِ آن می‌گردد، یعنی سؤال اوّل هستی‌شناسی (ساختار هستی).
در حوزه فرهنگ مغرب زمین، تضارب آراء درباره موضوع غایتمندی اولاً همزمان با حرکت رنسانس به صورت بسیار جدی آغاز شد، یعنی در دوران تحولات عمیق اجتماعی و فکری در مغرب زمین. ثانیاً اوج‌گیری این مباحث به دلیل تغییر مبنا و هدف تبیین علمی، از تبیین برپایه عقلانیت به تبیین برپایه تجربی (57) و به خصوص با هدفِ کاربست، ابزارسازی (کورنر، 1984) و حل مسائل انسان به عنوان اصلی‌ترین هدف حرکت انسان‌گرایی و در نتیجه ناکارآمد شدن روش تبیین ارسطویی مبتنی بر علت غایی در رشد و تولید دانش و ابزار سازی در طول دوران قرون وسطی بود. ثالثاً به دلیل کارآمدی و پیروزی‌های پی‌درپی علوم جدید در فهم دقیق‌تر کارکرد پدیده‌ها، ابزارسازی و حل مسائل ملموس اجتماعی ابتدا در حوزه فیزیک، سپس در حوزه علوم زیست و در نهایت در حوزه علوم انسانی بر پایه ریاضیات و اصل علیت بود.
مباحث درباره‌ی موضوع غایتمندی از رنسانس به بعد غالباً حول محور معرفت‌شناسی و به عبارتی دقیق‌تر از منظر نحوه تبیین حرکت در عالم طبیعت انجام گرفته و می‌گیرد؛ به کلامی دیگر از منظر سؤال دوم هستی و انسان‌شناسی که مربوط می‌شود به نحوه کارکرد هستی و انسان. در نتیجه سؤال اصلی که در مباحث بین موافقان و مخالفان غایتمندی مطرح می‌شود، این است که آیا حرکت در جهان فیزیک محصول تأثیرهای مکانیکی است و به مدد اصل علیت قابل تبیین است و یا اینکه در درون موجودات زنده و در هستی غیر از تأثیرهای مکانیکی، یک عامل فراتجربی نیز وجود دارد که حرکت را در عالم طبیعت ایجاد و آن را به سویی خاص سوق می‌دهد؟
بدین ترتیب برخلاف نگرش دینی اسلام که اصل علیت، علت‌العلل را نیز شامل می‌شود (اصول فلسفه و روش رئالیسم، جلد 3) و در نتیجه در تناقض با اندیشه‌های دینی و باور به یک خالق خالق قرار ندارد و لذا در نظام عالم بر اساس اسباب و مسببات تصور می‌شود و اینکه قضا و قدر الهی از مجرای علت و معلول تحقق می‌یابد (معارف اسلامی 1-2، سمت، 1385)، در تحولات رنسانس و در تغییر نوع نگرش از مذهبیِ قرون وسطایی و مادی‌گرایی مکانیکی، علیت در تقابل مستقیم با وجود علت غایی و غایتمندی در انسان و هستی قرار داده شد و نحوه استدلال تبیین حرکت بر پایه قوانین حاکم بر مادّه و جهان فیزیک به گونه‌ای صورت گرفت که باور به علت غایی و قدرتمندی را زائد جلوه داد.
به طور خلاصه واژه‌هایی که در چهارچوب مباحث مربوط به غایتمندی در مناقشه‌های علمی و فلسفی در مغرب زمین در تقابل با یکدیگر قرار می‌گیرند، اصل غاییت در مقابل اصل علیت در توضیح نحوه کارکرد عالم طبیعت است و نه غرض در برابر عبث و توضیح ساختار هستی؛ آن‌گونه که در مباحث کلامی و فلسفی اسلامی متداول بوده و هست. با توجه به تفاوتی که در فلسفه و علم غربی پس از رنسانس در مقایسه با حوزه اندیشه اسلامی در مباحث مربوط به غایتمندی ایجاد شد و در پی آن پیدایش نظریه‌هایی در علوم فیزیک و زیست بر این پایه، ضرورت تغییر و انطباق مباحث درباره‌ی غایتمندی در حوزه فلسفه و کلام اسلامی با این تحول بسیار ضروری به نظر می‌رسد؛ زیرا تنها با گسترش دامنه بحث غایتمندی و همچنین پاسخ‌گویی به سؤال درباره‌ی نحوه کارکرد عالم طبیعت بر مبنای منابع دین اسلام، اولاً راه برای نقد نظریه‌های مطرح در حوزه فیزیک و به خصوص زیست جدید که زیربنای علوم انسانی تجربی نیز هستند، هموار می‌گردد؛ ثانیاً تولید نظریه‌پردازی در حوزه فیزیک، زیست و بخصوص علوم انسانی از جمله روان‌شناسی-که در آن مفهوم اراده و هدف نیز بتواند مطرح بشود-امکان پذیر می‌گردد.
درک سیر تحول مباحث غاییت در مقابل علیت و تطور تاریخی مفهوم اصطلاحی غایتمندی و جایگزین‌های آن در حوزه اندیشه غرب در عصر جدید، از آن جهت حائز اهمیت است که برای ما نحوه شکل‌گیری اصولی را روشن می‌سازد که از حوزه علوم فیزیک و زیست به حوزه علوم انسانی تعمیم یافته است و تفکر در حوزه علوم انسانی و در نتیجه تفکر در روان‌شناسی تجربی را شکل داده است. بدیهی بودن این اصول در بسیاری موارد مانع از دریافت هشیارانه و انتقادی آنها می‌گردد و مانع از معطوف شدن توجه به سوی آن بخش از عالم تجربی مربوط به فعالیت‌های انسان می‌شود که در این میان از چشم افتاده است.
مفهوم غایتمندی، پیشینه تاریخی بسیار پرفراز و نشیب در مغرب زمین دارد که در ادوار مختلف تاریخی در این باره بسیار گفته و نوشته شده است. اما در این سیرِ تحول می‌توان سه الگوی اصلی را تعیین کرد که سه نگرش و جریان فکری مهم را تشکیل می‌دهند که بر سرنوشت مفهوم غایتمندی آنگونه که امروز ما با آن روبرو هستیم، تأثیری برجسته داشتند. این نقاط عطف عبارتند از:
1. دستگاه فکری ارسطو حاکم بر دوره‌ی یونان باستان و دوره‌ی پایانی قرون وسطی و تفکر مَدرَسیون (58) و مبتنی بر غایتمندی ارسطویی.
2. نگرش ماده‌گرایی مکانیسمی در حوزه فیزیک (فیزیکالیسم): گالیله، نیوتون مبتنی بر رد وجود هرگونه که غایتمندی در هستی و انسان و تکمیل این نگرش در فیزیک کوانتوم و نسبیت.
3. نگرش ماده‌گرایی زیست در حوزه علوم زیستی (بیولوگیسم): زیست‌شناسی جدید و تحویل غاییت به کارکرد اثربخش (59).
گرچه فیزیکالیسم و بیولوگیسم دو نگرش متعلق به حوزه فیزیکی و زیست هستند، اما روان‌شناسی به عنوان نظامی نوپا در مسیر کشف هویت علمی خود، از همان آغاز، همواره با انتخاب یکی از این دو الگو و انطباق روش خود با آن، در پی حل مسئله بحران هویت خود بوده است. لوین (60) (1930) و بیشوف (61) (1980) در نقدشان از وضعیت روان‌شناسی، مهم‌ترین مانع بر سر راه تبدیل شدن آن به یک دستگاه علمی را، هستی‌شناسی ارسطویی بر می‌شمارند که همچنان برخلاف علوم دیگر مبنای روان‌شناسی است. لوین به عنوان راه حل پیشنهاد می‌کند که فیزیک به عنوان علم الگو قرارگیرد، در حالی که نظر بیشوف بر این است که علوم زیستی و بخصوص نظریه تکامل داروین به عنوان علم الگو انتخاب شود. (شون فلوگ (62)، 2004)
در ادامه به شرح کوتاهی از مفهوم غایتمندی در این دستگاه‌هایی فکری می‌پردازیم و تغییرات عمده‌ای که در اندیشه غایتمندی در تفکر عصر جدید ایجاد شد؛ و نیز پیامدهای آن در نحوه تبیین تحول، شکل‌گیری مدل‌های مختلف از انسان در رویکردهای مختلف روان‌شناسی، و همچنین تعریف و تعیین ملاک نابهنجاری روان‌شناختی توضیح داده خواهد شد.

مفهوم غایتمندی در دستگاه فکری ارسطو

براساس غایت‌شناسیِ (63) ارسطو (64) (322-384ق.م.) هدف و غایت درون موجودات یکی از چهار عللی است که به کمک آنها تمامی فعل و انفعال‌های هستی را می‌توان تبیین کرد. این چهار علل عبارتند از: 1. صوری (65): ساختار و معماری که در هر عنصر نهفته است، 2. مادی (66): مواد تشکیل دهنده هر شیء 3. مکانیکی (67): تأثیر مکانیکی، 4. غایی (68): هدف و غایتی که در درون هر موجود زنده وجود دارد (شُون فلوگ، 2004).
جایگاه چهارمین علت، یعنی علت غایی در اندیشه ارسطو را در ملموس‌ترین شکل می‌توان در ‌شرح نظر وی درباره‌ی رابطه بین روح و جسم بیان کرد. از نظر وی رابطه جسم و روح رابطه استعداد و ابزار برای بالفعل کردن و تحقق استعدادهاست. جسم، استعداد و قوه (69) حیات را دارد و تحقق این استعداد، یک حرکت (70) تلقی می‌شود. روح مجموعه تمامی استعدادها و امکان‌هایی است که بالقوه‌اند و امکان تحقق آنها به وسیله ابزارهایی که جسم در اختیار دارد موجود است. لذا روح، اصل (71) حیات‌بخش و شکل دهنده جسم موجود زنده و فرآیندهای آن است (دیتر کلاین (72)، 2005).
در ارتباط با مسئله روح، ارسطو عبارت Entelechy-به معنی هدفمند بودن-را مطرح می‌کند که از دو واژه یونانی telos به معنی هدف و echein به معنی داشتن تشکیل شده است (شون فلوگ، 2004). در نظام فلسفی ارسطو، هدفمندی به معنی استطاعت و نیرویی است که در جسم موجودات قرار دارد، در آن‌ها انسجام و حیات ایجاد می‌کند و به همین دلیل حرکت موجود زنده را در طول زمان و مکان به سوی تحقق استعداد و قوه جسم هدایت می‌کند و در نتیجه به موجود زنده هدفمندی و توان تعقیب و تحقق اهداف را می‌بخشد. (دیتر کلاین، 2005). بدین ترتیب از نظر ارسطو علت هر موجودی، همان غایت خفته‌ای است که در درون آن موجود قرار دارد.
بهنجاری و به عبارتی دیگر ویژگی‌های ارگانیسم و عالم طبیعت در دستگاه فکری ارسطو هنگامی که در مسیر غایت حرکت می‌کنند، شامل دو ویژگی می‌شود: 1. هدفمندی و 2. هماهنگی (73) (کِلِر (74)، 1998). علاوه بر آن، مکان ایجاد تحول در اندیشه غایتمدارانه ارسطو در درون خود ارگانیسم قرار دارد و به طور مثال، همانند تحول در رویکرد ماده‌گرایی مکانیکی رفتار گرایان، وابسته به محرک‌های بیرون از خود ارگانیسم نیست.

نگرش ماده‌گرایی مکانیستی

برخلاف ارسطو، اتم‌گرایانِ (75) یونان باستان همانند دموکریت که فرم ابتدایی نگرش مکانیستی و پیشگام مخالفت با هستی‌شناسی مبتنی بر سیر تحولات هدفمند محسوب می‌شوند، بر این عقیده بودند که تمامی عالم هستی صرفاً از ذره‌های ریز اتم تشکیل شده است. فرم تکامل یافته این نگرش تحت عنوان رویکرد ماده‌گرایی مکانیکی (76) پس از تحولات رنسانس و به خصوص در قرن هفدهم و هجدهم میلادی در فرانسه توسط متفکرانی همانند لویکیپ (77) لامتری (78)، هولباخ (79)، هِلوتیوس (80)، دیدرو (81) و لاپلاس (82) طراحی و رشد یافت.
دو تز اصلی هستی‌شناسی مکانیسمی، 1. ماده‌گرایی (83) و 2. حتمیت (84) (جبرگرایی) است و هر یک به تنهایی نیز عنوان مکانیستی به خود می‌گیرند. آنها در مجموع یک روش معرفت‌شناسی را تشکیل می‌دهند که براساس آن عالم طبیعت را به صورت کمّی و بر پایه روش علّی و به کمک قوانین دقیق طبیعی می‌توان توضیح داد. این قاعده شامل فرآیندهای زیستی نیز می‌شود و در نتیجه رویکرد مکانیکی در تعارض با حیات‌باوری (85) نیز قرار می‌گیرد که براساس آن علاوه بر ماده و قوانین طبیعی، یک اصل مستقل به نام اصل حیات نیز وجود دارد، که البته الزاماً به معنی نگرش دینی و اعتقاد به وجود یک خالق نیست. (بونگه و مانز (86)، 2004)
تز ماده‌گرایی، در ارتباط با ساختار جهان می‌گوید تمامی رخدادها و پدیده‌های طبیعی، ناشی از ماده و متأثر از روابط و قواعد حاکم بر ماده است و عالم فراتجربی وجود ندارد. در نتیجه فکر، ذهن، اراده و تمامی کیفیت‌های غیرمادی به کمک عوامل غیر مادی قابل تبیین نیستند، بلکه آنها به ماده و قواعد حاکم بر ماده قابل تحویل هستند (بونگه و مانر، 2004).
بر اساس تز حتمیت آن گونه که در مکانیک کلاسیک نیوتون و قانون جاذبه عمومی آمده است، به لحاظ نحوه کارکرد عالم هستی، چرخه عالم بر اساس قوانین طبیعی (87) که شدیداً معین و قابل محاسبه و در نتیجه حتمی هستند، حرکت می‌کند؛ هیچ رخداد و حادثه‌ای بدون یک سبب مکانیکی در جهان اتفاق نمی‌افتد. هر رخدادی علتی دارد که جنس آن از نوع تأثیرات مکانیکی متعلق به جهان فیزیک است و در زبان منطق و ریاضیات قابل بیان و مدل‌سازی است، و آگاهی و محاسبه دقیق آن، امکان پیش‌بینی رخدادهای عالم طبیعت را امکان‌پذیر می‌سازد. در این چرخه عظیم، هر حرکت بر اساس یک ضرورت (88) (علت) ایجاد می‌شود. به کلامی دیگر، هر حرکتی نتیجه ضروری حرکت دیگر پیش از خود است و آینده همه اجسام نتیجه غیرقابل اجتناب گذشته آنهاست (لِمَن (89) 2010). البته شکست مکانیک نیوتنی و نسبی شدن اصل حتمیت در تبیین نحوه کارکرد عالم طبیعت، با ظهور فیزیک نو (پلانک، راترفورد، بور و انیشتین (90)) نشان داده شد. از دیگر تغییرات عمده‌ای که در هستی‌شناسی مکانیستی به لحاظ نحوه کارکرد هستی در قرن بیستم ایجاد شده است، روی گرداندن از مدل تفکر عِلّی-خطی (91) است که براساس آن، زنجیره‌ای از علل به ترتیب هر یک بر روی بعدی تأثیرگذار هستند. ویژگی برجسته نگرش سیستمی (برتالان فی (92)، 1979) و مدل سایبرنتیکی (وینر (93)، 1948) به عنوان مدل تفکر نوین جایگزین تفکر عِلّی-خطی، مبتنی بر عِلّی-حلقوی (94) و لحاظ کردن پیچیدگی (95) و شبکه‌ای (96) بودن جهان و پدیده‌های آن است. براساس مدل عِلّی-حلقوی، مسیر تأثیر، از طریق بازخورد (97) می‌تواند بسیار پیچیده شود و تأثیر یک متغیر از طریق بازخورد به سوی یک حالت اولیه بازگردد و آن را تشدید یا تضعیف کند.
گرچه تز دوم ماده‌گرایی مکانیکی یعنی پاسخ به این سؤال که آیا مکانیک ساختار هستی و انسان براساس اصل حتمیت تحقق می‌یابد یا خیر و اینکه آیا مسیر تأثیر، خطی است یا حلقوی، بحث اصلی علم فیزیک قرن بیستم را تشکیل داده است-و برخلاف فیزیک کلاسیک لاپاس و نیوتنی که جهان کاملاً جبری و قابل پیش‌بینی است، نظریه فیزیک نو، تز دوم هستی‌شناسی مادی‌گرایی مکانیکی را زیر سؤال برد- اما تز اول هستی‌شناسی مادی‌گرایی مکانیکی همچنان از اصلی‌ترین گزاره‌های تفکر و دانش مدرن باقی مانده است.
در نتیجه از منظر رویکرد ماده‌گرایی مکانیکی، حرکت نه به واسطه دلایل (غایت‌های-به تعبیر ارسطو-تهیه شده در آن عناصر و موجودات زنده و اشیا، و یا غایت‌های موجود بیرونی که آن‌ها را به جبر به سویی خاص سوق می‌دهد) بلکه به واسطه علت‌ها (تأثیر و تأثرات مکانیکی حوادث قبلی بر روی پیوستار زمانی) صورت می‌پذیرد که به هیچ قصدی ترتیب نیافته‌اند. آنچه علت هر چیز است، صرفاً طرز انتظام ذرات مادی در عالم طبیعت است، نه هدف و برنامه و یک برنامه‌ریزی که ذرات را بدین طریق منتظم ساخته است. این‌گونه اصل علیت مکانیکی راه را برای تبیین بر مبنای غایتمندی و دلیل بست؛ و منشأ پیدایش آن، مخالفت با اصل تبیین مبتنی بر غایتمندی و هستی‌شناسی قرون وسطایی ارسطویی است که وجود یک فاعل و خالق را الزامی می‌سازد؛ نگرشی که در تفکر مغرب‌زمین تحت عنوان حیات‌باوری مطرح است و رویکردی منسوخ تلقی می‌گردد. (بیشوف، 1980)
از آنجا که حرکت و تحول در رویکرد مکانیکی به مدد اصل عینیت قابل تبیین است، اولاً مکان تحول در خارج از وجود ارگانیسم قرار می‌گیرد و منوط به وقوع حرکت در محیط (محرک) پیرامون در پاسخ به آنها یعنی احتمال رخداد همزمان ظهور محرک‌ها و بروز پاسخ و پیامدها (98) است؛ علاوه بر آن، تحول، دو سویه است، بدین معنی که میزان ظهور محرک و احتمال وقوع پاسخ قابل افزایش و کاهش است؛ نکته سوم اینکه برای این رویکرد، وضعیت بهنجاری از تحول وجود ندارد و به همین دلیل به لحاظ هنجاری، رویکردی خنثی تلقی می‌شود.
همان‌گونه که در ادامه توضیح داده می‌شود، نظریه‌های روان‌شناختیِ همخانواده‌ای که هستی‌شناسی و انسان‌شناسی ماده‌گرایی مکانیکی بر اساس الگوی فیزیک را مبنای نظریه‌پردازی خود قرار داده‌اند، تصویر انسان به منزله یک ماشین-الگوی ماشین (99)- اساس برنامه‌های مطالعاتی آن‌هاست. براساس نظر ریز و اوروتون (100) (1970) نظریات یادگیری، نظریات همخانواده بر مبنای الگوی ماشینی از انسان هستند. این ماشین در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم میلادی یک سخت‌افزار مکانیکی بود، ولی از اواسط قرن بیستم میلادی، و در نظریه فرمانش (سایبرنتیک) این ماشین تغییر ماهیت داد و مبدل به دستگاه پردازش اطلاعاتی شده است که بر مبنای اصول فرمانش کار می‌کند. الگوی ماشین در سال‌های اخیر به واسطه رشد نظریات روان‌شناسی شناختی که استعاره کامپیوتر را برای انسان به کار می‌گیرند از نتایج پژوهش‌های مغز نیز بهره می‌برند، احیا شده است. (کِلِر، 1998).

