زن و روشن بینی در مقام مخاصمه

نویسنده: عباس اسماعیلی زاده

زیرعنوان: (تأملی در آیه 18 سوزه زخرف)
مقام و منزلت زن و به طور عام جنس مؤنث، موضوعی است که دانستن چگونگی و چرایی آن از منظر و دیدگاه هر دین و آیین و هر مذهب و مسلکی همواره مورد توجه بوده است.
در این میان تبیین جایگاه زن از نظر اسلام، به عنوان دینی جهان شمول و زمان شمول، از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است، چنان که در این زمینه شبهات و اشکالات بسیاری از سوی اهل اندیشه و قلم، مسلمان و غیرمسلمان عرضه شده و رساله‌ها و کتاب‌هایی نوشته شده است.
بدیهی است که بیان نظر نهایی اسلام در این موضوع، نیازمند جامع نگری و بررسی تمام آیات و روایات موجود در این زمینه است.
در میان آیات کریمه قرآن، آیه هیجدهم سوره زخرف از جایگاه ویژه‌ای برخوردار است. در این نوشتار بررسی بیشتر این کریمه را وجهه همت خویش قرار داده‌ایم که مباحث مربوطه در سه بخش مراد آیه، مفردات آیه و موضع آیه ارائه می‌کنیم و در هر بخش، همه احتمالات ممکن را به همراه ادله آن آورده و احتمال برتر را در حد بضاعت مزجات خویش، مبرهن و مدلل خواهیم ساخت. گفتنی است که در ارائه این مباحث، بیش از هفتاد تفسیر را مدنظر داشته‌ایم.
آیه مورد بحث ما این است:
(أَوَمَن یُنَشَّأُ فِی الْحِلْیَةِ وَهُوَ فِی الْخِصَامِ غَیْرُ مُبِینٍ)؛ (1)
آیا همان که در زیور نشو و نما می‌یابد و گاهِ خصومت ناروشن بین است.

مراد آیه

از آن جا که دانستن معنا و مدلول این کریمه در گرو دانستن مراد از کلمه وصول «من» می‌باشد، بایسته است که ابتدا به بیان مراد از آن پرداخته، سپس مفردات آن را تبیین نماییم.
نسبت به مراد این کریمه و این که دو صفت «نشئت در حیله» و «غیر مبین بودن در خصام» متعلق به کدامین موصوف است، دو احتمال مطرح شده است:
احتمال اول این است که مراد، دختر، زن و به طور عام جنس مؤنث باشد.
احتمال دوم این است که بت‌هایی که مشرکان و به طور خاص عرب جاهلیت می‌پرستیدند و به خدایی آن‌ها معتقد بودند، مراد باشد.
از میان این دو احتمال، احتمال نخست مورد پذیرش و اتفاق بسیاری از مفسران واقع شده است؛ به گونه‌ای که در تمام تفاسیر مورد مراجعه، نظر برگزیده بوده است و احتمال دوم، نهاد به عنوان قول ابن زید و ضحاک - و نه نظرشان - ذکر شده است. (2)
مفسران برای احتمال نخست، دو دلیل آورده‌اند و برای احتمال دوم دو نقض وارد کرده‌اند:
دلیل اول این که دو صفت یاد شده در آیه، یعنی: (یُنَشَّأُ فِی الْحِلْیَةِ) و: (فِی الْخِصَامِ غَیْرُ مُبِینٍ) به تمامی قابل انطابق بر جنس مؤنث می‌باشد.
دلیل دوم نیز هماهنگی و همخوانی با سیاق است؛ با این توضیح که در آیات پیش‌تر، از این سخن به میان آمده که مشرکان دختران را به خدا نسبت داده و فرزندان او می‌دانستند، حال آن که خودشان دختران را نپسندیده، از آنان کراهت داشتند و هرگاه صاحب دختر می‌شدند، چنان غضب ناک و خشمگین می‌شدند که آثار آن در سیمای ایشان هویدا می‌شد.
در ادامه آیات نیز مناسب است که کلامی همانند آن آورده شود، نه آن که چیزی مطرح شود و هیچ ارتباطی با بحث پیشین نداشته باشد - چنان که در احتمال دوم این گونه است - در مقابل، احتمال دوم دارای دو اشکال می‌باشد:
اشکال اول: عدم همیاری سیاق است که ضمن دلیل دوم به آن اشاره نمودیم.
اشکال دوم: این که هر چند مراد از: (مَن یُنَشَّأُ فِی الْحِلْیَةِ) می‌تواند بت‌هایی باشد که مشرکان از طلا و نقره می‌ساختند، ولی: (فِی الْخِصَامِ غَیْرُ مُبِینٍ) قابل انطباق بر بت‌ها نمی‌باشد؛ مگر این که بگوییم مراد از آن نفی خصام است؛ یعنی بت‌هایی که قادر به سخن گفتن نیستند. (3) ولی چنین چیزی از عهده عبارت: (فِی الْخِصَامِ غَیْرُ مُبِینٍ) خارج است؛ چه آن که اولاً، خصام به معنای کلام نیست و ثانیاً، غیر مبین بودن در خصام، نفی خصام را نمی‌رساند. (4) این‌ها گذشته از آن است که «مَن» و «هو» برای افراد خردمند (ذوی العقول) به کار می‌روند.