نگرش ماده‌گرایی زیستی

گام دیگرِ جدای از رویکرد غایتمدارانه ارسطویی و تثبیت نگرش ماده‌گرایی در تبیین عالم طبیعت و انسان، با تحولات و گسترش علوم زیست در قرون 16، 17 و 19 میلادی به ترتیب در عرصه‌های آناتومی، شیمی، علم وراثت، فیزیولوژی و به خصوص با طرح نظریه تکامل انواع داروین به انجام رسید.
از برجسته‌ترین مثال‌های تاریخی که امکان تبیین عِلّی در رخدادهای زیستی به عنوان شاهدی برای عدم وجود مداخله‌ای یک عامل فراتجربی در ایجاد حرکت (حیات) و در نتیجه غاییت در هستی تلقی می‌شود، آزمایش شیمیدانِ آلمانی فردریش وُلر (1882-1800م.) از پیشگامان زیست شیمی (101) است. وی در آزمایش خود در سال 1828 میلادی موفق شد که ترکیب شیمیایی اوره (102) را که تا آن زمان صرفاً در موجودات زنده قابل مشاهده بود، از طریق ترکیب مصنوعی عناصر شیمیایی بی‌جان، ایجاد کند. نتیجه‌گیری مستقیم این آزمایش این بود که برای پیدایش ترکیبات شیمیایی ضد شیمیایی زنده به نیروی ماوراییِ (103) حیات نیازی نیست و این ترکیب، توسط قوانین عِلّی قابل فهم و کنترل است (یوهانِس اوری (104)، 2010). مثال تاریخی دیگر که بارها از آن یاد می‌شود، ابطال خلق‌الساعه در دو مرحله است: بار اول توسط پزشک ایتالیایی فرانچسکو رِدی در سال 1668 و ابطال قطعی آن در قرن نوزدهم میلادی توسط لویی پاستور.
زیست‌شناسی (105) به دلیل تحول عظیم و روند رو به افزایش میان رشته‌ای شدن مطالعاتش در چند دهه اخیر، عنوان علوم زیست (106) به خود گرفته است و این احتمال که در آینده به عنوان علمِ الگو، جایگزین علم فیزیک بشود، کم نیست. علوم زیست به مطالعه قوانین حاکم بر ساختار و فرآیند موجودات زنده، رفتار و تعامل آنها با دیگر موجودات و محیط پیرامونشان می‌پردازد؛ در این رابطه نظریه ترکیبی تکامل یا نئوداروینیسم (107) -که به تکامل موجودات زنده می‌پردازد-نقش بسیار کلیدی برای علوم زیست به عنوان الگوی نظری فراگیر جهت تبیین ایفا می‌کند. (کِرمِر(108)، 2008).
تکامل زیستی (109) به معنای تغییر و تبدیل در زاده‌هاست در مقیاس کوچک (110)؛ یعنی تغییراتی در فراوانی ژنی از یک نسل به نسل دیگر و در مقیاس بزرگ یعنی تغییر زاده‌های گونه‌های مختلف از یک جد مشترک و طی نسل‌های زیاد (نوری و دیلمی، 1388). چارلز داروین (1809-1882) به اصل انتخاب طبیعی (110) در این فرآیند تکامل زیستی اعتقاد داشت. وی در کتاب معروف خود تحت عنوان منشأ گونه‌ها به تفصیل به نحوه سازگاری (111) جمعیت گونه‌های مختلف با محیط پیرامون از طریق انتخاب طبیعی پرداخت. وی برای رسیدن به این اصل از ایده رقابت زیستی آراسموس داروین، عامل زمان لیل، اصل تنازع بقای مالتوس، و اصل بقای اصلح اسپسنر الهام گرفت (نوری و دیلمی، 1388).
مهم‌ترین اصول نظریه تکامل داروین را می‌توان به نکات زیر خلاصه کرد: 1. همه موجودات جاندار تغییر پذیرند، 2. تغییر جانداران بر اثر تغییرات محیط و تنازع بقا (112) در درون و بین انواع بر سر انرژی صورت می‌گیرد، 3. بقای سازگارترین موجودات یا همان بقای اصلح (113) به دلیل تغییرات تصادفی در ویژگی موجودات و با غربال انتخاب طبیعی صورت می‌پذیرد، 4. بقا صرفاً به معنی موفقیت در تولید نسل یا زادآوری و انتقال ژن است و محصول فرایند گزینش طبیعی است.
مبنای برنامه‌های مطالعاتی و نظریه‌پردازی در علوم زیست‌شناسی اجتماعی (114) ، رفتارشناسی (115) ، روان‌شناسی تکاملی (116) و در دهه‌های اخیر به طور فزاینده در روان‌شناسی تجربی، هستی‌شناسی و انسان‌شناسی علوم زیست است. عالم طبیعت از منظر علوم زیستی مانند علوم فیزیک صرفاً از ماده تشکیل شده است و در نتیجه تمامی پدیده‌ها را می‌توان براساس قوانین حاکم بر ماده و به مدد اصل علیت تبیین کرد؛ به همین دلیل در عالم طبیعت هیچ هدف و برنامه‌ای حاکم نیست. اصل تصادف در نظریه داروین، به معنی نفی هدفمندی و نفی وجود برنامه در سطوح مختلف تحول و حرکت در عالم طبیعت است و در نتیجه حرکت و تحول در چهار سطح، به لحاظ ظرف‌های زمانی یعنی 1. پدیدآیی و تحول انواع (117) ، 2. تحول انسان (118) ، 3. پدیدآیی و تحول فردی (119) و 4. پدیدآیی و تحول در افعالِ (120) انسان و حیوان بر اساس اصل تصادف صورت می‌گیرد. اما وجود پدیده‌هایی بی‌شمار-بخصوص افعال انسان-به وضوح نشان می‌دهند که بسیاری از حرکات و تحولات در عالم طبیعت و از جمله افعال انسان، هدفمند هستند و توضیح این پدیده در علوم زیستی بسیار ضروری به نظر می‌رسد.
برای پاسخ‌گویی به این تناقض سال 1958 پیتن درای (121) در کتاب خود تحت عنوان رفتار و تکامل اصطلاح teleonomy را به عنوان جایگزینی برای لغت teleology ابداع کرد. گرچه این واژه نیز از ریشه یونانی télos و به معنی غایت و هدف است، اما دلالت دارد بر رخدادها و فرایندهایی که به ظاهر هدفمند (122) هستند، ولی به مدد ساختار، عناصر و نحوه کارکرد خودِ آن ارگانیسم، و یا روابط حاکم بین اعضای جمعیت، قابل تبیین می‌باشند؛ بی‌آنکه نیازی به فرض وجود یک برنامه‌ریز خارج از ارگانیسم، و یا وجود قصد (123) در درون خود ارگانیسم باشد. در ابداع این اصطلاح نظریه فرمانش (124)، دانش و سازوکار فرمان‌یار (125) و کشفاطلاعات ژنتیکی نقش کلیدی داشتند، زیرا زمینه را برای علوم زیست جهت اصلاح الگوی موجود زنده (126) و تغییر آن به الگوی موجود سایبرنتیکی (مدل اطلاعاتی کارکردی (127) ) و مطالعه ارگانیسم‌ها براساس این الگوی کل‌نگر (128) فراهم آورد. این گونه در علوم زیست، غایتمندی جای خود را به کارکرد اثربخش (129) داد. بر این اساس، اثربخشی هر رفتار، فرآیند و یا ویژگی، از طریق کارکرد (130) آن برای بقای کل ارگانیسم به واسطه موفقیت در تولید نسل یا زادآوری و انتقال ژن مشخص می‌گردد.

نقد ملاک انطباق و جایگاه غایتمندی و معنی آن در هستی‌شناسی و انسان‌شناسی اسلامی

قطع‌نظر از اینکه اساس برنامه مطالعاتی و نظریه‌پردازی‌ها، کدام یک از سه الگویی که تابه‌حال مطرح شدند-یعنی الگوی ماشین مکانیستی، یا الگوی موجود زنده، یا الگوی موجود زنده سایبرنتیکی-باشد، در هر صورت، موضوع مطالعات روان‌شناختی، رفتار (131) خواهد بود و نه عمل (132).
براساس طرح اولیه رفتارگرایانِ کلاسیک، واژه رفتار فقط شامل بازتاب‌های (133) ساده، واکنش ماهیچه‌ها و واکنش‌های احشایی (134) در قالب تغییرات، حرکات، وضعیت‌ها، ایما و اشاره‌ها، صداهای انسان و یا حیوان می‌شود که به صورت مستقیم یا به کمک ابزار قابل مشاهده است و به واسطه محرک‌های درونی یا بیرونی برانگیخته می‌شود. در نتیجه رفتار به عنوان یک بازتاب انفعالی (135) تلقی می‌گردد. هدف علم روان‌شناسی براساس نظر این رویکرد، تحلیل دقیق، ریز و عینی (جزءنگر) رفتار به منظور کشف قوانین مبتنی بر پیوند تداعی (136) بین اجزاست (اشتتلر (137)، 2003). نورفتارگرایان (138) این مفهوم را جهت انطباق با تحولات متأثر از طرح نظریه فرمانش تعدیل کردند، بدین معنا که موضوع روان‌شناسی، دیگر نه پدیده‌های رفتاری در سطح جزئی (139)، بلکه فرآیند کلی رفتار (140) به عنوان مجموعه‌ای از عناصر رفتار (سطح یک‌پارچه (141)) که در مجموع، اثربخشی خاص را دنبال می‌کنند، طراحی گردید (ساندرز (142)، 1978، توما (143)، 1965، به نقل از اشتتلر، 2005). افرادی همانند لیتمن و روزان (144) (1950)، شیله (145) (1981) و همچنین تیلور (146) (1975) تعمیم بی‌اساس مفهوم رفتار به پدیده‌هایی دیگر و به ‌کارگیری مفاهیمی همانند انقباض‌های یک‌پارچه و هماهنگ ماهیچه‌ها در خدمت تحقق یک اثربخشی در ارتباط با واژه رفتار را مورد انتقاد قرار دادند. براساس نظر آنان، تغییر مفهوم رفتار و تبدیل آن به حرکت هماهنگ ماهیچه‌ها در راستای یک کارکرد اثربخش، هیچ‌گونه همخوانی با رویکردهای نظری و مبانی اندیشه‌های رفتارگرایان در نگرش به انسان مخصوصاً به لحاظ معرفت‌شناختی ندارد. مهم‌ترین منبع در این راستا، مقاله بسیار عمیق گرائومن (147) (1980) محسوب می‌شود.
علاوه بر انتقادات بالا که در چهارچوب آن، مفهوم رفتار و محدودیت‌های معنایی این واژه بحث شده است، در ارتباط با نظریه‌های عمل به طور مثال هک‌هائوزن (148) (1980)، کول (149) (1994)، فوکس (150) (1995)، فوهس و بائومایستر (151) (2011)، کوکس و کلینگر (152) (2004) تفاوت بنیادین بین رفتار و عمل توضیح داده شده است. مهم‌ترین تفاوت عمل و رفتار، در هدفمند بودن عمل است. بِروز رفتار به محرک‌ها (153) و یا پیامدها وابسته (154) است، اما عمل، به کل یک‌پارچه‌ای از فعالیت‌ها اطلاق می‌شود که به طور منسجم و هماهنگ در خدمت یک هدف و تحقق آن قرار دارند. گزینش این هدف، هشیارانه صورت می‌گیرد و بدین‌ترتیب از جمله واژه‌های کلیدی که در ارتباط با سازه‌ی عمل مطرح می‌گردند و رفتار فاقد آن‌هاست عبارتند از: قصد (155)، گزینش هدف (156)، برنامه (157)، اراده (158) و هشیاری (159) (باقری، 1387).
از تبعات مهم اساس قرار دادن هستی‌شناسی و انسان‌شناسی که مبتنی بر وجود غایت در عالم طبیعت و در فعالیت‌های انسان باشد، تغییر موضوع مطالعه روان‌شناسی از علم رفتار به روان‌شناسی به معنای علم عمل است. در نگاه قرآن به انسان، عمل او در جایگاهی بسیار خاص قرار دارد تا آنجا که اساس سنجش انسان، عمل او و نامه اعمال او محسوب می‌شود. (160). اما به دلیل تأثیر نظام فکری فلسفه یونان باستان بر حوزه فرهنگ اسلامی، موضوع اصلی بخش اعظمی از منابع فلسفه (به طور مثال: نابیجی، 1388)، روان‌شناسی (به طور مثال: حجتی، 1366) و منابع دینی (به طور مثال: حسن‌زاده آملی، 1381) نفس است. این در حالی است که علاوه بر قرآن، در احادیث و نهج‌البلاغه و بسیاری از ادعیه اسلامی، می‌توان غنی‌ترین اندیشه‌ها را برای فهم عمل انسان و همچنین سازوکارهای ظهور بهنجاری و نابهنجاری روانی و عملکردی او در سطح فردی و اجتماعی یافت که می‌توانند الهام‌بخش طرح سؤال‌های پژوهشی و تولید نظریه‌های علمی باشند.
براساس جستجوهای نگارنده می‌توان تفسیر المیزان (طباطبایی، 1374) را اولین اثر برجسته از معاصرین برشمرد که حاوی تحلیل‌هایی ژرف از عمل انسان و سازوکارهای حاکم بر آن است. با تکیه بر این تحلیل‌ها در سال‌های اخیر برخی مدل‌های نظری علمی درباره‌ی عمل شکل گرفته است (به طور مثال: باقری، 1387: 259-292). در چند دهه گذشته تعداد آثاری که به تحلیل و بررسی عمیق انسان از منظر عمل و مفاهیم مرتبط با آن بر پایه منابع اسلامی می‌پردازند، در حدّ قابل توجهی رو به افزایش است (به طور مثال: جوادی آملی، 1384؛ 1386؛ وطن‌دوست، 1382).
واژه کنش (161) با معادل انگلیسی conation مأخوذ از لغت لاتین conatus است و حالات کنشی یکی از شش طبقه حالات ذهنی انسان محسوب می‌شود که از ویژگی‌های آن، عمل، سعی کردن، خواستن، قصد کردن، آرزو کردن است (مسلین، 1388). حالات کنشی شامل دو نوع فعالیت می‌شود: 1. فعالیت روانی (162) و غیر فیزیکی مانند تفکر، به یاد آوردن، سبک و سنگین کردن و تصمیم گرفتن و 2. فعالیت حسی-حرکتی (163) مانند به ‌کارگیری ابزار، سخن گفتن، نوشتن، نوشیدن و خوردن (فوکس، 1995). برای بیان این تمایز (جوادی آملی، 1384) دو واژه عمل جوانحی و جوارحی را به کار می‌گیرد. از شروط ضروری پیدایش یک عمل عبارتند از:

1. هدفمداری:

جهت‌گیری مجموعه فعالیت‌ها به سوی هدفی که فرد از قبل در ذهن بازنمایی کرده است.

2. تعمدی و هشیارانه بودن:

انجام فعالیت‌ها از روی عمد انجام می‌گیرد و از رخداد آن، فرد هشیارانه آگاه است.

3. کنترل مبتنی بر بازخورد:

انجام و تنظیم عمل بر مبنای بازخوردهای از سوی محیط صورت می‌گیرد.

4. به‌کارگیری سامانه حسی-حرکتی:

در جهت تحقق یک هدف در دنیای فیزیکی سامانه حسی-حرکتی به کار گرفته می‌شود. (فوکس، 1995) در غالب منابع اسلامی دو ویژگی 1. تعمدی و در نتیجه هشیارانه بودن و 2. ارادی بودن مطرح می‌شوند. (به طور مثال: جوادی آملی، 1384)
با توجه به ویژگی‌های عمل می‌توان چنین نتیجه گرفت که هر عمل، در واقع عملیاتی (164) است ذهنی و یا فیزیکی که فرد به مدد سامانه حسی (سامانه مرکزی و جانبی اعصاب) و علاوه بر آن و به طور همزمان به مدد سامانه حرکتی بر اساس یک قصد و برنامه و در نتیجه هشیارانه و به طور ارادی با عناصر عالم طبیعت انجام می‌دهد. این تقلی از عمل برای درک برخی مفاهیم در قرآن که در ارتباط با عمل قرار دارند و در ادامه مطرح می‌شوند، ضروری است.
رویکرد زیستی همانند تمامی دیگر نظریات علمی با هستی‌شناسی ماده‌گرایی سعی در حفظ موضع‌گیری خنثی و تولید نظریاتی فاقد هنجار است، در حالی‌که این رویکرد مبنای تعیین مهم‌ترین ملاک بهنجاری و نابهنجاری در عصر حاضر است. در رویکرد زیستی، کارکرد (165) هر عنصر، فعل، حرکت و تحول در راستای اثربخشی آن برای بقای کل ارگانیسم از طریق انطباق نگریسته می‌شود. بر همین اساس، متأثر از رویکرد زیستی در کنار ویژگی‌هایی همانند حالات پریشانی، رنج و انحراف از میانگین، دو مفهوم کارکرد و انطباق، دو ملاک مهم بهنجاری و نابهنجاری در روان‌شناسی تجربی امروزه را تشکیل می‌دهند. (بِنِت (166)، 2006). به همین دلیل در روان‌شناسی بالینی ملاک‌های انطباقی (167) و کارکردی (168) شاخص بهنجاری و ملاک‌های غیرانطباقی (169) و کژکارکردی (170) شاخص نابهنجاری محسوب می‌شوند. برپایه‌ی همین استدلال به‌طور مثال در متن تجدید نظر شده راهنمای تشخیصی و آماری اختلال‌های روانی (DSM-IV-TR) کژکارکردی به عنوان یکی از کلیدی‌ترین ملاک‌های اختلال مطرح می‌شود و به مدد مقیاس سنجش کلّی کارکردها (GAF)، کارکردهای روانی، اجتماعی و شغلی، فرد مورد سنجش قرار می‌گیرد. البته باید توجه داشت که سازگاری و ناسازگاری به صورت دو انتهای یک طیف ممتد هستند و در نتیجه روی این طیف، مرز قطعی برای تفکیک سازگاری و ناسازگاری نمی‌تواند وجود داشته باشد. (نوری و دیلمی، 1388)
استدلالی که مفاهیم بهنجار و نابهنجار در روان‌شناسی بالینی برپایه‌ی آن استوار است، با کمی تأمل سؤال‌هایی را درباره‌ی سه مفهوم در ذهن مطرح می‌سازد: 1. انطباق، 2. محیط و 3. بقا؛ همچنین سؤال درباره‌ی درستی تعمیم این مفاهیم از حوزه گیاهان و حیوانات به انسان‌ها.
براساس نظریه تکامل، تمامی موجودات و از جمله انسان در یک فرآیند انطباقِ خود با محیط و تغییرات آن به سر می‌برند. در این فرآیند، کارکرد اثربخش ویژگی‌ها و رفتارهای موجود زنده نقش بسیار مهم ایفا می‌کنند. آن دسته از موجودات که با محیط خود در مقایسه با دیگر همنوعان به واسطه نحوه کارکرد ویژگی‌ها و رفتارها از سازگاری کمتری برخوردار هستند، شانس کمتری برای زادآوری و بقا خواهند داشت. تعریف اوکسِ کول (171) (1909) در کتاب خود با عنوان محیط بیرونی و درونی حیوانات (172) همچنان از معتبرترین تعاریف از واژه محیط در علوم زیست است. براساس نظر وی محیطِ هر موجود زنده شامل همه آن متغیرهایی می‌شود که بر آن موجود زنده تأثیرگذار هستند. تغییرات محیطی که غالباً از آن در ارتباط با محیط حیوانات و گیاهان یاد می‌شود، شامل حرارت، برودت، خشکسالی، باد و توفان، سیل، تاریکی، قطحی و دشمن می‌شود. ماکس شلر (173) از اولین متفکرینی بود که با تعمیم مفهوم محیط در نظریه داروین به جامعه انسانی مخالفت نشان داد. به نظر وی، انسان موجودی متفکر است و به واسطه این قابلیت، آزاد از مرزهای موجود در محیط پیرامون خود (174) است و نه محبوس کنج تنگی از آن (شلر، 2002).
در پی انتقادات فراوان از تعریف زیستیِ واژه محیط، دامنه تعاریف محیط در حوزه علوم انسانی گسترده شد و به‌خصوص در روان‌شناسی علاوه بر جنبه مادّی (فیزیکی)، جنبه اجتماعی فرهنگی محیط نیز لحاظ گردید که شامل جنبه‌های فرهنگی، فنّاوری، اقتصادی و اجتماعی می‌شود. (اورتر (175)، 1995) در زبان‌های لاتین برای این مفهومِ خاص از محیط، واژه Milieu به کار می‌رود و در زبان آلمانی واژه Lebensraum (176) اشاره به جنبه پدیدارشناختی محیط و فردی بودن ادراک هر فرد از محیط دارد.
در چند دهه اخیر نظریات روان‌شناسی اروپایی، که به موضوع عمل می‌پردازند، تأکید خاص به ویژگی‌های انسان به عنوان موجودی هشیار دارند که او نه تنها طرح‌واره‌های شناختی از محیط ایجاد می‌کند، بلکه (برخلاف حیوانات) براساس این طرح‌واره‌ها با دستان خویش محیط خود را خلق می‌کند. این‌گونه، محیط تبدیل به فرهنگ می‌شود و در هر فرهنگ، گزینه‌ها و محدودیت‌های مختلفی برای انتخاب ایجاد می‌شود (کلر، 1998). براساس این رویکرد، اعمال انسان، یعنی فرآیند شکل‌گیری قصد، برنامه، شروع فرآیند تحقق و ارزیابی نهایی (کول، 2004، به نقل از باقری، 1387) در محیط به معنی فرهنگ صورت می‌پذیرد و در نتیجه فرهنگ از شروط ضروری و همزمان پیامد عمل انسان می‌شود. علاوه برآن، برخلاف نظریه‌هایی که بر مبنای نگرش زیستی هستند-همانند نظریه پیاژه-تحوّل فردی از ایجاد طرح‌واره‌های شناختی از محیط فراتر می‌رود و علاوه بر تطبیق طرح‌واره‌ها، محیط نیز تغییر می‌یابد. در رابطه با تحوّل، صرفاً تناقض‌های شناختی نقش‌آفرین نیستند، بلکه بحران‌هایی که افراد در چهارچوب هر فرهنگ تجربه می‌کنند، از شروط تحوّل محسوب می‌گردد. (کلر، 1998)
رویکرد روان‌شناسی فرهنگی (177) (شوِدِر، 1990) و نظریه‌های عمل اروپایی بر مبنای تأملی متفاوت از انسان به عنوان موجود هشیار و صاحب اراده، موضوع روان‌شناسی را عمل اعلام می‌کنند؛ اما براساس این رویکرد، پیدایش فرهنگ به عنوان مرحله‌ای خاص از فرآیند تکامل زیستی محسوب می‌شود (لوریا، 1928، 1981 به نقل از کلر، 1989) و برای درک عمل انسان علاوه ‌بر قوانین طبیعت، قواعد فرهنگی نیز باید مورد توجه قرار گیرند. بر همین اساس علی‌رغم قائل بودن به هدفمندی در سطح افعال انسان، این رویکرد در سطح هستی‌شناسی همچنان بر مبنای ماده‌گرایی استوار است. براساس این رویکرد، رابطه بین تکامل زیستی و تحوّل فرهنگی، یک تکامل مشترک (178) را شکل می‌دهد و پیدایی، تحوّل و فروپاشی فرهنگ براساس همان اصل تکامل زیستی یعنی بر اصل تصادف صورت می‌پذیرد. ما در ادامه خواهیم دید که براساس هستی‌شناسی اسلامی آن‌گونه که در قرآن مطرح می‌شود، نه تنها در سطح افعال انسانی، بلکه حتی در سطح ظهور و افول عمل گروه‌های اجتماعی در قالب فرهنگ و تمدن نیز قواعدی در عالم طبیعت حاکم است و براساس اصل تصادف صورت نمی‌گیرد.
تفاوت رفتار و عمل و مفهوم فرهنگ به ‌عنوان محیطی که اَعمال در بستر آن تحقق می‌یابند، موجب می‌شود که هر عمل و هر محیط برای افراد یک جنبه‌ی ارزشی خاص نیز داشته باشد. (بوش (179)، 1991) زیرا هر فرهنگ به عنوان شرایطی که عمل در آن، می‌تواند تحقق بیابد، گزینه‌ها و محدودیت‌های خاص برای عمل به همراه دارد. اعمالِ مشابه در فرهنگ‌های مختلف با تبعات متفاوت روبه‌رو خواهد شد و احتمال دریافت حمایت و یا مواجهه با موانع، متفاوت خواهد بود. در نتیجه افراد با توجه به اولویت‌های ارزشی‌شان به ‌سوی برخی فرهنگ و یا خرده‌فرهنگ‌ها تمایل، کشش و یا حس شیفتگی، و نسبت به برخی حس بی‌تفاوتی، مخالفت و حتی بیزاری و نفرت دارند.
با تکیه بر نکات شرح داده شده از عمل و اهمیت نگرش و ارزش در ایجاد پیدایی فعالیت‌های هدفمند، و با توجه به مفهوم محیط به معنای فرهنگ و ویژگی‌های فرهنگ‌ها به عنوان بستر تحقق اعمال، سؤالی که در اینجا مطرح می‌شود این است که آیا افراد در رویارویی با محیط‌های مبتنی بر فرهنگ و خرده‌فرهنگ‌های مختلف، الزاماً خود را با همه‌ی آن‌ها انطباق می‌دهند؟
آیا مهاجرین یا اقلیت‌های قومی، دینی و مذهبی مختلف، خود را با تمامی محیط‌های موجود پیرامونشان تطبیق می‌دهند؟ آیا افراد در روابط اجتماعی خود، مراوده با هر گروه و طبقه‌ی اجتماعی را می‌پذیرند؛ در نوع مصرف کالا، در نحوه و نوع استفاده از رسانه‌های جمعی و کالاهای فرهنگی، در نحوه گذراندن اوقات فراغت، و در یک کلام در انتخاب سبک زندگی (180)، آیا خود را با هر سبکی وفق و انطباق می‌دهند؟ آیا اقوام و ملّت‌ها در عملکرد و تصمیم‌های خود در روابط بین‌الملل قابلیت انطباق با تمامی حوزه‌های فرهنگی را از خود نشان می‌دهند؟ آیا پس از تحوّلات سیاسی و اجتماعی در قالب انقلاب‌ها تمامی افراد و گروه‌ها با نگرش‌های متفاوت برای بقا از طریق زادآوری، خود را با محیط جدید انطباق داده‌اند؟ آیا رفتارهایی که افراد از خود در شرایط تهدید نشان می‌دهند که می‌تواند به زوال، فنا و انقراض بینجامد، صرفاً متأثر از گرایش به بقا از طریق زادآوری نوع با اطلاعات ژنتیکی مشترک است؟ به چه دلیل یک نظام اجتماعی متشکل از یک قوم یا اقوامِ همخانواده، در صحنه‌هایی خاص از تاریخ با کمترین مقاومت اجازه تصرف سرزمین خود را به دشمن می‌دهند و در زمانی دیگر با مقاومتی شگفت‌آور برای بقای خویش مبارزه می‌کنند؟ آیا کاهش شدید زادآوری در دوره‌ای خاص از تاریخ یک قوم، بیانگر از کارافتادن سازوکار بقازیستی به معنی داروینی آن در آن قوم است؟ آیا شاخص بقا، صرفاً زاده‌ها و اعقاب هستند؟
براساس مفهوم بهنجار و نابهنجار مبتنی بر اصل انطباق، تمامی اصلاح‌گران اجتماعی و شهیدان تاریخ که مخالفت و عدم همراهی خود را با فساد حاکم بر ساختارهای اجتماعی عصر خود، با ایثار آزادی، مال و جان خود و خانواده‌شان نشان دادند و یا از سرزمین خود بیرون رانده شدند، از توان کافی برای انطباق با محیط برخوردار نبودند، و در صورت عدم وجود اعقاب، بقا نداشته‌اند. اما بالعکس، موج‌سوارانِ دوران که قدرت بی‌کران هم‌نوایی با جریانات حاکم بر محیط را از خود نشان داده‌اند و از مکنت، قدرت و فرزندان بی‌شمار برخوردار شدند، بقا یافته‌اند.
شواهد بی‌شمار در سطوح مختلف فردی، قومی، ملی، حوزه‌های فرهنگی و اعتقادی، روابط در سطوح بین‌المللی سیاسی، اقتصادی و اجتماعی مؤید این حقیقت هستند که در غالب موارد، افراد و گروه‌های مختلف اجتماعی در بین گزینه‌های موجود همواره براساس نوع نگرش و نظام ارزش‌های خود، دست به یک انتخاب و اولویت‌بندی می‌زنند و از انطباق خود با برخی شرایط اساساً امتناع می‌کنند. به‌ عبارتی‌دیگر انطباق همواره پس از انتخاب صورت می‌پذیرد و نه تحت هر شرایطی. مواردی که در آن افراد و یا گروه‌های اجتماعی، خود را با هر محیط و هر شرایطی انطباق می‌دهند، شاخصی برای تشتت، تزلزل و فقدان انسجام و هماهنگی در بین فعالیت‌های فرد و یا به معنی صِرف منفعت‌مداری رفتار فرد و در نتیجه به معنی فقدان هویت و معنا در افعال او محسوب می‌شود.