مفردات آیه

پس از روشن شدن موضوع بحث و مراد آیه و پیش از ورود به بحث اصلی آن، بایسته است نگاهی دقیق در معنای عبارات آیه داشته باشیم.
«یَنشأ» فعل متعدی مجهول باب تفعیل از «نَشَأ» و «نشأ» به معنای بلند شدن، پدید آمدن و تربیت شدن است. (5)
در آمدن به باب تفعیل نیز شدت و مبالغه در معنا را می‌رساند. (6) چنان که افزونی در مبانی، افزونی در معانی را می‌رساند.
«حیلة» به معنای زیور است. و در فرق میان آن و زینت گفته شده که «حیلة» در زینت عرضی و ظاهری به کار می‌رود، ولی زینت بیشترین کاربردش در چیزی است که از خود شیء ظاهر شده و دیده می‌شود [نه این که بدان افزوده باشند، آن سان که حیله هست]. (7)
نکته دیگری را برخی از مفسران دریافته‌اند و آن این که تعبیر یاد شده باید به صورت «من ینشَأ مع الحلیة» می‌آمد؛ زیرا زن در زر و زیور رشد نمی‌کند، بلکه همراه زیورآلات پرورش می‌یابد؛ بنابراین، این که زینت را ظرف برای تربیت و رشد قرار داده، مبالغه بسیار زیاد را می‌رساند، گویی زینت و زیور محیط به زن و زن محاط با آن است، مثل احاطه مظروف به وسیله ظرف. (8)
نتیجه آن که: (مَن یُنَشَّأُ فِی الْحِلْیَةِ) یعنی کسی که از آغازین لحظات عمرش، پیوسته در زر و زیور و زینت و آرایش پرورش یافته و غرق در این امور است و این شدت علاقه و نهایت انس را به این گونه امور می‌رساند.
(وَهُوَ فِی الْخِصَامِ غَیْرُ مُبِینٍ)؛ «هو» از آن جا که پیش از آن «من» را آورده، در ادامه نیز مذکر «هو» آمده است.
«خصام» از خصم، به معنای دشمن اخذ شده و به گفته برخی در این کریمه، یقیناً مصدر و به معنای مخاصمه [یعنی دشمن کردن] می‌باشد. (9)
چنان که برخی اصل ماده «خَصَم» را اعم از منازعه، عداوت و جدال می‌دانند. (10) بنابراین خصام در لغت به معنای سخن تنها نیست - چنان که پیش از این گفته شد - بلکه کلامی را گویند که در مقام نزاع، خصومت و دشمنی ایراد می‌شود.
دقت در استعمالات هیجده گانه این ماده در قرآن نیز نشان می‌دهد که خصام، نزاع، دشمنی و جدال کلامی است. از آن جمله: (قَالَ لاَ تُخْتَصِمُوا لَدَیَّ وَقَدْ قَدَّمْتُ إِلَیْكُم بِالْوَعِیدِ) (11) که خطاب آن به کافرانی است که در قیامت با هم به مشاجره پرداخته، هر یک دیگری را سبب گمراهی خود می‌داند و به آنان می‌گوید که از مخاصمه و مشاجره دست بردارید. شبیه همین است آیه کریمه 64 سوره ص: (إِنَّ ذلِكَ لَحَقٌّ تَخَاصُمُ أَهْلِ النَّارِ).
ابن عاشور، «خصام» را در این کریمه به معنای جنگیدن و دفاع کردن می‌داند، زیرا در آیه دیگری فرمود: (هذَانِ خَصْمانِ اخْتَصَمُوا) (12) که به گروهی از مسلمانان و گروهی از مشرکان اشاره دارد که در روز بدر با هم جنگیدند. «غیر مبین» را نیز ناتوان در نصرت و یاری کردن معنا کرده است. (13) برخی دیگر از مفسران نیز بر این نظرند. (14)
احتجاج ایشان به کریمه یاد شده با روایات‌شان نزول تأیید می‌گردد؛ از جمله روایت ذیل که واحدی نیشابوری و سیوطی به نقل از امام علی (علیه السلام) آورده‌اند: «قال: علی (علیه السلام): فینا نَزَلت هذه الآیة و فی مبارزتِنا یومَ بدرٍ».
ولی تأملی کوتاه در کریمه مورد استشهاد ایشان و آیات هم سیاق، ارتباط آن را با جنگ بدر رد می‌کند.