هدفمندی در هستی و انسان در نگاه قرآن

بحث اصلی مقاله تا به اینجا نشان داد که چهار الگوی غالب از انسان در روان‌شناسی یعنی الگوی ماشین مکانیستی، الگوی موجود زنده، الگوی موجود زنده سایبرنتیکی و الگوی انسان هشیار و با اراده در روان‌شناسی فرهنگی، برپایه‌ی هستی‌شناسیِ دو نوع نگرش ماده‌گرایی، یعنی حتمیت فیزیک یا اصل تصادفِ زیست استوار است. قطع نظر از اینکه کدام نوع هستی‌شناسی و در نتیجه کدام مدل از انسان اساس قرار داده شود، اولاً موضوع علم روان‌شناسی، رفتار می‌شود و شامل صرفاً بازتاب‌های (181) ساده احشایی و ماهیچه‌ها یعنی فعلی انعکاسی و انفعالی است و در نتیجه شکل‌گیری رفتار، فاقد هشیاری، برنامه و هدفمندی در سطح افعال انسان است؛ علاوه ‌برآن به دلیل غلبه نگرش زیستی، از اصلی‌ترین ملاک‌های بهنجار و نابهنجاری در روان‌شناسی، انطباق با محیط تلقی می‌گردد. در چهارچوب روان‌شناسی فرهنگی گرچه در کنار رفتار، عمل، به‌عنوان موضوعِ دیگر روان‌شناسی مطرح می‌شود، اما همچنان اصل تصادف زیستی به ‌عنوان یک اصل معتبر تلقی می‌گردد و به معنی قائل بودن به برنامه و هدف در سطح هستی‌شناسی نیست.
در ادامه مقاله همچنین مطرح شد که در صورت تغییر و اساس قرار دادن هستی‌شناسی و انسان‌شناسی مبتنی بر وجود برنامه و هدف در عالم طبیعت و در فعالیت‌های انسان، ایجاب می‌کند موضوع مطالعه روان‌شناسی از رفتار به عمل تغییر یابد. همان‌گونه که توضیح داده شد، از شروط ضروری پیدایش یک عمل، وجود هدف، تعمدی و هشیارانه بودن آن، کنترل مبتنی بر بازخورد و به ‌کارگیری سامانه حسی-حرکتی در افعال برای ایجاد فعالیت هدفمند (عمل) محسوب می‌شود. در اواخر بخش پیشینِ مقاله همچنین نشان داده شد که به دلیل اهمیت نگرش‌ها، باورها، قواعد زندگی و ارزش‌ها در شکل‌گیری اهداف، در سطح اجتماعی یعنی در سطح تعامل انسان با گزینه‌های مختلف فرهنگی، افعال انسان نمی‌تواند صرفاً مبتنی بر انطباق باشد. انسان‌ها در روبه‌رویی با گزینه‌های مختلف فرهنگی، خود را با هر نوع محیط فرهنگی و در نتیجه با هر نوع نگرش و ارزشی انطباق نمی‌دهند، بلکه بر مبنای نگرش‌ها و نظام ارزش‌های خود، یکی یا برخی محیط‌های خاص را برمی‌گزینند و یا اینکه تلاش خواهند کرد با آن‌ها همراه و همرنگ نشوند و در برخی موارد حتی به بهای از دست دادن جان، مال و فرزندان و ترک وطن به مقابله برخیزند. بر همین اساس، در پایان بخش پیشین، تعیین ملاک دیگری غیر از انطباق برای تعریف بهنجاری و نابهنجاری در علم روان‌شناسی به عنوان یک ضرورت مطرح گردید. زیرا براساس ملاک انطباق، بخش عظیمی از تفاوت‌های فردی و گروهیِ در تعامل و یا تقابل با گزینه‌های مختلف فرهنگی را به طور صحیح نمی‌توان توصیف و تبیین کرد.
حال، برای ارائه یک ملاک جایگزین برای بهنجار و نابهنجار غیر از ملاک انطباق، باید ابتدا این سؤال پاسخ داده شود که وجود غایت و برنامه در سطح هستی‌شناسی در چه قالبی می‌تواند قابل تصور باشد؟ و سپس پرسید، وجود این غایت و برنامه چه نقشی برای تعیین بهنجاری و نابهنجاری در روان‌شناسی به عنوان علمی که فعالیت‌های هدفمند و همبسته‌های فیزیولوژیک و روانی آن را مورد مطالعه قرار می‌دهد، خواهد داشت؟ به کلامی دیگر، عالم طبیعت به چه شکل می‌تواند غایتمند باشد و عمل بهنجار و نابهنجار انسان در یک عالم طبیعتِ مبتنی بر وجود غایت و برنامه، چه ویژگی‌هایی را می‌تواند به خود بگیرد؟
همان‌گونه که پیش از این نیز شرح داده شد، اصل علیت، تناقض با آموزه‌های اسلام و باور به یک خالق در عالم طبیعت ندارد (اصول فلسفه و روش رئالیسم، جلد 3؛ معارف اسلامی، سمت، 1385). بنابراین، اختلاف‌نظر بر سر علیت نمی‌تواند نقطه اصلی اختلاف‌نظر یک روان‌شناسی مبتنی بر نگرش اسلامی با علم روان‌شناسی مبتنی بر ماده‌گرایی باشد. توجه به آن دسته از آیات قرآن که به لحاظ موضوع می‌توان آن‌ها را به مقوله هستی‌شناسی اختصاص داد، نشان می‌دهد که یکی از اساسی‌ترین تفاوت‌های هستی‌شناسی اسلام با علمِ مبتنی بر هستی‌شناسی مادّه‌گرایی، در باور به وجود یک میزان در عالم طبیعت است (باقری، 2006).
از مهم‌ترین پیامدهای باور به وجود یک میزان در عالم طبیعت، تأثیر عمیقی است که بر سومین شاخص انسان‌شناسی یعنی بر جایگاه انسان در عالم طبیعت خواهد داشت که در تقابل با جایگاه انسان در هستی‌شناسی غربی پس از رنسانس قرار می‌گیرد.
بعد از حرکت انسان‌گرایی (182) در تحوّلات رنسانس و جایگزین شدن نگرش الهیات‌محور (183) و آخرتمدارِ قرون وسطایی توسط نگرش انسان‌محوری (184) به‌ عنوان یکی از اصلی‌ترین شاخص تمدن غربی (کریستلِر (185)، 1974)، انسان، به تمامی معنا و به‌خصوص به لحاظ ادراک و آزادی عملکرد، در محور پرگار وجود قرار می‌گیرد. در تمامی رویکردهای فلسفی که برای علوم انسانی پس از رنسانس نقش‌آفرین بوده‌اند (همانند ایده‌آلیسم (186)، اثبات‌گرایی (187)، ساخت‌گرایی (188)، پدیدارشناسی (189)، فیزیکالیسم و بیولوگیسم) به دلیل فقدان برنامه و برنامه‌ریز در این دستگاه‌های فکری، طبیعت در برابر فرآیند ادراک انسان و در برابر نحوه عملکرد او ساکت است و هیچ نقش فعالی ندارد. براساس حاکمیت همین نگرش در حوزه فکری و فرهنگی غرب است که فراتر از دلخواه‌های انسان، معیاری برای انتخاب، به طور جدّی مطرح نیست. تنها ارزش قطعی که ریشه در هستی‌شناسی و انسان‌شناسی دارد و درباره‌ی آن اتفاق نظر حاکم است، آزادی است، و دامنه مرزهای آزادی انتخاب افراد آنجا محدود می‌شود که به حقوق مدنی دیگری تجاوز نکنند و تمامی قواعد و قوانین مدنی و اجتماعی از نوع پیمان و میثاق (190) و بر پایه توافق و هماهنگی (191) بشری استوار هستند.
بالعکس در هستی‌شناسی قرآن، طبیعت در مقابل عمل انسان سکوت اختیار نمی‌کند و بین عمل انسان و عالم طبیعت یک تعامل برقرار است؛ بدین معنا که در مقابل دخل و تصرف‌های انسان، عالم طبیعت نقشی فعال به خود می‌گیرد و مطابق اصول تعبیه‌شده در ساختارش به سنجش عمل او می‌پردازد و متناسب با نحوه آن، از خود واکنش نشان می‌دهد.
براساس قرآن، ساختار و فرآیندهای عالم طبیعت بر حساب منظمی استوار است و در این حساب اصولی تعبیه شده است که قرآن از آن با نام میزان یاد می‌کند (192). کلمه میزان از ریشه وَزَنَ است. واژه وَزن به معنی سنجیدن، ارزشیابی کردن، به اندازه قرار دادن است و کلمه میزان دلالت دارد بر ملاک و یا معیاری که اعمال بشر با آن سنجیده می‌شود (رازینی، 1384). مفهوم میزان در ارتباط تنگاتنگ معنایی با مفاهیم قسط (193) و حق (194) قرار دارد.
در قرآن فرآیند خروج از میزان با واژه طغی و به معنی تجاوز از حد بیان شده است (مفردات راغب، ترجمه خداپرست، 1387). از دستورات مهم قرآن، پرهیز از تعدی و تجاوز از حد و میزان است (195) و اینکه سنجش و اندازه‌گیری‌هایمان در تعاملات اجتماعی همواره برپایه قسط باشد و خسارت به میزان وارد نکنیم (196). تمامی اعمالی که از حد تجاوز کنند را قرآن با واژه اسراف (راغب اصفهانی، 1412) مفهوم بندی می‌کند. در نتیجه طغیان به معنی فرآیند خروج از حد و اندازه خود است (محمدی، 1382) و از طریق عمل اسراف انجام می‌شود. فرعون به‌ عنوان نمونه بارز فردی است که طغیان (197) کرده است و به گروه اسراف کاران (198) تعلّق دارد. استعاره بسیار قابل تأمل طغیان که قرآن به وسیله‌ی آن فرآیند تجاوز از میزان را بیان می‌کند، استعاره چرخه آب در طبیعت و لبریز شدن آب رودخانه (طغیان) در برخی وضعیت‌های خاص (غنا (199)) است. با مفهوم‌پردازی خروج از میزان به مدد استعاره طغیانِ آبِ رودخانه، می‌توان اینگونه تصور کرد که منظور از میزان، حدودی است که در ساختار عالم طبیعت و در روابط حاکم میان عناصر تشکیل‌دهنده آن و به‌ خصوص در روابط اجتماعی انسان‌ها تعبیه شده است. این استعاره در برخی جنبه‌ها، شباهت‌هایی با نظریه عمومی سیستم (200) دارد که به روابط میان عناصر تشکیل‌دهنده هر نظام می‌پردازد و در تمامی نظام‌ها قائل به وجود مرز و گرایش حفظ تعادل پویای حیاتی (201) در سیستم‌هاست.
نحوه‌ی تأثیر عمل افرادی که از حدود تجاوز می‌کنند، در قرآن با واژه سوء (202) و مشتقات آن مفهوم‌بندی شده است و به معنی ناراحتی، آسیب، آزار و بیماری (رازینی، 1384) و هر چیز اندوه‌آور است (مفردات راغب، 1387). عمل سوء می‌تواند از روی جهل و یا از روی آگاهی انجام پذیرد (203). در نتیجه نوع قصد در ارتباط با عمل سوء ملاک اصلی نیست؛ بلکه عمل سوء از آن جهت سوء است که پیامد آن و تأثیری که بر خود انسان و محیط طبیعی و انسانی او می‌گذارد، رنج، آزار، گزند، آسیب، اندوه و همانند این‌هاست. (204). هر آنچه از رنج و آسیب وجود دارد، منبع و منشأ آن، نوع عمل سوء خود انسان است. (205)
برخلاف عمل سوء که از روی جهل است و صرفاً بر مبنای ظن (206) و گمان‌های فرد صورت می‌پذیرد، پافشاری آگاهانه بر عمل سوء بر این باور استوار است که فرد با عملش می‌تواند از برنامه هستی (میزان) سبقت بگیرد و به اهداف خویش برپایه‌ی خواسته‌ها، یا اصول و قواعدی دست یابد که زاییده اندیشه افراد یا گروه‌های اجتماعی هستند (207). اما تحقق اهداف صرفاً منوط به دلخواه (208) افراد نیست و هر عمل ناهماهنگ با میزان و از جنس عمل سوء، قطعاً پیامدهایش همواره سوء خواهد بود و این قانون برای همه‌ی افراد، همه‌ی گروه‌ها و همه‌ی اعصار صادق است (209) و فرق نمی‌کند متعلّق به کدام گروه و قومی باشد.
صدور هر عمل سوء، تأثیرهایی منفی در چرخه عالم طبیعت دارد و آن‌ها در قالب پیامدهایی آسیب‌زا و رنج‌آور، 1. برای خود فرد فاعل عمل، 2. برای افراد در محیط اجتماعی و 3. برای محیط طبیعی که ادامه‌ی حیات می‌دهند، زیان‌آور می‌باشد.
پافشاری در عمل سوء و عدم آمادگی برای رفع پیامدهای آسیب‌زای آن موجب می‌شود که این پیامدها، فرد را احاطه کنند (210) و در نهایت به تباهی او و نظام زندگی‌اش بینجامد (211). سرنوشت فرعون به عنوان یکی از الگوهای عمل سوء که به زینت عمل در نگاه، بازماندن از راه و در نهایت به تباهی او انجامید، بیانگر سیر تحوّل عمل سوء از طریق انجام اسراف و طغیان از میزان است (212). مفاهیم دیگری همانند صراط، سبیل و انحراف (213) از آن دو پیامدهایش همانند هُوِیّ (214) (به معنای سقوط و فروافتادن (مفردات راغب، 1387) که اشاره به وجود هنجار در عالم طبیعت و پیامدهای انحراف از آن دارند، نیز در ارتباط معنایی با مفاهیم میزان و طغی قرار دارند.
از آیات قرآن این‌گونه می‌توان استنباط کرد که اعمال سوء در هر نظام اجتماعی موجب می‌شود که دیگر افراد آن جامعه نیز ناخواسته با پیامدهای آن به طور مستقیم و یا غیرمستقیم روبه‌رو شوند. این پیامدها در صورتی که به افراد اصابت کنند، 1. قابل دفع و یا 2. قابل اصلاح هستند. واژه حسنه به معنی عمل نیک و شایسته (رازینی، 1384) که در برخی آیات در مقابل عمل سوء آمده است، نوع دیگری از عمل است که همراه با صبر این امکان را ایجاد می‌کند که فرد بتواند پیامدهای عمل سوء دیگران را دفع (215) (درء: دفع کردن. قرشی، 1353) کند.
اما اگر هدف، فراتر از دفع سوء است و فرد قصد تغییر در چرخه محیط اجتماعی و طبیعی را-آن‌گونه که تأثیرات منفی قطع شوند-دارد، در این ‌صورت واژگان مرتبط شامل استغفار، توبه، ایمان، صبر و عمل صالح هستند که در مقابل عمل سوء قرار می‌گیرند. (216) در نتیجه علاوه بر عمل حسنه (البته براساس برخی آیات می‌توان حسنه را واژه‌ای عام‌تر دانست که از خرده فرم‌هایش عمل صالح است)، عمل دیگری که در مقابل عمل سوء قرار می‌گیرد، عمل صالح (217) است که شرط ضروری آن، وجود بینش به کارکرد عمل سوء دیگران یا خود، در قالب حس پشیمانی و آمادگی برای تغییر و جبران است. واژگان صلح و اصلاح، هم در مقابل سوء، و هم در مقابل فساد قرار می‌گیرند (218) (مفردات راغب، 1387؛ محمدی، 1382). بدین‌ترتیب می‌توان نتیجه گرفت که عمل سوء به معنی تباهی و خرابی، منجر به فساد می‌شود (رازینی، 1384) و هدف عمل صالح، 1. انجام عملی است که پیامد و ثمره‌های آن غیر از رنج، آزار، گزند، آسیب و اندوه خواهد بود، و 2. اصلاح و تلاش برای رفع خرابی‌ها و تباهی‌ها و مشکلات و رنج‌های ناشی از عمل سوء خود فرد-و یا در برخی موارد نادر، اصلاح عمل سوء دیگران-است که معمولاً توسط پیامبران و مصلحین اجتماعی صورت می‌گیرد. بدیهی است که عمل صالح موجب زدودن آثار عمل سوء از فرد و تغییر و بهبود نتایج عمل می‌شود (219).
عالم مهم پیش‌گیرنده و کاهش‌دهنده عمل سوء و ابتلا به تبعات سنگین آن برای فرد و برای محیط او از طریق تقوا امکان‌پذیر است. ثمره مهم آن، قدرت تشخیص (فرقان) و پوشش و بخشش اعمال سوء و تبعات آن خواهد بود. (220).
به طور خلاصه، معماری عالم هستی به گونه‌ای است که تفاوت در نوع عمل، موجب می‌شود که پیامدهای متناسب با نوع عمل را در پی داشته باشد (221). بدین‌ترتیب وجود میزان در عالم هستی، تعیین‌کننده سرنوشت عمل و به تعبیر همین مقاله تعیین‌کننده سرنوشت عملیات (222) روانی و حسی-حرکتی فرد براساس یک قصد و برنامه با عناصر عالم طبیعت در طول زمان است. بر همین اساس، عدم تجاوز از میزان (223) صرفاً یک دستور اخلاقی نیست، بلکه دستورالعملی برای عملیات صحیح انسان در سطح فردی و یا گروه اجتماعی در عالم طبیعت است؛ طبیعتی که در ساختار و معماری خود، توان سنجش عمل انسان و تعیین مرزهای موفقیت و یا شکست عمل انسان برای کسب اهدافش را دارد.
سه پیامد مهم-در کنار دیگر پیامدها-برای عمل به واسطه تجاوز از حد و تکذیب نشانه‌ها عبارتند از: 1. گمراهی و حرکت از نور به سوی تاریکی‌ها (224)، 2. حبط اعمال (225)، و 3. در صورت پافشاری و اصرار به تجاوز از حد، هلاکت (226). بر همین اساس برخلاف نظریه تکامل زیستی که بقا، صرفاً بر زادآوری و کمّیت اعقاب دلالت دارد و به دلیل انطباق تصادفی ویژگی‌ها یا محیط تحقق می‌یابد، هلاکت قوم، نسل‌ها (القُرُون) و شهر (القُری) براساس نظر قرآن، پیامد یک فرآیند نسبتاً طولانی ناشی از ناهمخوانی عمل با میزان و عدم آمادگی برای اصلاح (227) و ایجاد همخوانی و آشتی عمل با معماری کارکردی عالم طبیعت است. بدین‌ترتیب مفهوم بقا در ارتباط تنگاتنگ با مفهوم تقوی، حُسن، اصلاح و انطباق با میزان و حق قرار می‌گیرد (همچنین رجوع شود به سوره العصر). بنابراین، هلاکت، محصول یک فرآیند تصادفی و خارج از دایره اراده فرد با محیط زیستی و فرهنگی نیست.
علاوه بر بقا و هلاکت در سطح گروه‌های اجتماعی، قرآن به بقا در سطح عمل یعنی به سرنوشت خود عمل نیز می‌پردازد. واژه حبط و همچنین واژه‌هایی با مفاهیمی نزدیک به معنای آن همانند یُضِلَّ أَعْمَالَهُمْ (محمد {47}، 4)، تُبْطِلُوا أَعْمَالَكُمْ (محمد {47}، 33) در قرآن فقط در ارتباط با عمل به‌کار رفته است و به معنی فقدان اثربخشی عمل و در نتیجه خسران است (عضیمه، 1341). برای درک دقیق‌تر مفهوم بطلان و بی‌اثر ماندنِ اعمال در همین عالم طبیعت، قرآن مثالی زیبا به کار می‌برد که در آن عملِ مبتنی بر تکذیبِ میزان به سراب (228) تشبیه می‌شود. اگر عمل صالحان را بر مبنای همین استعاره بیان کنیم، به جای سراب باید آب قرار بگیرد. تفاوت سراب با آب در این است که سراب کارکرد آب را ندارد (موسوی همدانی، 1374) و به عبارتی دیگر، از عملی که میزان را در خود لحاظ نکند، اثر و فایده‌ای که از آن عمل منظور است، به دست نخواهد آمد. قرآن نگاهی بسیار گسترده و همه جانبه به دامنه‌ی تأثیر اعمال انسان دارد. دامنه‌ی این تأثیر شامل 1. تأثیر بر خود فرد، محیط طبیعی و اجتماعی او در طول زمانِ حضور فیزیکی فرد در عالم طبیعت، 2. ادامه این تأثیرها پس از مرگ فرد عامل (229) بر محیط طبیعی و اجتماعی او و 3. همچنین شامل تأثیر بر عالمِ پس از مرگ فرد می‌شود.
از مهم‌ترین پیامدهایی که عمل سوء برای خود فرد دارد، این است که به واسطه‌ی عمل سوء، ادراک فرد از خودش آسیب می‌بیند، از این طریق که عمل سوء فرد، در چشمانش زیبا جلوه می‌کند (230) و این‌گونه زمینه برای گمراهی بیشتر، کاهش بروز اعمال صالح و افزایش احتمال تباهی نظام زندگی فردی و یا نظام اجتماع را به واسطه پیامدهای اعمال سوء، فراهم می‌سازد. پدیده زیبا جلوه کردن عمل سوء را می‌توانیم در بین تمامی جوامع به خصوص در نحوه کاربرد زبان مشاهده کنیم. بدین معنا که در بسیاری موارد نوع واژه‌های انتخاب شده با بار مثبت برای اعمال آسیب‌زا، مؤید ادراک غلط افراد و یا گروه‌های اجتماعی از اعمالشان و فقدان بینش درباره‌ی نوع تأثیر این اعمال است.
با این جمله که «او عمل غیرصالح است» (231) در پاسخ به نوح (علیه السلام)-که پسرش را اهلش برمی‌شمرد و از پروردگار درخواست نجات او را دارد-اساس نگرش خالق به انسان‌ها در قرآن معرفی می‌شود. در این نگاه دو نکته مهم نهفته است: اوّلاً ماهیت هر انسان برابر است با نوع عمل او؛ ثانیاً اساس تقسیم‌بندی اعمال، عمل صالح و عمل غیرصالح است.
از ویژگی‌های اصلی سبک عملِ صالح، انطباق کامل عمل با میزان نیست، بلکه همان‌گونه که از خود واژه صالح مشخص است، ویژگی کلیدی عمل صالح، ضد فساد و آمادگی و انجام اصلاحات (رفع خرابی‌ها و تباهی‌ها و مشکلات و رنج‌های ناشی از عمل سوء) و آشتی دادن (قرشی، 1353) عمل با میزان است و نه کامل و بی‌نقص بودن خود عمل صالح. با توجه به این معنا از واژه عمل صالح در قرآن، بدیهی است واژه‌ای که در مقابل آن قرار گیرد، فساد باشد (232) (راغب اصفهانی، 1412). و باز هم بدیهی است که از ویژگی‌های کلیدی که شرط ضروری عمل بر مبنای روش اصلاح نیز محسوب می‌شود، ایمان (233) به غیب (در اینجا یعنی میزان) و خشی (234) باشد. برخلاف خوف که به معنی ترس است، واژه خشی دلالت دارد بر ترس همراه با تعظیم و از روی احترام و حس استیصال در برابر عظمت و اقتدار (مفردات راغب، 1387). تلاش برای انطباق مستمر با میزان از طریق عمل صالح از جمله سه پیامد مهم برای عمل دارد: 1. هدایت، 2. ترمیم خطا (سیئه: فرهنگ ابجدی) و 3. بهبود و اصلاح وضعیت (235).
براساس تصویر بسیار اجمالی از دو نوع سبک عمل و پیامدهای آن در قرآن، می‌توان اینگونه نتیجه گرفت که عمل، اصلی‌ترین و شاید تنها نقطه پیوند تعاملِ فعال انسان با عالم طبیعت و معماری کارکردی آن است. در این تعامل، انسان از آن جهت فقیر (236) مطلق است که نه مالک و صاحب ساختار و نه صاحب قوانین حاکم بر چرخه این ساختار است (237). در هرگونه دخل و تصرفش در طبیعت، او تنها نقش کاربر این معماری و قوانین حاکم بر آن را دارد و به همین دلیل تنها با استمداد (نصر (238)) جستن از این ساختار و قوانین آن می‌تواند آرزویی و هدفی را تحقق ببخشد. دلخواه‌های (239) انسان نمی‌تواند به تنهایی مبنای تحقق اهدافِ عمل او باشد. او آزاد است که در چهارچوب میزان، در صدد تحقق اهدافش برآید؛ در نتیجه او، هم مجبور است و هم آزاد. هیچ یاور، مالک و قانون گذارِ دیگری برای تأثیرگذاری اعمال و تحقق اهداف در عالم طبیعت غیر از خالق آن وجود ندارد (240). تحقق اهداف و آرزوهای هر عمل، تابع انطباق با میزان است. براساس همین اعمال، افراد و گروه‌های اجتماعی که در تحقق آمال و آرزوهایشان از میزان و حق روگردانند (کافران) و تابع خواهش‌های دل خود شدند، یاوری برای تحقق اهدافشان نخواهد یافت (241).
به این نکته باید توجه داشت که با اساس قرار دادن میزان به منظور اساس سنجش نحوه تعامل انسان با عالم طبیعت از طریق عمل او، معنایی از غایتمندی به دست می‌آید که متفاوت از معنای متداول آن در فرهنگ اسلامی و فلسفه غرب است. همان‌گونه که در ابتدای مقاله نیز شرح داده شد، موضوع غایتمندی در فرهنگ اسلامی با پرسش درباره‌ی وجود هدف در آفرینش و توجیه چرایی آن (غایت فاعلی و غایت فعلی) مترادف است و واژه‌هایی که در مناقشه‌های علمی و فلسفی در تقابل با یکدیگر قرار می‌گیرند، مفهوم غرض در برابر عبث در توضیح ساختار هستی است. در حوزه فرهنگی مغرب‌زمین موضوع غایتمندی با نحوه تبیین حرکت در عالم طبیعت یعنی از منظر نحوه کارکرد هستی و انسان انجام می‌گیرد. به همین دلیل واژه‌هایی که در تقابل یکدیگر قرار می‌گیرند، اصل غاییت در مقابل اصل علیت در توضیح نحوه کارکرد عالم طبیعت است.
اصطلاح میزان، معنای دیگری از غایتمندی را مطرح می‌سازد که تلویحاً به گونه‌ای متفاوت به هر دو سؤال درباره‌ی هدفمندی و نحوه کارکرد عالم طبیعت پاسخ می‌دهد. کارکرد میزان، در عالم طبیعت، هم به معنی وجود قانونمندی در حرکت و هم به معنی هدفمندی در عالم طبیعت است. این قانونمندی در تعارض با قوانین علیت حاکم بر عالم ماده نیست، اما این قوانین هم به گونه‌ای نیستند که همه آن‌ها با هم در مجموع، فاقد یک سیاست کلّی در طراحی قوانین و عاری از تصویری خاص از یک وضعیت بهنجار باشد. به دلیل وجود شعور، هم در زنجیره افعال انسان و هم در مجموعه قوانین طبیعی غایت نهفته است. اما برخلاف نوع غایتمندی در افعال انسانی که در طول خط زمان، فعل به سوی تحقق یک هدف (غرض) سیر می‌کند و خاستگاه آن‌ها نگرش‌ها و ارزش‌های فرد است، وجود غایتمندی در عالم هستی، به این‌گونه نیست که در طول زمان، هستی به سوی تحقق یک غرض سیر کند. غایتِ عالم هستی، در معماری و فرآیندهای عالم هستی طراحی و تعبیه شده است و خاستگاه آن اسماء مقدس (کیفیت) معمار هستی است. این معماری کارکردی تمامی دخل و تصرفاتی که از طریق عمل انسان در آن صورت می‌گیرد و بر مبنای آن شکل نمی‌گیرند، در ظرف‌های زمانی خاص (اجل مسمی) و در یک فرآیند طولانی، به حتمیت حذف و باطل خواهد کرد و هر بار پس از انحراف از معیار، نظام طبیعت و جامعه به همان وضعیت هنجار خود باز خواهد گشت. روگرداندن از میزان و سبقت از خالق آن امکان‌ناپذیر است و تمامی اعمالی که بر غیر از آن استوارند، چون سرایی خواهند بود که صاحبان آن در محلّ سراب جز خدا چیزی نخواهند یافت (242) که به حساب آن‌ها رسیدگی کند. در نتیجه، این غایت یک غرض نیست، ثانیاً ایستا نیست، بلکه غایتمندی‌ای است پویا که پس از ایجاد انحراف به دلیل دخل و تصرف‌های انسانی، این معماری زنده مجدداً خود را به حال هنجار بازمی‌گرداند. در نتیجه، در این مفهوم از غایتمندی واژگانی که در تقابل یکدیگر قرار می‌گیرند، تصادف در برابر وجود یک سیاست کلی در طراحی و ترکیب قوانین است.
تا اینجا سعی شد به اولین سؤال از دو سؤال مطرح شده در آغاز این بخش در ارتباط با مفهوم غایتمندی در سطح هستی‌شناختی و در حدّ امکانات این مقاله پاسخ داده شود. اکنون این سؤال همچنان مطرح است که وجود غایت به این معنا چه نقشی برای تعیین بهنجاری و نابهنجاری در روان‌شناسی به عنوان علمی که موضوعش فعالیت‌های هدفمند انسان (عمل) و فرآیندهای فیزیولوژیک و روانی آن باید باشد، خواهد داشت؟ به کلامی دیگر عملِ بهنجار و نابهنجار انسان در عالم طبیعتِ بدین معنا غایتمند، چه ویژگی‌هایی را می‌تواند به خود بگیرد و ملاک جایگزین برای بهنجار و نابهنجار غیر از ملاک انطباق چه می‌تواند باشد؟
از شرح آنچه تا به اینجا گذشت، شاید این تصویر در ذهن ایجاد شده باشد که بهنجار وضعیتی است که در آن، فرد، فعالیت‌های هدفمند خود را با میزان انطباق داده است و از عمل سوء پرهیز می‌کند. گرچه این پاسخ در کلیات صحیح است، اما اولاً محدودیت‌های ادراکی انسان مانع از کسب یقین درباره‌ی هدایت یافتگی (انطباق عمل با میزان) می‌شود-که جای بحث درباره‌ی آن در چهارچوب این مقاله نمی‌گنجد-علاوه برآن، این ذهنیت نمی‌تواند برای پاسخگویی به مشکلات و نیازها و درمان آسیب‌ها و به عبارتی برای کاربست در عرصه‌های مختلف روان‌شناسی کاربردی همانند روان‌شناسی بالینی، تربیتی، کار و صنعت و سازمان و همچنین روان‌شناسی جنایی مفید باشد؛ زیرا این پاسخ نزدیک‌تر به یک دستور اخلاقی است. گرچه دستورات اخلاقی در جای خود بسیار ضروری هستند، اما برای تبدیل هستی‌شناسی و انسان‌شناسی قرآن به دانشی که بتوان به مدد آن مشکلات را در عرصه‌های کاربردی حل کرد، مسائل را پاسخ گفت و آسیب‌ها را درمان کرد، نیاز است که توضیح داده شود فقدان کدام مهارت یا توانمندی، ویژگی کلیدی و شاخص در وضعیت نابهنجار، یعنی شاخص نظام زندگی فردی و اجتماعی، است که اعمال سوء و پیامدهایش آن را احاطه کرده‌اند و حتی مانع می‌شوند که فرد در صورت تمایل به تغییرِ وضعیت، با موانع بی‌شمار روبه‌رو بشود. این موانع کدامند؟ هدف روان‌شناسی بالینی در چنین وضعیتی تغییر چه چیز باید باشد تا بتوان به فرد کمک کرد از پیامدهای عمل سوء، خود را خلاصی بخشد؟ روان‌شناسی تربیتی باید توجه خاص به کدام متغیرها در فرآیند آموزش و تربیت داشته باشد تا آن وضعیت ویژگی‌های خاص ایجاد نشود؟
آیات بسیار زیادی در قرآن به رابطه‌ی ادراک و اهمیت استفاده از ابزارهای ادراک برای هدایت و رستگاری انسان و فرم‌های مختلف کژکاری در فرآیند ادراک به‌ خصوص در قالب زینت داده شدن اشیا، موقعیت‌ها (243) و اعمال در دیدگان (244) گمراهان می‌پردازد (به طور مثال: بقره (245) {2}، 18؛ الانعام (246) {6}، 104؛ الرعد (247) {13}، 16؛ الزخرف (248) {43}، 40). مجموع این آیات مؤید این نظر هستند که مهم‌ترین مرحله در زنجیره عمل انسان ادراک اوست و مهم‌ترین آسیبی که در فرآیند عملِ سوء به سامانه روانی انسان وارد می‌شود، آسیب به ادراک انسان از خود و از محیطش است.
در روان‌شناسی احساس و ادراک (249) (به طور مثال: زیمباردو، جانسون و مک‌کان (250)، 2012) تفاوت بین احساس و ادراک این است که در ادراک احساس‌ها یا همان اطلاعاتِ دریافتی در دستگاه پردازش اطلاعات از طریق حواس، سامان‌دهی و یک‌پارچه و از این طریق مبدل به دریافت‌های ادراکی (251) می‌شوند. در راستای سامان‌دهی و یک‌پارچه کردن احساس، دستگاه ادراکی با سه مسئله روبه‌رو است. البته در کتب روان‌شناسی این سه تکلیف صرفاً به اشیا محدود می‌شود (اتکینسون و همکاران، 2000). اما از آنجا که فرآیندهای پردازش اطلاعات، فرآیندهای عمومی هستند (سولسو (252) 2005) و قواعد آن در مورد ادراکِ هم اشیا و هم افراد صدق می‌کند، می‌توان دایره اعتبار این تکالیف را گسترده‌تر کرد و این تکالیف را علاوه بر اشیاء به خود انسان نیز تعمیم داد و آن‌ها را به شکل زیر طرح نمود: 1. بازشناسی (253) پاسخی به چیستی (اشیاء) و یا کیستی (افراد) است: این شیء چیست؟ (ماهیت شیء)؛ این فرد کیست؟ من کیستم؟ (هویت فرد) 2. مکان‌یابی (254) پاسخی به کجایی شیء و یا فرد است: این شیء در کجا قرار دارد؟ من کجا قرار دارم؟ دیگری کجا قرار دارد؟ هم به لحاظ جغرافیایی و هم به لحاظ نگرشی، اقتصادی، فرهنگی، اعتقادی (همانند: اردوگاه، جبهه، حزب، طبقه، پایگاه). 3. ثبات ادراکی (255) پاسخی به این سؤال است که آیا این همان شیء آشناست (ثبات شیء). آیا من همانم؟ آیا او همان است؟ به معنی ثبات در ماهیت خود فرد و دیگر افراد به رغم تغییر تصویر و ویژگی و حالات آنان و به رغم تغییر شرایط.
یکی از ویژگی‌های اصلی فرآیند ادراک که می‌تواند به فهم ما از چگونگی ایجاد اختلال در ادراک فرد به واسطه عمل سوء کمک کند، این ویژگی است که برای انجام ادراک یعنی انتساب یک شیء یا فرد به یک مقوله، وجود یک مرجع (256) لازم است (کلائوس، اشتروبر، هیوستون و لِب‌هرتز (257)، 2007) زیرا سامانه مرکزی اعصاب انسان اساساً با تفاوت‌ها کار می‌کند و بدون وجود تفاوت ادراک امکان‌ناپذیر است. یعنی پیدایی هر نوع مفهومی (258) همانند سرعت، ارتفاع، سنگینی، برودت، حرارت، همواره بستگی به نوع مرجع دارد. به طور مثال، مفهوم دمای یک ظرف آب (ج) بسیار بستگی دارد که مرجع چه چیز باشد؛ ظرف آب یخ (الف) یا آب جوش (ب). و همان ظرفِ آب می‌تواند یک بار خنک و بار دیگر گرم ادراک شود، با توجه به اینکه مرجع کدام ظرف قرار داده بشود. مراد از اصطلاح اثر متن (259) نیز تأثیر محیط‌های فیزیکی، هیجانی، اجتماعی بر ادراک و در نتیجه بر نحوه پاسخگویی افراد است (سولسو، 2005). در طول تاریخ کوتاه روان‌شناسی، نظریه‌هایی به طور خاص به نقش مرجع، نظام مرجع (260) یا اثر متن در عرصه‌های مختلف فرآیندهای ذهنی و رفتاری پرداخته‌اند؛ همانند: نظریه سطح سازش (261) (هلسون (262))، نظریه اسنادی هیجان (263) و اثر تغییر استاندارد. (264) (ماتسوموتو (265)، 2009)
در نتیجه انتخاب نوع متن یا مرجع، نقشی بسیار تعیین‌کننده در پاسخگویی به تمامی سؤالات ادراک فرد از خودش، و عملش دارد (266). انتخاب مرجع مشخص می‌کند که من کیستم، کجا قرار دارم، دیگران کجا قرار دارند و به طور غیرمستقیم تعیین کننده میزان کارآیی (267) و سیر تحول فرد (268) نیز خواهد بود؛ زیرا شکل‌گیری و کیفیت مفاهیم مرتبط با عمل همانند حسن، قبح، خیر و شر بسیار بستگی دارد به اینکه فرد، مرجع خود را کدام افراد و گروه‌ها قرار داده است. انتخاب مرجعی که تأثیر تحریفی بر ادراک فرد از عملش دارد، قطعاً انتخابی است که به تدریج برای صاحب عمل، کاهش آگاهی از وضعیت واقعی او را با خود به همراه خواهد داشت.