سیاق آیه

شروع سخن با: (إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَالَّذِینَ هَادُوا وَالصَّابِئِینَ وَالنَّصَارى‏ وَالْمَجُوسَ وَالَّذِینَ أَشْرَكُوا إِنَّ اللَّهَ یَفْصِلُ بَیْنَهُمْ یَوْمَ الْقِیَامَةِ...) است. به دنبال آن: (أَلَمْ‌تر أَنَّ اللَّهَ یَسْجُدُ لَهُ مَن فِی السَّماوَاتِ وَمَن فِی الْأَرْضِ...) آمده است که ذکر «فی ربهم» در کریمه نوزدهم، بلافاصله پس از: (هذانِ خَصْمانِ اخْتَصَمُوا) بیان گر آن است که مراد از خصومت یاد شده در آیه، احتجاج و مجادله درباره خداوند متعال می‌باشد، چنان که علامه طباطبائی می‌گوید: مراد کریمه نوزدهم اختلاف مذاهب و فرق یاد شده در ابتدای سخن درباره ربوبیت خداوند متعال می‌باشد. و این که از آن‌ها به «خصمان» و با صیغه مثنا یاد نموده، بدان جهت است که تمام این فرقه‌ها به حق و باطل تقسیم می‌شوند. جمع بودن «اختصموا» نیز تعدد و تکثر این فرقه‌ها را می‌رساند؛ به این جهت نه فرمود: (خَصْمانِ اخْتَصَمُوا) و نه فرموده: «خصوم اختصموا»، بلکه در تعبیری حکیمانه (خَصْمانِ اخْتَصَمُوا) آمده است. (15)
روایات مربوط به نزول آیه در غزوه بدر را نیز به مانند علامه طباطبائی باید از باب جَری، و نه تفسیر آیه بدانیم. جالب آن که روایات دیگر وارد در ‌شأن نزول همین آیه با مضامینی دیگر است که جری بودن آن‌ها را تأیید می‌کند و در آن‌ها آمده که اشاره آیه به جدال اهل بیت (علیهم السلام) و بنی امیه در قیامت است؛ از جمله:
«قال علی (علیه السلام): أنا أولُ مَن یَبعث للخصومة بین یَدَی الرحمن و قال قیسٌ و فیهم نَزَلتْ هذهِ الآیةُ (هذَانِ خَصْمانِ اخْتَصَمُوا فِی رَبِّهِمْ) و هم الذینَ تَبارَزُوا بومَ بدرٍ علیٌّ و حمزةُ و عبیدةُ و شَیبةُ وَ عُتْبَةُ وَالولیدُ». (16)
در هیچ یک از این موارد - چنان که دیده می‌شود - خصام به معنای جنگیدن و دفاع کردن نیست.
بنابراین «خصام» در لغت به معنای دشمنی می‌باشد و هر چند که این اطلاق در لغت دشمنی کلامی و بدنی را شامل می‌شود، ولی با توجه به دیگر موارد کاربرد این ماده در قرآن، باید گفت که خصام به معنای دشمنی در کلام است و مراد از آن کلام و سخنی است که در مقام نزاع، خصومت و دشمنی ایراد می‌شود.
«مبین» از «بین» به معنای وسط است و چون وسط بودن با جدایی و آشکاری همراه است؛ لذا «بان» را به معنای قطع شدن و آشکار شدن گفته‌اند. (17)
به تعبیری «بان» به معنای ظهور و بروز است که انقطاع و انفصال لازمه آن است و چنان که برخی گفته‌اند، معنای اصلی این ماده انکشاف و وضوح بعد از ابهام و اجمال به واسطه انفصال و جدایی است.
«مبین» نیز که اسم فاعل از باب افعال است، در لغت به معنای آشکار یا آشکار کننده است. این کلمه 119 بار در قرآن آمده و در همه جا جز آیه 18 سوره زخرف، لازم به کار رفته است. گرچه می‌توان بعضی از آن‌ها را متعدی حساب کرد و ممکن است مورد سوره زخرف را نیز لازم گرفت.
نیز گفته‌اند: آمدن «مبین» به جای «بین» به شدت بیان و مبالغه در ظهور و انکشاف اشاره دارد؛ بنابراین «غیرمبین» نه این که توان و قدرت بیان ندارد، بلکه از فصاحت و بلاغت چندانی برخوردار نیست.
از آنچه گفته شد، چنین به دست می‌آید که: (فِی الْخِصَامِ غَیْرُ مُبِینٍ) ‌به این معناست که زن در مقام مجادله و مناظره نمی‌تواند به خوبی حجت، برهان و استدلال آورد. البته اگر «مبین» را لازم بدانیم، مراد این خواهد بود که زن قدرت مجادله و مناظره ندارد و این باز هم نفی بیان و کلام را نمی‌رساند، بلکه نفی خصام است. پس این که برخی گفته‌اند مراد این است که زن قدرت بیان مافی الضمیر و حتی توان اداره خودش را ندارد، سخنی ناتمام است.