بر پایه همین استدلال می‌توان اعلام کرد که وضعیت بهنجار وضعیتی است که فرد در آن نسبت به انتخاب مرجع خود در ادراک از خود و محیطش هشیارانه عمل می‌کند؛ به این معنا که مانع از کاهش تدریجی قدرت تمیزش (فرقان) از خود و از محیطش بشود تا به مدد این آگاهی بتواند در میان مردم از حرکتی هدفمند و با میزان آسیبی کم برخوردار باشد (269). به عبارتی فرد نظارت بر روی تأثیر افعالش بر میزان هشیاری خود از ادراک خود و محیطش دارد. بالعکس نابهنجار وضعیتی است که ادراک فرد از خود و از محیطش به واسطه انتخاب مرجع نامناسب، از واقعیت خود و عملش آنچنان تحریف شده است که گویی او در تاریکیها به سر می‌برد و حتی دستان خود (نماد ابزار برای تحقق اعمال) را نمی‌بیند و با هر انتخاب و هر عمل خود، راه را برای ایجاد تحریف، تاریکی و سرگردانی بیشتر (یعمهون (270) از ریشه عمه و به معنی سرگردانی، تردید و تحیر «طریحی، 1375») و در نتیجه گزند و رنجی بیشتر هموار می‌سازد (271).
‏در پرتو آنچه شرح داده شد، ملاک جایگزین بهنجاری که به جای انطباق می‌تواند مورد استفاده قرار گیرد، ملاک جهت‌مندی (272) است. لغت جهت‌مندی دلالت دارد بر توان تعیین وضعیت و یا مسیر حرکت در یک نظام مرجع. (273) نقش نظام مرجع، ایجاد نظم و ساختار به ادراک، ارزشیابی‌ها، اولویت بندی‌ها، تصمیم‌ها و اعمال افراد از طریق مقایسه مداوم با شاخص‌های ارزشیابی است. (اشتتلر، 2005)
‏پدیده‌های آشنا در ارتباط با جهت‌مندی که مورد پژوهش بسیار قرار گرفته‌اند، مربوط می‌شود به جهت‌مندی حرکت در مکان و زمان (کاپلر (274)). در مطالعات زیست شناختی جهت‌مندی در رفتار موجودات زنده به دو طبقه اصلی تقسیم می‌شود. با واژه tropism از ریشه یونانی tropos و به معنی گردش، چرخش و گرایش، حرکت موجودات ثابت همانند گیاهان توصیف می‌شود که براساس یک محرک بیرونی افعال خود را یا به سوی (مثبت) و یا به دور از (منفی) آن محرکِ مرجع، جهت می‌دهند. مانند حرکت گل آفتاب گردان. دو منبع مهم در جهت‌مندی حیوانی و گیاهی از نوع گرایشی، نور و سایه هستند. نوع دیگر جهت‌مندی در مکان، متعلق به موجودات زنده متحرک است و با واژهی لاتین Taxi و به معنی حرکت در مکان به سوی یک محرک خاص و یا به دور از یک منبع توصیف می‌شود. بیشترین پژوهش‌های انجام شده تا به امروز محدود می‌شود به موضوع جهت‌مندی مکانی. نظام مرجع در بُعد مکان می‌توانند کوه‌ها، ستارگان (272)، رودخانه (273) و راه‌ها باشند. نظامهای مرجع برای جهت‌مندی زمانی، تغییر شب و روز و وضعیت ماه و خورشید (274) و همچنین ساعات زیستی درونی هستند.
‏در ارتباط با مفهوم جهت‌مندی به لحاظ روانشناختی در بُعد فردی و اجتماعی به ندرت مطالعه‌ای نظام‌مند صورت گرفته است. اما در افعال انسان در بُعد فردی و اجتماعی، پدیدهای بیشماری وجود دارند که مؤید اهمیت مفهوم جهت‌مندی به لحاظ روان شناختی است. به طور مثال وجود پدیده‌هایی روان شناختی همانند سرگردانی، گم گشتگی، گم راهی، سربه‌راهی. همچنین واژه‌های صراط، سبیل، طریق و شیعه، وجود قبله و دعا برای هدایت به صراط مستقیم در نمازهای پنج گانه مسلمانان همگی بیانگر اهمیت و جایگاه بسیار خاص مفهوم مسیر و جهت روان شناختی به خصوص در فرهنگ ایرانی و اندیشه اسلامی است.
همانگونه که به اختصار بیان شد، پژوهش‌های مربوط به جهت‌مندی، در حوزه علوم زیست و صرفاً درباره‌ی جهت‌مندی حرکت در زمان و مکان صورت گرفته است. مفهوم disorientation و به معنی سردرگمی و گمگشتگی به عنوان اختلال در جهت‌مندی برای اولین بار در حوزه روان‌پزشکی و برای گروه اختلالات روانی پریشی (278) مورد استفاده قرار و دلالت دارد بر اختلال در تمایز بین واقعیت و توهم و سردرگمی در زمان و مکان. براساس نظر ورنیکه (279) ویژگی مشترک تمامی اختلال روان پریشی سردرگمی (disorientation) است، زیرا تشخیص سرگشتگی، حیرانی و بهت در نزد این گروه از اختلالها حتمی است (شورتر (280)، 2005).
اما براساس منطق قرآن، تجربیات روزمرّه و مشاهدات در حوزه روان‌شناسی بالینی، حالت سردرگمی صرفاً محدود نمی‌شود به اختلال در جهت‌مندی در حرکت در زمان و مکان در گروه اختلالات روان پریش. طیف گسترده‌ای از وضعیت‌های سرگردانی و گمگشتگی را می‌توان با درجات مختلف از شدت و با کیفیت‌های متفاوت در هر یک از اختلالات روان‌رنجور (281) نیز مشاهده کرد. وضعیت اختلال در جهت‌مندی در وضعیت روان‌رنجوری را می‌توان به دو گروه عمده طبقه‌بندی کرد: 1. سرگردانی: به معنی فقدان جهت و مسیر و در نتیجه حس پوچی (به طور مثال اختلالات خلقی)، اختلال در پیدا کردن جهت بین گزینه‌ها، مشکل در انتخاب و اولویت بندی‌ها، در نتیجه فقدان ثبات و استمرار، نارضایتی از مسیر انتخاب شده موجود و حسرت نسبت به جهتی دیگر در افعال (به طور مثال انتخاب شغل براساس اولویت امنیت ولی لمس حس نارضایتی، حسرت و تردید هنگام روبه‌رویی و یا فکر کردن به افراد با مشاغل پرتنوع و درآمدهای متغیر و زیاد) و در فرم شدیدتر، تشتت در فعالیت‌ها، فقدان هدف غایی و معنا در زندگی به واسطه حاکمیت تکانه‌ها بر روی افعال (همانند اختلالات توجه و تکانشگری، شخصیت مرزی). کارکرد توجه در این میان نقش بسیار مهمی ایفا می‌کند، زیرا از کارکردهای محوری توجه، تمرکز بر روی اهم و از چشم انداختن غیر اهم است (باقری، 1390) و 2. گمراهی: در سطح ارتباطات و نقش‌های اجتماعی به معنی فقدان توان تشخیص خودی از غریبه، دوست از دشمن، خیر زا شر و حق از باطل در حرکت‌ها، جریان‌ها و تحوّلات اجتماعی است. این دو جنبه از گم‌گشتگی جدای از یکدیگر نیستند، بلکه در ارتباطی تنگاتنگ قرار دارند. لذا در مقابل سرگردانی، در سطح فردی راه‌یافتگی و در سطح اجتماعی هدایت قرار دارد و عبارت جهت‌مندی (Orientation) را نیز با هر دو مفهوم بایست در نظر گرفت.
براساس استدلال این مقاله، احتمال تحقق اهداف افراد و گروه‌های اجتماعی منوط به میزان تلاش برای انطباق (به واسطه عمل حُسن و صالح) با میزان است. در اینجا میزان، نقش یک نظام مرجع طبیعی را ایفا می‌کند که در مقابل آن هوای انسان قرار دارد. اما به واسطه نحوه کارکرد ادراک انسان، تحریف ادراک از اعمال و اثر آن‌ها، مهم‌ترین مانع بر سر راه این انطباق است. به منظور امتناع از این تحریف، افراد و گروه‌های اجتماعی باید عمل خود را به آن سو جهت دهند که سطح نظارت هشیارانه بر تأثیر اعمال بالاتر رود. متن‌های فکری، فرهنگی، اجتماعی، اقفتصادی در اینجا نقش مرجع را برای جهت‌مندی ایفا می‌کنند. در وضعیت بهنجار، فرد از طریق نظارت و انتخاب متن‌های مناسب، به میزان بالاتری از نظارت، هشیاری و کنترل بر افعالش و تأثیر آن‌ها دست می‌یابد.
تحوّلات نظری چند دهه اخیر در روان‌شناسی شناخت نشان می‌دهد که توجه مطالعات در این حوزه به طور فزاینده معطوف به اهمیت کارکردهایی همانند راهبردهای شناختی (282)، فراشناخت (283) و کارکردهای اجرایی (284) شده است که کارکرد نظارت، کنترل و هماهنگی، وجه مشترک تمامی آن‌هاست. به طور مثال وظیفه اصلی کارکردهای اجرایی که به لحاظ کارکرد، در مجموع یک کل یک‌پارچه را تشکیل می‌دهند، هماهنگی زنجیره‌ای از فعالیت‌ها هستند که در مسیر تحقق یک هدف قرار دارند. (ماتسوموتو، 2009) نقش راهبردهای شناختی نیز نظارت، کنترل و جهت دادن به فرآیندهای شناختی است. (کراید و نمروف (285)، 2004) بنابراین، اختلال در رشدِ این کارکردها در طول دوران کودکی و در محیط‌های تربیتی با اثر سوء می‌تواند تأثیر در توان جهت‌مندی یا همان نظارت و کنترل هشیارانه در دوران بلوغ و پس از آن به خصوص به معنی سرگردانی داشته باشد. همچنین اختلال در توجه و خودتنظیمی ارادی هیجانی می‌تواند موجب شود که به جای بُروز افعال جهتمند بر مبنای نظام مرجع، فرد تکانه‌ای و هیجان طلب عمل کند (فوهس، بائومایستر (286)، 2011). رفتاری که در بین افراد مبتلا به اختلال توجه بسیار شایع است.
اختلالات خلقی و اضطرابی، سوءِمصرف‌ها، پرخاشگری و خشونت و بسیاری دیگر از آسیب‌های روانی و رفتاری از این منظر، پیامدهای مجموعه پیچیده‌ای از علل تربیتی، آموزشی، فرهنگی، تاریخی، سیاسی، رسانه‌ای و به خصوص تمایل خود فرد برای تغییر و اصلاح (میزان) و یا عدم تغییر و اصلاح (هوی) هستند که موجب شده‌اند که فرد در چرخه‌های عمل سوء و پیامدهای آن از توان جهت‌مندی بسیار پایینی برخوردار باشد. در صورت عدم اقدامی جهت اصلاح این وضعیت‌ها، فرد با تصمیم‌ها و اعمال خود هر بار در تاریکی (کاستی در نظارت و کنترل هشیارانه در جهت دادن افعال) و درنتیجه سرگردانی بیشتری فرو خواهد رفت و به خود و محیطش آسیب بیشتری وارد خواهد کرد. بنابراین هدف درمان، به جای پرداختن به نشانه‌ها (287) و رفع پیامدها (288)، تلاش بالینی فراگیر و چندوجهی باید باشد که در طول آن کارکردهای روان‌شناختی ضروری-باتوجه به هر مورد-همانند کارکرد توجه، ساختار انگیزشی (289) (کاکس و کلینگر (290)، 2004)، کار بر روی نگرش‌ها و ارزش‌ها، ارتقای مهارت‌های ارتباطی، مهارت‌های خودتنظیمی و غیره در خدمت احیای تدریجی توانِ جهت‌مندی فرد مورد درمان قرار گیرند.
احیاء تدریجی توان جهت‌مندی یعنی تغییر در سبک انتخاب‌ها در مسیری که فرد نسبت به تأثیر تخریبی (شرّ) و یا سازندگی (خیر) تصمیمات و اقدامات خود بر روی زندگی‌اش، حالات هیجانی‌اش، روابط اجتماعی‌اش، آگاه‌تر شود. در این راستا نحوه اولویت‌بندی و انتخاب از بین جریان‌ها، گروه‌ها، شبکه و طبقه اجتماعی، کشور، شهر و محلّه زندگی، جریان‌های فرهنگی، فکری، سیاسی، اقتصادی، سبک مصرف کالاها و به‌ خصوص کالاهای فرهنگی و رسانه‌های جمعی که مجموعاً امروز تحت عنوان سبک زندگی (291) خلاصه می‌شود، اهمیت بسیار خاص پیدا می‌کنند.
نکته بسیار قابل تأملی که در قرآن مطرح می‌شود و به نحوه انتخاب گزینه‌های مختلف از سبک زندگی معنا و اهمیتی بسیار خاص می‌دهد، این است که براساس قرآن، سبک عمل صالح و عمل سوء و انتخاب میان این دو، در حقیقت انتخاب میان دو سنت اجتماعی و جبهه تاریخی (سبیل‌الله در برابر سبیل‌طاغوت) است که در طول زمان جریان دارند و در هر مقطع از زمان و جامعه در شکل‌های مختلف در تقابل با یکدیگر قرار می‌گیرند (292). آیین‌های زیستن، عمری به مراتب طولانی‌تر از عمر انسان‌ها دارند. به همین دلیل هر انسان با نحوه انتخاب و عملکرد خویش عملاً در بین دو گزینه میزان‌مداری، و یا گزینه میزان‌گریزی دست به یک انتخاب و گزینش در بین جریان‌های تاریخی و اجتماعی می‌زند. شناخت و تفکیک و تمایز این جریان‌ها از یکدیگر به لحاظ نحوه تأثیرشان، در غالب موارد نیاز به قدرت تمیز (فرقان) بالا دارد. بر همین اساس موضوع جهت‌مندی و انتخاب جهت یک عمل، ساده نیست که با هر سطحی از هشیاری، نظارت و توان کنترل بر افعال امکان‌پذیر باشد؛ همچنین صرفاً یک انتخاب محدود به حیطه زندگی فردی نیست، بلکه گستره آن، تحوّلات جامعه و تاریخ را نیز در برمی‌گیرد.
تأسیس رشته‌ای جدید تحت عنوان روان‌شناسی عمل و تغییر موضوع روان شناسی از رفتار به عمل و همکاری آن با گرایشی تحت عنوان جریان‌شناسی که اخیراً در ایران بنیان گذاشته شده است (خسروپناه، 1388)، جایگزین کردن ملاک جهت‌مندی به جای انطباق به عنوان ملاک بهنجاری روانی این امکان را فراهم می‌سازد که با لحاظ کردن درک دلائل در کنار تبیین علّت‌ها، مدل‌های دقیق‌تر و جامع‌تری از فعالیت‌های هدفمند انسان در حوزه‌های مختلف تولید شود. قطعاً با گشوده شدن این امکان، سؤالات بی‌شماری در مطالعات علمی مطرح می‌شود که در چهارچوب مطالعات رفتاری و صرفاً با مطالعات کمّی امکان‌پذیر نیست، بلکه نیاز به مطالعات میان‌رشته‌ای و کاربست روش‌های پژوهشی چندگانه دارد. با تکیه و بهره جستن از گنیجه بی‌کران از منابع اسلامی که درباره‌ی عمل وجود دارد و همچنین استفاده از پژوهش‌ها و اطلاعات ارزشمندی که روان‌شناسی تجربی در این راستا در اختیار ما قرار می‌دهد، ثمره این دانش می‌تواند در عرصه‌های مختلف از اهمیت بالای کاربردی برخوردار بشود.
به طور مثال در پرتو ملاک جهت‌مندی و با مطالعات گسترده‌تر درباره‌ی آن می‌توان پدیده جنگ نرم را دقیق‌تر درک و با آن مقابله کرد، زیرا جنگ نرم از منظر روان‌شناسی عمل و ملاک جهت‌مندی، ایجاد سرگردانی تصنعی از طریق ایجاد تزلزل در نظام‌های مرجع عمل افراد است و با هدفِ جهت بخشیدن به نیروهای انسانی سرگردان انجام می‌شود. یکی از سؤالاتی که در این رابطه می‌توان طرح کرد و پاسخ به آن برای پیش‌گیری اهمیت خواهد داشت، این است که کدام یک از نظام‌های مرجع آسیب‌پذیرتر هستند؛ چه هنگام یک نظام مرجع آسیب‌پذیر می‌شود و زمینه مناسب‌تری برای به دام افتادن در جنگ نرم را ایجاد می‌کند؛ و این نوع نظام‌های مرجع توسط کدام گروه اجتماعی و با کدام ویژگی‌ها بیشتر انتخاب می‌شوند.
از حوزه‌های مهم دیگر که کاربست مفهوم جهت‌مندی به منزله ملاک مهم سلامت روان می‌تواند نقش مهم به‌خصوص به لحاظ پیش‌گیری از مشکلات اجتماعی داشته باشد، آموزش و تربیت خانوادگی است. از اهداف اصلی نظام آموزش و پرورش و حتی تربیت خانوادگی در عصر حاضر، آموزش فرزندان و تبدیل آنان به افراد متخصص است با آرزوی ورود به محیط دانشگاه و تحصیلات دانشگاهی و کسب مشاغل با میزان امنیت و جلوه اجتماعی بالا. در نظام آموزشی موجود، دانش‌آموزان و دانشجویان آگاهی درباره‌ی حوزه‌های مختلف تخصصی پیدا می‌کنند، اما هنر زیستن و حرکتی جهت‌مند در جامعه را به طور نظام‌مند نمی‌آموزند؛ به همین دلیل از شایع‌ترین مشکلاتی که در اتاق‌های درمان و مشاوره در حال حاضر مطرح می‌شوند، شکل‌های مختلفی از سرگردانی، گم‌گشتگی، پوچی، بی‌معنایی، ناتوانی در تصمیم گیری‌ها و انواع وابستگی‌ها به گروه‌های مختلف است که هدایت و جهت دادن به افکار و افعال آن‌ها را در دست گرفته‌اند. مطالعه نحوه تأثیر خانواده و ایجاد مدل‌های دقیق علمی درباره‌ی سازوکار عمل و فرآیندهای ایجاد اختلال در جهت‌مندی، راه را برای تولید دانشی هموار می‌سازد که فرزندان ما در خانواده‌ها در یک نظام آموزش، نه تنها به آگاهی درباره‌ی طبیعت و جامعه دست بیابند، بلکه دانش و هنر زیستن و انتخاب کردن سبک زندگی و عمل صالح را نیز فراگیرند.