موضع آیه درباره زن

پس از بررسی مفردات آیه، پرسش اصلی مطرح می‌شود و آن این که موضع این آیه نسبت به زن چیست؟ آیا می‌توان گفت که این کریمه نکوهش زن را از نظر اسلام می‌رساند؟ نخست باید سیاق آیه را بررسی کرد:
(وَجَعَلُوا لَهُ مِنْ عِبَادِهِ جُزْءاً إِنَّ الْإِنسَانَ لَكفُورٌ مُّبِینٌ *‌ام اتَّخَذَ مِمَّا یَخْلُقُ بَنَاتٍ وَأَصْفَاكُم بِالْبَنِینَ * وَإِذا بُشِّرَ أَحَدهُم بِمَا ضَرَبَ لِلرَّحْمنِ مَثَلاً ظَلَّ وَجْهُهُ مُسْوَدّاً وَهُوَ كَظِیمٌ * أَوَمَن یُنَشَّأُ فِی الْحِلْیَةِ وَهُوَ فِی الْخِصَامِ غَیْرُ مُبِینٍ). (18)
آیه کریمه هیجدهم این سوره، سخن خداوند متعال است که در مقام انکار و ابطال عقیده مشرکان در بنات الله بودن فرشتگان ایراد شده است؟ یا زبان حال مشرکان است؛ در آن هنگام که صاحب فرزند دختر شده بودند که در آیه هفدهم آمده است؟
بنابر احتمال نخست، آیه هیجده عطف بر آیه شانزده «أم اتّخذ» و رد دومی بر مشرکان خواهد بود. با این معنا که «آیا دخترانی را به خدا نسبت داده، فرزند و جزء او می‌دانید که چنین و چنان اند؟» ولی در صورت پذیرش احتمال دوم، آیه مزبور عطف بر مضمون آیه قبل بوده و باید مخذوفی را در تقدیر بگیریم. مثلاً «و یقول أو من ینشأ...» می‌تواند چنین معنا می‌شود که آیا بشارت می‌دهید به دختری که چنین و چنان است؟
از این دو احتمال، احتمال اولی درست‌تر به نظر می‌رسد، زیرا گذشته از این که دارای همخوانی و هماهنگی با سیاق است و نیاز به تکلف در تقدیر محذوف ندارد، دو اشکال احتمال دوم را نیز در پی نخواهد داشت.
توضیح مطلب نخست این که در چهار آیه 15-18، نخست به این عقیده مشرکان اشاره شده که گروهی از بندگان خدا؛ یعنی فرشتگان را جزء او قرار داده‌اند - چنان که فرزند هر کس جزء او محسوب می‌شود - آن گاه با استفهام توبیخی فرموده است: چگونه روا می‌دانید چنین باشد که خداوند از آنچه آفریده، دختر را برای خودش انتخاب کند و پسر را به شما اختصاص داده باشد؟ و حال آن که شما آن هنگام که از دختردار شدنتان باخبر می‌شوید، چنان ناراحت و خشمگین می‌شوید که آثار غضب در چهره تان هویدا می‌شود. سپس توبیخ دیگری را در آیه 18 متوجه آنان می‌کند که چگونه دخترانی را که چنین و چنان‌اند، فرزند خدا می‌دانید؟
بنابراین چنان که ملاحظه می‌شود، مطابق احتمال اول، روال بحث در آیات مربوطه یک نواخت و یک دست می‌باشد، ولی بنابر احتمال دوم، این گونه نخواهد بود.
دو اشکال احتمال دوم نیز بدین قرار است:
اولاً: بنابر آنچه در این آیه 58 و 59 سوره نحل آمده، مشرکان هنگامی که مژده فرزند دختر می‌شنیدند، از دید مردم پنهان می‌شدند، نه این که به گفتن یک سخن اکتفا کنند.
به ویژه آن که میان: (ظَلَّ وَجْهُهُ مُسْوَدّاً وَهُوَ كَظِیمٌ) - که حاکی از شدت غضب و کثرت کظم فرد مشرک در چنین رویدادی است - با صِرف گفتن: (أَوَمَن یُنَشَّأُ فِی الْحِلْیَةِ...) سنخیت و هماهنگی وجود ندارد؛ یعنی این که بگوییم از شدت ناراحتی و عصبانیت می‌گفتند که: (أَوَمَن یُنَشَّأُ فِی الْحِلْیَةِ...) دور می‌نماید، در حالی که واکنش: (یَتَوَارَى‏ مِنَ الْقَوْمِ...)، کاملاً متناسب با سیاه شدن چهره و فرو بردن خشم است.
ثانیاً، پذیرفتن احتمال دوم می‌تواند تأیید عقیده باطل مشرکان نسبت به زن و اقدام ایشان در زنده به گور کردن دختران به شمار آید؛ زیرا روش قرآن چنین است که در صورت نادرست بودن سخن یا رفتاری که نقل می‌کند، بدون فاصله موضع خود را در برابر آن اعلام می‌کند. و هر جا که ساکت باشد، دلیل بر تأیید آن است. در سوره نحل نیز پس از بیان واکنش مشرکان با عبارت: (أَلاَ سَاءَ مَا یَحْكُمُونَ) آمده است.
گفتنی است که در هیچ یک از تفاسیر مورد مراجعه، احتمال دوم حتی مطرح نشده است؛ چه رسد به اختیار آن. و تنها نویسنده قاموس قرآن، آن را به عنوان یک احتمال ذکر نموده که خود وی در تفسیرش، آن را نیاورده است. (19)
بنابر آنچه گذشت، آیه 18 بی‌تردید سخن خداوند سبحان در رد و انکار بنات الله بودن فرشتگان است. با تأمل در آیات مربوط، سه فرض را درباره وجه این سخن خداوند متعال می‌توان ذکر نمود:

1. این سخن بیان حقیقت نظر اسلام در نکوهش زن است، زیرا از یک سو صفات یاد شده در آیه صفات نکوهش‌اند و از سوی دیگر، سخن خداوند متعال می‌باشد.
2. در این کریمه هیچ نکوهشی متوجه زن نیست، چرا که صفات یاد شده در آیه چنین معنایی را نمی‌رساند؛ چه آیه سخن خداوند باشد و چه سخن مشرکان!
3. در این کریمه هرچند نکوهش شده، ولی بیان آن خطابی و اقناعی است که خداوند متعال با استفاده از باورهای خود مشرکان، باور آنان نسبت به فرشتگان را تخطئه و ابطال کرده است؛ چیزی که در منطق از آن با نام جدل یاد می‌شود. (20) پس این کریمه به هیچ عنوان نظر و دیدگاه اسلام به زن نیست؛ هر چند که سخن خداوند است.