پی‌نوشت‌ها:

* (استادیار دانشگاه آزاد اسلامی واحد علوم و تحقیقات تهران) f.bagheri@srbiau.ac.ir
1- metatheory
2- general system theory
3- cybernetic
4- The structure of scienific revolution
5- objectivity
6- metaphysical assumption
7- confirmable proposition
8- scientific law
9- stevens
10- Schoenpflug
11- hidden assumptions hunting
12- Little
13- Reese & Overton
14- Bischof
15- Eckensberger, Krewer & Kasper
16- theory familiy
17- subject mater
18- construct
19- Craighead & Nemeroff
20- Bomedical
21- Psychodynamic
22- Cognitive-Behavioral
23- Humanistic-Existential
24- Transpersonal
25- View of Human Nature
26- world hypotheses
27- در این رابطه رجوع شود به نظر کانت درباره‌ی بنیان‌های علم و اخلاق (به طور مثال: اشتفان کورنر، ترجمه: فولادوند).
28- world-view.; world outlook
29- Sandkuehler, Hans Joerg
30- materialism
31- dualism
32- monism
33- determinism
34- nondeterminism
35- instinct
36- McDougall
37- volition
38- Heckhausen
39- Theorien der Handlungskontrolle (action control theories)
40- action
41- function
42- Groeben
43- selfregulation
44- goal
45- end
46- doctrine
47- Ritter, J.; Gruender, K. & Gabriel, G.
48- purposiveness
49- Striving
50- Anaxagoras
51- Heraklit
52- transzendenten
53- nous
54- logos
55- immanent
56- Audi, Robert
57- empiric
58- schola
59- Zweck (effectiveness)
60- Lewin
61- Bischof
62- schoenpflug, Wolfgang
63- Zweckslehre
64- Aristotle
65- causa formalis
66- causa mateiralis
67- causa efficiens
68- causa finalis
69- potenz
70- act
71- principe
72- Hans-Dieter Klein
73- harmony
74- Heidi Keller, Heidi
75- atomist
76- materialism mechanism
77- Leukipp
78- La Mettrie
79- Holbach
80- Helvétius
81- Diderot
82- Laplace
83- materialism
84- detrminism
85- vitalism
86- Bunge, Mario & Mahner, Martin
87- Naturgesetze (the laws of nature)
88- Notwendigkeit (necessity)
89- Lehmann, J.W.
90- Plank, Rutherford, Bohr & Einstein
91- linear-causality
92- Ludwig von Bertalanffy (1901-1972)
93- Norbert Wiener
94- circular causality
95- complexity
96- networked
97- feedback
98- stimulus-reaction-contingency
99- machine model
100- Reese & Overton
101- urea
102- transcendent
103- Johannes Uray
104- Biology
105- life sciences
106- Synthetic Theory of Evolution (neo-Darwinism)
107- Cremer, Christoph
108- biological evolution
109- biochemistry شاخه‌ای از علم زیست که به عناصر و فرآیندهای شیمیایی می‌پردازد که در گیاهان، انسان‌ها، حیوانات و موجودات میکروسکوپی وجود دارند. روش مطالعات علمی از طریق سنجش‌های کمّی و تحلیل ساختار عناصر تشکیل‌دهنده اصلی سلول‌ها را دربرمی‌گیرد.
110- natural selection
111- fitness
112- struggle for survival
113- survival of the fittest
114- Sociobiology
115- ethology
116- evolutionary psychology
117- phylogenesis
118- anthropogenesis
119- ontogenesis
120- actualgenesis
121- Pittendrigh, Colin
122- intention
123- در این رابطه همچنین رجوع شود به نظر کانت درباره‌ی احکام غایی و تأثیر آن بر علوم زیست (به طور مثال: اشتفان کورنر، ترجمه: فولادوند، 1380).
124- cybernetic
125- servo mechanism
126- organism model
127- functional information models
128- holistic
129- در بسیاری از فرهنگ‌های تخصصی موفق به یافتن معادل دقیق برای واژه teleonomy نشدم. گمان می کنم مناسب‌ترین معادل برای این واژه کارکرد اثربخش (برای بقا و انطباق) باشد.
130- function
131- behavior
132- Action (english), Handlung (german)
133- reflex
134- visceral
135- reactive
136- association
137- Thomas Staedler
138- neobehaviorists
139- molecular
140- acts of behaviour
141- molar
142- Sanders
143- Thomae
144- Littman & Rosen
145- Scheele
146- Taylor
147- Graumann
148- Heckhausen
149- Kuhl, Julius
150- Fuchs, Rainer
151- Baumeister
152- Cox & Klinger
153- stimulus
154- contingence
155- intention
156- goal selection
157- plan
158- volition
159- consciousness
160- فَمَنْ یعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَیرًا یرَهُ. وَمَنْ یعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یرَهُ (الزلزله {90} 8-7)
161- act
162- mental activity
163- senso-motoric activity
164- operation
165- function
166- Bennett, paul
167- adaptive
168- functional
169- maladaptive
170- dysfunctional
171- von Uexkuell, Jakob Johann
172- Umwelt und Innenwelt der Tiere
173- Max Scheler
174- weltoffen
175- Oerter, R.
176- Living area
177- cultural psychology
178- co-evolution
179- Boesch, E. E.
180- lifestyle
181- reflex
182- humanism
183- theocentric
184- anthropocentric
185- Kristeller
186- idealism
187- positivism
188- constructivism
189- phenomenology
190- convention
191- consent
192- الشَّمْسُ وَالْقَمَرُ بِحُسْبَانٍ. وَالنَّجْمُ وَالشَّجَرُ یسْجُدَانِ. وَالسَّمَاءَ رَفَعَهَا وَوَضَعَ الْمِیزَانَ. أَلَّا تَطْغَوْا فِی الْمِیزَانِ (الرحمن {55}: 8-5)
193- وَأَقِیمُوا الْوَزْنَ بِالْقِسْطِ وَلَا تُخْسِرُوا الْمِیزَانَ. (الرحمن {55}: 9)
194- اللَّهُ الَّذِی أَنْزَلَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ وَالْمِیزَانَ وَمَا یدْرِیكَ لَعَلَّ السَّاعَةَ قَرِیبٌ. (الشوری{42}: 17)
195- أَلَّا تَطْغَوْا فِی الْمِیزَانِ. (الرحمن {55}: 8)
196- وَأَقِیمُوا الْوَزْنَ بِالْقِسْطِ وَلَا تُخْسِرُوا الْمِیزَانَ. (الرحمن {55}: 9)
197- اذْهَبْ إِلَى فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغَى. (النازعات{79}: 17)
198- مِنْ فِرْعَوْنَ إِنَّهُ كَانَ عَالِیا مِنَ الْمُسْرِفِینَ. (الدخان{44}: 31)
199- كَلَّا إِنَّ الْإِنْسَانَ لَیطْغَى.أَنْ رَآهُ اسْتَغْنَى. (العلق{96}: 7-6)
200- general system theory
201- homoeostase
202- این لفظ با ضمه و فتحه به کار رفته است و دلالت دارد به ترتیب بر معنای اسم مصدری و معنای وصفی (قرشی، 1353؛ رازینی، 1384).
203- ثُمَّ إِنَّ رَبَّكَ لِلَّذِینَ عَمِلُوا السُّوءَ بِجَهَالَةٍ. (النحل {16}: 119)؛ مَنْ عَمِلَ مِنْكُمْ سُوءًا بِجَهَالَةٍ. (الأنعام {6}: 54)
204- مَنْ جَاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثَالِهَا وَمَنْ جَاءَ بِالسَّیئَةِ فَلَا یجْزَى إِلَّا مِثْلَهَا وَهُمْ لَا یظْلَمُونَ. (الأنعام {6}: 160)؛ وَالَّذِینَ كَسَبُوا السَّیئَاتِ جَزَاءُ سَیئَةٍ بِمِثْلِهَا وَتَرْهَقُهُمْ ذِلَّةٌ. (یونس {10}: 27)
205- مَا أَصَابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ وَمَا أَصَابَكَ مِنْ سَیئَةٍ فَمِنْ نَفْسِكَ. (النساء {4}: 79) برای اطلاعات بیشتر رجوع شود به تفسیر همین آیه در تفسیر المیزان جلد5، ص:8.
206- وَمَا یتَّبِعُ أَكْثَرُهُمْ إِلَّا ظَنًّا إِنَّ الظَّنَّ لَا یغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیئًا إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ بِمَا یفْعَلُونَ. (یونس {10}: 36)
207- أَمْ حَسِبَ الَّذِینَ یعْمَلُونَ السَّیئَاتِ أَنْ یسْبِقُونَا سَاءَ مَا یحْكُمُونَ. (العنکبوت {29}: 4)؛ أَفَأَمِنَ الَّذِینَ مَكَرُوا السَّیئَاتِ أَنْ یخْسِفَ اللَّهُ بِهِمُ الْأَرْضَ أَوْ یأْتِیهُمُ الْعَذَابُ مِنْ حَیثُ لَا یشْعُرُونَ. (النحل {16}: 45)
208- لَیسَ بِأَمَانِیكُمْ وَلَا أَمَانِی أَهْلِ الْكِتَابِ مَنْ یعْمَلْ سُوءًا یجْزَ بِهِ وَلَا یجِدْ لَهُ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَلِیا وَلَا نَصِیرًا. (النساء {4}: 123)
209- وَلَا یحِیقُ الْمَكْرُ السَّیئُ إِلَّا بِأَهْلِهِ فَهَلْ ینْظُرُونَ إِلَّا سُنَّتَ الْأَوَّلِینَ فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَبْدِیلًا وَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَحْوِیلًا. (فاطر {35}: 43)
210- بَلَى مَنْ كَسَبَ سَیئَةً وَأَحَاطَتْ بِهِ خَطِیئَتُهُ فَأُولَئِكَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِیهَا خَالِدُونَ. (البقره {2}: 81)
211- فَأَصَابَهُمْ سَیئَاتُ مَا عَمِلُوا وَحَاقَ بِهِمْ مَا كَانُوا بِهِ یسْتَهْزِئُونَ. (النحل {16}: 34)
212- وَكَذَلِكَ زُینَ لِفِرْعَوْنَ سُوءُ عَمَلِهِ وَصُدَّ عَنِ السَّبِیلِ وَمَا كَیدُ فِرْعَوْنَ إِلَّا فِی تَبَابٍ. (غافر {40}: 37)
213- ناکبون از ریشه ی نکب و به معنی عدول از راه و انحراف از هر چیزی. (مفردات راغب، ترجمه: خداپرست، 1387)
214- وَلَا تَطْغَوْا فِیهِ فَیحِلَّ عَلَیكُمْ غَضَبِی وَمَنْ یحْلِلْ عَلَیهِ غَضَبِی فَقَدْ هَوَى. (طه {20}: 81)
215- وَیدْرَءُونَ بِالْحَسَنَةِ السَّیئَةَ أُولَئِكَ لَهُمْ عُقْبَى الدَّارِ. (الرعد {13}: 22)؛ بِمَا صَبَرُوا وَیدْرَءُونَ بِالْحَسَنَةِ السَّیئَةَ. (القصص {28}: 54)؛ إِنَّ الْحَسَنَاتِ یذْهِبْنَ السَّیئَاتِ. (هود {11}: 114)
216- ثُمَّ إِنَّ رَبَّكَ لِلَّذِینَ عَمِلُوا السُّوءَ بِجَهَالَةٍ ثُمَّ تَابُوا مِنْ بَعْدِ ذَلِكَ وَأَصْلَحُوا إِنَّ رَبَّكَ مِنْ بَعْدِهَا لَغَفُورٌ رَحِیمٌ. (النحل {16}: 119)
217- مَنْ عَمِلَ صَالِحًا فَلِنَفْسِهِ وَمَنْ أَسَاءَ فَعَلَیهَا وَمَا رَبُّكَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِیدِ. (فصلت {41}: 46)
218- وَلَا تُفْسِدُوا فِی الْأَرْضِ بَعْدَ إِصْلَاحِهَا. (الأعراف {7}: 56)
219- وَالَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَنُكَفِّرَنَّ عَنْهُمْ سَیئَاتِهِمْ وَلَنَجْزِینَّهُمْ أَحْسَنَ الَّذِی كَانُوا یعْمَلُونَ. (العنکبوت {29}: 7)
220- یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ تَتَّقُوا اللَّهَ یجْعَلْ لَكُمْ فُرْقَانًا وَیكَفِّرْ عَنْكُمْ سَیئَاتِكُمْ وَیغْفِرْ لَكُمْ وَاللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِیمِ. (الأنفال {8}: 29)
221- وَلِلَّهِ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الْأَرْضِ لِیجْزِی الَّذِینَ أَسَاءُوا بِمَا عَمِلُوا وَیجْزِی الَّذِینَ أَحْسَنُوا بِالْحُسْنَى. (النجم {53}: 31)
222- operation
223- أَلَّا تَطْغَوْا فِی الْمِیزَانِ. (الرحمن {55}: 8)
224- اللَّهُ وَلِی الَّذِینَ آمَنُوا یخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ وَالَّذِینَ كَفَرُوا أَوْلِیاؤُهُمُ الطَّاغُوتُ یخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَى الظُّلُمَاتِ أُولَئِكَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِیهَا خَالِدُونَ. (البقره {2}: 257)
225- وَالَّذِینَ كَذَّبُوا بِآیاتِنَا وَلِقَاءِ الْآخِرَةِ حَبِطَتْ أَعْمَالُهُمْ هَلْ یجْزَوْنَ إِلَّا مَا كَانُوا یعْمَلُونَ. (الأعراف {7}: 147)
226- وَلَقَدْ بَعَثْنَا فِی كُلِّ أُمَّةٍ رَسُولًا أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَاجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ فَمِنْهُمْ مَنْ هَدَى اللَّهُ وَمِنْهُمْ مَنْ حَقَّتْ عَلَیهِ الضَّلَالَةُ فَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانْظُرُوا كَیفَ كَانَ عَاقِبَةُ الْمُكَذِّبِینَ. (النحل {16}: 36)
227- وَمَا كَانَ رَبُّكَ لِیهْلِكَ الْقُرَى بِظُلْمٍ وَأَهْلُهَا مُصْلِحُونَ. (هود {11}: 117)
228- وَالَّذِینَ كَفَرُوا أَعْمَالُهُمْ كَسَرَابٍ بِقِیعَةٍ یحْسَبُهُ الظَّمْآنُ مَاءً حَتَّى إِذَا جَاءَهُ لَمْ یجِدْهُ شَیئًا وَوَجَدَ اللَّهَ عِنْدَهُ فَوَفَّاهُ حِسَابَهُ وَاللَّهُ سَرِیعُ الْحِسَابِ. (النور {24}: 39)؛ وَسُیرَتِ الْجِبَالُ فَكَانَتْ سَرَابًا. (النبأ {78}: 20)
229- ینَبَّأُ الْإِنْسَانُ یوْمَئِذٍ بِمَا قَدَّمَ وَأَخَّرَ. (القیامه {75}: 13)
230- أَفَمَنْ زُینَ لَهُ سُوءُ عَمَلِهِ فَرَآهُ حَسَنًا فَإِنَّ اللَّهَ یضِلُّ مَنْ یشَاءُ وَیهْدِی مَنْ یشَاءُ. (فاطر {35}: 8)
231- قَالَ یا نُوحُ إِنَّهُ لَیسَ مِنْ أَهْلِكَ إِنَّهُ عَمَلٌ غَیرُ صَالِحٍ فَلَا تَسْأَلْنِ مَا لَیسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنِّی أَعِظُكَ أَنْ تَكُونَ مِنَ الْجَاهِلِینَ. (هود {11}: 6)
232- الَّذِینَ یفْسِدُونَ فِی الْأَرْضِ وَلَا یصْلِحُونَ. (الشعراء {26}: 152)
233- وَمَنْ یؤْمِنْ بِاللَّهِ وَیعْمَلْ صَالِحًا یكَفِّرْ عَنْهُ سَیئَاتِهِ. (التغابن {64}: 9)
234- مَنْ خَشِی الرَّحْمَنَ بِالْغَیبِ وَجَاءَ بِقَلْبٍ مُنِیبٍ. (ق {50}: 33)
235- وَمَنْ یؤْمِنْ بِاللَّهِ وَیعْمَلْ صَالِحًا یكَفِّرْ عَنْهُ سَیئَاتِهِ. (التغابن {64}: 9)؛ وَالَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَآمَنُوا بِمَا نُزِّلَ عَلَى مُحَمَّدٍ وَهُوَ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ كَفَّرَ عَنْهُمْ سَیئَاتِهِمْ وَأَصْلَحَ بَالَهُمْ. (محمد {47}: 2)
236- یا أَیهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِی الْحَمِیدُ. (فاطر {35}: 15)
237- وَمَا أَنْتُمْ بِمُعْجِزِینَ فِی الْأَرْضِ وَمَا لَكُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ وَلِی وَلَا نَصِیرٍ. (الشوری {42}: 31)
238- أَلَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ لَهُ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَمَا لَكُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ وَلِی وَلَا نَصِیرٍ. (البقره {2}: 107)؛ وَمَا لِلظَّالِمِینَ مِنْ أَنْصَارٍ. (البقره {2}: 270)؛ وَمَا النَّصْرُ إِلَّا مِنْ عِنْدِ اللَّهِ الْعَزِیزِ الْحَكِیمِ. (آل‌عمران {3}: 126)
239- لَیسَ بِأَمَانِیكُمْ وَلَا أَمَانِی أَهْلِ الْكِتَابِ مَنْ یعْمَلْ سُوءًا یجْزَ بِهِ وَلَا یجِدْ لَهُ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَلِیا وَلَا نَصِیرًا. (النساء {4}: 123)
240- أَلَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ لَهُ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَمَا لَكُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ وَلِی وَلَا نَصِیرٍ. (البقره {2}: 107)
241- بَلِ اتَّبَعَ الَّذِینَ ظَلَمُوا أَهْوَاءَهُمْ بِغَیرِ عِلْمٍ فَمَنْ یهْدِی مَنْ أَضَلَّ اللَّهُ وَمَا لَهُمْ مِنْ نَاصِرِینَ. (الروم {30}: 29)
242- وَالَّذِینَ كَفَرُوا أَعْمَالُهُمْ كَسَرَابٍ بِقِیعَةٍ یحْسَبُهُ الظَّمْآنُ مَاءً حَتَّى إِذَا جَاءَهُ لَمْ یجِدْهُ شَیئًا وَوَجَدَ اللَّهَ عِنْدَهُ فَوَفَّاهُ حِسَابَهُ وَاللَّهُ سَرِیعُ الْحِسَابِ. (النور {24}: 39)
243- زُینَ لِلَّذِینَ كَفَرُوا الْحَیاةُ الدُّنْیا وَیسْخَرُونَ مِنَ الَّذِینَ آمَنُوا. (البقره {2}: 212)
244- زُینَ لِلْمُسْرِفِینَ مَا كَانُوا یعْمَلُونَ. (یونس {10}: 12)
245- صُمٌّ بُكْمٌ عُمْی فَهُمْ لَا یرْجِعُونَ. (البقره {2}: 18)
246- قَدْ جَاءَكُمْ بَصَائِرُ مِنْ رَبِّكُمْ فَمَنْ أَبْصَرَ فَلِنَفْسِهِ وَمَنْ عَمِی فَعَلَیهَا وَمَا أَنَا عَلَیكُمْ بِحَفِیظٍ. (الأنعام {6}: 104)
247- هَلْ یسْتَوِی الْأَعْمَى وَالْبَصِیرُ أَمْ هَلْ تَسْتَوِی الظُّلُمَاتُ وَالنُّورُ. (الرعد {13}: 16)
248- أَفَأَنْتَ تُسْمِعُ الصُّمَّ أَوْ تَهْدِی الْعُمْی وَمَنْ كَانَ فِی ضَلَالٍ مُبِینٍ. (الزخرف {43}: 40)
249- Sensation and Perception
250- Zimbardo, Philip G.; Johnson, Robert L, & McCann, Vivian
251- precepts
252- Solso, Robert L.
253- Object recognation
254- spatial localization
255- perceptual constancy
256- Anker (anchor)
257- Jonas, Klaus Stroebe, Wolfgang; Hewstone, Lebherz, C.
258- concept
259- context effect
260- Bezugssystem (Reference system)
261- adaptation level theory
262- Helson, Harry
263- attribution of emotion
264- change-of-standard effect
265- Matsumoto, David
266- الَّذِینَ ضَلَّ سَعْیهُمْ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَهُمْ یحْسَبُونَ أَنَّهُمْ یحْسِنُونَ صُنْعًا. (الکهف {18}: 104)
267- در ارتباط با نقش مرجع در میزان کارآمدی رجوع شود به عبارت Anticipatory Versus Retrospective Strategies در فرهنگ تخصصی کرسینی (Craighead; Nemeroff, 2004).
268- در ارتباط با نقش محیط‌های فرهنگی بر سیر تحوّل شناخت، هیجانات و رفتار رجوع شود به پژوهش‌هایی که در حوزه ی روان‌شناسی میان‌فرهنگی (cross-cultural psychology) صورت گرفته است (ماتسوموتو، 2009).
269- أَوَمَنْ كَانَ مَیتًا فَأَحْیینَاهُ وَجَعَلْنَا لَهُ نُورًا یمْشِی بِهِ فِی النَّاسِ كَمَنْ مَثَلُهُ فِی الظُّلُمَاتِ لَیسَ بِخَارِجٍ مِنْهَا. (الأنعام {6}: 122)
270- به عنوان مثال: زَینَّا لَهُمْ أَعْمَالَهُمْ فَهُمْ یعْمَهُونَ. (النمل {27}: 4)
271- أَوْ كَظُلُمَاتٍ فِی بَحْرٍ لُجِّی یغْشَاهُ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ سَحَابٌ ظُلُمَاتٌ بَعْضُهَا فَوْقَ بَعْضٍ إِذَا أَخْرَجَ یدَهُ لَمْ یكَدْ یرَاهَا وَمَنْ لَمْ یجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُورًا فَمَا لَهُ مِنْ نُورٍ. (النور {24}: 40)
272- orientation
273- Bezugssystem
274- Kappeler, Peter M.
275- وَهُوَ الَّذِی جَعَلَ لَكُمُ النُّجُومَ لِتَهْتَدُوا بِهَا فِی ظُلُمَاتِ الْبَرِّ وَالْبَحْرِ قَدْ فَصَّلْنَا الْآیاتِ لِقَوْمٍ یعْلَمُونَ. (الأنعام {6}: 97)
276- وَأَلْقَى فِی الْأَرْضِ رَوَاسِی أَنْ تَمِیدَ بِكُمْ وَأَنْهَارًا وَسُبُلًا لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ. (النحل {16}: 15)
277- هُوَ الَّذِی جَعَلَ الشَّمْسَ ضِیاءً وَالْقَمَرَ نُورًا وَقَدَّرَهُ مَنَازِلَ لِتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنِینَ وَالْحِسَابَ مَا خَلَقَ اللَّهُ ذَلِكَ إِلَّا بِالْحَقِّ. (یونس {10}: 5)
278- psychosis
279- Wernicke
280- Shorter, Edward
281- Neurosis
282- Cognitive strategies
283- meta cognition
284- executive functions
285- Craighead & Nemeroff
286- Vohs, Kathleen D. & Baumeister, Roy F.
287- Symptom
288- consequence
289- motivational structure
290- Cox, W. Miles & Klinger, Eric
291- Lifestyle
292- الَّذِینَ آمَنُوا یقَاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَالَّذِینَ كَفَرُوا یقَاتِلُونَ فِی سَبِیلِ الطَّاغُوتِ فَقَاتِلُوا أَوْلِیاءَ الشَّیطَانِ إِنَّ كَیدَ الشَّیطَانِ كَانَ ضَعِیفًا. (النساء {4}: 76)؛ وَلَقَدْ أَهْلَكْنَا أَشْیاعَكُمْ فَهَلْ مِنْ مُدَّكِرٍ. (القمر {54}: 51)؛ اللَّهُ وَلِی الَّذِینَ آمَنُوا یخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ وَالَّذِینَ كَفَرُوا أَوْلِیاؤُهُمُ الطَّاغُوتُ یخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَى الظُّلُمَاتِ أُولَئِكَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِیهَا خَالِدُونَ. (البقره {2}: 257)

کتابنامه :
الف) کتاب‌ها
1. اتکینسون، ریتا ال؛ اتکینسون، ریچارد، سی؛ بم، درایل؛ نولن-هوکسما، سوزان (2000) زمینه‌ی روانشناسی هلیگارد، ویراست سیزدهم؛ ترجمه: محمد تقی براهنی و همکاران، تهران، انتشارات رشد.
2. حسن‌زاده آملی، 1381، شرح دروس معرفت نفس، شارح صمدی آملی، قم، انتشارات آل‌علی (علیه‌السّلام).
3. باقری، خسرو، 1387، هویت علم دینی، نگاهی معرفت‌شناختی به نسبت دین با علوم انسانی، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
4. باقری، فریبرز، 1390، 2d آزمون توجه انتخابی، تمرکز و تلاشمندی، انتشارات ارجمند.
5. برینگ، ادوین جی، 1374، تاریخ علم روان‌شناسی، ترجمه: سعید شاملو، تهران، انتشارات رشد.
6. جوادی آملی، عبدالله، 1384، تفسیر انسان به انسان، نظریه‌ی جدید پیرامون معرفت انسان‌شناسی، مرکز نشر اسراء.
7. جوادی آملی، عبدالله، 1386، اسلام و محیط زیست، مرکز نشر اسراء.
8. حجّتی، سید محمد باقر، 1366، روان‌شناسی از دیدگاه غزالی و دانشمندان اسلامی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
9. خسروپناه، عبدالحسین، 1388، جریان‌شناسی فکری ایران معاصر، قم، مؤسسه حکمت نوین اسلامی.
10. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، 1412، المفردات فی غریب القرآن، دارالعلم الدار الشامیه.
11. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، 1412، مفردات الفاظ قرآن کریم، ترجمه: حسین خداپرست، زیرنظر عقیقی بخشایشی، چاپ و انتشارات نوید اسلام.
12. طریحی، فخرالدین، 1375، مجمع‌البحرین، واژه‌شناسی قرآن و حدیث، تهران، کتابفروشی مرتضوی.
13. عُضیمه، صالح، 1341، معناشناسی واژگان قرآن، ترجمه: سید حسین سیدی، به نشر، انتشارات قدس رضوی.
14. فارسی نژاد، علی‌رضا، 1389، فصلنامه‌ی فلسفه و کلام اسلامی آیینه معرفت، دانشگاه شهید بهشتی.
15. قرشی، سید علی‌اکبر، 1353، قاموس قرآن، دارالکتب الإسلامیه.
16. کوهن، تامس، 1970، ساختار انقلاب‌های علمی، ترجمه: سعید زیباکلام، انتشارات سمت.
17. کورنر، اشتفان، 1984، کانت، ترجمه: فولادوند، انتشارات خوارزمی.
18. لاهیجی، ملاعبدالرزاق، 1362، سرمایه‌ی ایمان در اصول اعتقادات، تهران، انتشارات الزهرا (سلام‌الله‌علیها).
19. محمدی، حمید، 1382، مفردات قرآن، بررسی چهل واژه کلیدی قرآن‌کریم، مؤسسه فرهنگی-تحقیقاتی دارالذکر.
20. مسلین، کیت (تاریخ نامعلوم) درآمدی به فلسفه‌ی ذهن، ترجمه: مهدی ذاکری، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.
21. موسوی همدانی، سید محمدباقر، 1374، ترجمه تفسیر المیزان، دفتر انتشارات اسلامی جامعه‌ی مدرسین حوزه‌ی علمیه‌ی قم.
22. نابیجی، محمدحسین، 1388، ترجمه و شرح کتاب نفس شفا، انتشارات مؤسسه‌ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی (رحمه‌الله).
23. نوری، سید احمدسادات، 1388، مروری بر نظریه‌های تکامل، مؤسسه‌ی انتشارات دانشگاه تهران.
24. وطن دوست، رضا، 1382، عمل در قرآن، نگاهی به فرآیند عمل و گستره‌ی آن در آموزه‌های قرآنی، دانشگاه علوم اسلامی رضوی.
ب) مقاله‌ها
1. باقری، فریبرز، 1387، بررسی تأثیر سیری شناختی بر روی واکنش شکست و رابطه‌ی آن با حالت‌های کنترل عمل، پژوهش در سلامت روان‌شناختی، دوره‌ی دوم، شماره‌ی سوم، پاییز 1387، 47-62.
ج) منابع لاتین
1. Audi, Robert (1999). The Cambridge Dictionary of Philosophy second Edition, Cambridge University Press.
2. Bagheri, Fariborz (2006). Der Psychologische lnhalt des Quran, Eine inhaltsanalytische Studie: Elektronische Publikation Universitaet Koeln.
3. Bennett, paul (2006). abnormal and clinical psychology, an introductory textbook. Open University Press.
4. Bischof, N. (1980). Aristoteles, Galilei, Kurt Lewin und die Folgen. In W Michaelis (Hrsg.), Bericht ueber den 32. Kongre
der Deutschen Gesellschaft fuer Psychologie, Zuerich 1980 (S. 17-39): Verlag fuer Psychologie, Goettingen.
5. Boesch; E. E. ( 1991 ). Symbolic action theory and cultural psychology: Springer,
Berlin.
6. Bunge, Mario A (2003). Emergence and convergence: qualitative novelty and
the unity of knowledge: University of Toronto Press.
7. Bunge, Mario & Mahner, Martin (2004). Ueber die Natur der Dinge.
Materialismus und Wissenschaft: Hirzel-Verlag, Stuttgart.
8. Cox, W. Miles & Klinger, Eric (2004). Handbook of motivational counseling: concepts, approaches, and assessment: John Wiley & Sons.
9. Craighead, W. Edward & Nemeroff, Charles B. (2004). The Concise Corsini Encyclopedia of Psychology and Behavioral Science: John Wiley & Sons, Inc.
10. Cremer, Christoph (2008). Vom Menschen zum Kristall: Konzepte der Lebenswissenschaften von 1800-2000. AIG l.Hilbinger Verlagsgesellschaft.
11. Curio, E. (1973). Towards a Methodology of Teleonomy. Experientia, Vol. 29, Fasc. 9, Page 1045-1180.
12.Fuchs, Rainer (1995). Psychologie als Handlungswissenschaft: Hogrefe.
13. Grene, M. & Depew, D. (2004). The Philosophy of Biology: An Episodic History: Cambridge, Cambridge University Press.
14. Groeben, N. (1986). Handeln, Tun, Verhalten. Tuebingen: Franke.
15. Heckhausen, Heinz (1980). Motivation und Handeln. Lehrbuch der Motivationspsychologie: Springer, Berlin.
16.Hull, D.L. (1974). Philosophy of Biological Science, Englewood Cliffs (NJ),
Prentice-Hall.
17. Kappeler, Peter M. (2011 ). Verhaltensbiologie, 3., korrigierte und ergaenzte
Auflage: Springer, Heidelberg.
18. Jonas, Klaus Stroebe, Wolfgang; Hewstone, Lebherz, C. 2007).
Sozialpsychologie, Eine Einfuehrung: Springer Lehrbuch, Berlin.
19. Keller, Heidi ( 1998). Lehrbuch Entwicklungspsychologie. Verlag Hans Huber.
20. Keller, Heidi (2011 ). Kinderalltag, Kulturen der Kindheit und ihre Bedeutung fuer Bindung, Bindung und Erziehung: Springer, Berlin, Heidelberg.
21. Kitcher, Philip (2005). Philosophy of Biology, in Frank Jackson, The Oxford handbook of contemporary philosophy. Oxford.
22. Kristeller, P.O. ( 1974). Humanismus und Renaissance I und II. Muenchen.
23. Kuhn, T. S. (1962). The structure of scientific revolutions.Chicago. University of Chicago Press.
24. Kuhl, J. & Goschke, T. (1994). A theory of action control: Mental subsystems, modes of control, and volitional conflict resolution strategies. In J. Kuhl & J. Beckmann (Eds.), Volition and personality: Action versus state orientation (pp. 93-124). Goettingen: Hogrefe.
25.Lehmann, J.W. (2010). Kausalitaet, Determination und Indetermination.
Universitaet Bern.
26. Lewin, K. ( 1930/31 ). Der Uebergang von der aristotelischen zur galileischen Denkweise in Biologie und Psychologie. Erkenntnis, 1, 421-460.
27. Little, B. K. (1972). Psychological man as scientist, humanist and specialist.
"Journal of Experimental Research in Personality, 6, 95-118.
28. Matsumoto, David (2009). The Cambridge Dictionary of Psychology:
Cambridge University Press, New York.
29. Mayr, Ernst ( 1991 ). Eine neue Philosophie der Biologie. Muenchen: Piper.
30. Oerter, R. (1995). Kultur, Oekologie und Entwicklung. In R. Oerter & L.
Montada (Hrsg.), Entwicklungspsychologie (3. voellig ueberarb. Aufl., S. 84--127).
31. Overton, W. F. & Reese, H. W. (1973). Models of development: Methodological implications. lnJ. R. Nesselroade & H W Reese (Hrsg.), Life-span developmental psychology. Methodological issues (S. 65-86). New York: Academic Press.
32. Reese, H. W. & Overton, W. F. ( 1970). Models of development and theories of development. In L. R. Goulet & P. B. Baltes (Hrsg.), Life-span developmental psychology: Research and theory (S. 115-145). New York: Academic Press.
33. Ritter, Joachim; Karlfried, Gruender; Gottfried, Gabriel (1998). Artikel:
Teleologie; teleologisch, in: Band 10, S. 970-977, Historisches Woerterbuch der Philosophie, Verlag.
34. Rose, M.R. & Lauder, G .V. ( 1996). Adaptation. San Diego: Academic Press.
35. Ruse, M. (1973). The Philosophy of Biology. London: Hutchinson.
36. Sandkuehler, Hans Joerg (2010). Enzyklopaedie Philosophie. Felix Meiner,
Hamburg.
37. Scheler, Max (2002). Die Stellung des Menschen im Kosmos. Bonn: Bouvier.
38. Schoenpflug, Wolfgang, (2004). Geschichte und Systematik der Psychologie, Ein Lehrbuch fuer das Grundstudium. Weinheim, Basel: Beltz Verlag.
39. Shorter, Edward (2005). A historical dictionary of psychiatry: Oxford University
Press.
40. Shweder, R. A. ( 1990). Cultural psychology - what is it? In J. W. Stigler, R A. Shweder & G. Herdt (Hrsg.), Cultural psychology. Essays on comparative human development (S. 1-43). Cambridge: Cambridge University Press.
41. Solso, Robert L. (2005). Kognitive Psychologie. Springer Medizin Verlag Heidelberg.
42. Stephan, Achim (2005). Emergente Eigenschaften, in Philosophie der Biologie Hrsg. Ulrich Krohs und Georg Toepfer. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
43. Sternberg, Robert J., Sternberg, Karin & Mio, Jeff (2012). Cognitive Psychology, Sixth Edition: Wadsworth, Cengage Learning.
44. Vohs, Kathleen D. & Baumeister, Roy F. (2011). Handbook of Self-Regulation, Second Edition Research, Theory, and Applications: The Guilford Presss, New York.
45. Zimbardo, Philip G .; Johnson, Robert L. & McCann, Vivian (2012). Psychology,
Core Concepts, Seventh Edition. Pearson Education, Inc.
46. Zunke, Christine (2007). Der Biologismus - die neue "alte" Geisteshaltung? Hanns-Seidel-Stiftung.
منبع مقاله :
جمعی از نویسندگان؛ (1394)، مجموعه مقالات نخستین کنگره‌ی بین‌المللی علوم انسانی اسلامی (جلد 3)، تهران: انتشارات آفتاب توسعه، چاپ اول