نقد و بررسی

مطابق فرض اول، معنای آیه چنین می‌شود؛ آیا به خداوند سبحان دخترانی را نسبت می‌دهید که دارای دو نقیصه عمده‌اند، از یک سو پرورده در زر و زیور و دل بسته این گونه امورند و از سوی دیگر، بی سر و زبان بوده، به هیچ وجه یارای مقابله و مجادله با خصم را ندارند. چگونه ممکن است که چنین موجودات دون و پستی فرزندان خدا باشند؟
جمعی از مفسران - که بیشتر آن‌ها از اهل سنت هستند - معتقدند که در ذیل به بعضی از آنها اشاره می‌شود:
فخر رازی و برخی دیگر (21) این آیه و آیه پیش از آن را بیان دلایل کاستی زن دانسته، معتقدند که علاقه وافر زن به زینت و زیور، دلیل نقص ذاتی اوست؛ زیرا اگر زن ناقص نبود، سراغ زینت نمی‌رفت. غیر مبین بودن زن در خصام را نیز به خاطر ناتوانی زبانی، کمبود عقل و طبع کودن وی - در باور ایشان - می‌داند. (22)
ابن کثیر دمشقی از این آیات نتیجه گرفته که زن در ظاهر و باطن ناقص است:
فالأنثی ناقصةُ الظاهرِ و الباطنِ فی الصورةِ و المَعنی، فیَکملُ نقصُ ظاهرِها و صورتِها بلَبس الحُلّی و ما فی معناه، لیُجبَر ما فیها من نقصٍ... و اما نقصُ معناها، فإنّها ضعیفةٌ عاجزةٌ عن الانتصار. عند الانتصارِ لاعبارةَ لها و لاهمّة. (23)
زمخشری نیز می‌نویسد: آیه استفهام انکاری است؛ یعنی آیا اینان از میان دختر و پسر، ناپسندترین را و ناقص‌ترین را برای خدا قرار داده،‌ سهم او می‌دانند، چرا که در زن در مقام مخاصمه از بیان و برهان ناتوان است و خرد و آفرینش او نسبت به مرد کاستی دارد. (24)
صاحب أضواء البیان، این کریمه را بیان این مطلب می‌داند که مشرکان از میان دختر و پسر، ناقص‌ترین آن‌ها از نظر آفرینش به خدا نسبت داده‌اند. (25)
آقای دکتر «وهبه زحیلی» ناتوانی زنان را در جدال به خاطر انوثت، نقص عقل و ضعف رأی آنان دانسته است.
برخی دیگر گفته‌اند که نقصان زن به دلیل نیاز او به خودآرایی است:
المرادُ من هذا الکلامِ علی نقصانِها و المعنی أنّ الذی یَتربّی فی الزینةِ و الحلیةِ یکون ناقصَ الذاتِ: لأنّه لولا نقصانُها فی ذاتها لما احتاجَت إلی تزیین نفسِها بالحلیة. (26)
این احتمال هر چند مدافعانی در میان مفسران دارد، ولی چندین اشکال نیز متوجه آن است:
نخست این که اگر بپذیریم خداوند حکیم در مقام انکار مشرکان گفته که چرا چنین موجود پست و مذمومی را فرزند خدا می‌دانید؛ دیگر چه حجتی برای محکوم کردن و کشتن دختران و خوار شمردن شأن زن توسط عرب جاهلیت داریم. وقتی خالق زن او را چنین دون و حقیر می‌شمارد، از مخلوق چه انتظاری می‌توان داشت.
دیگر آن که چگونه است که در آیه قبل به طور ضمنی واکنش مشرکان را به دختردار شدن، زشت شمرده است، ولی در این کریمه چنین زن را مورد نکوهش قرار داده است. مهم‌تر از آن که به هنگام در نظر گرفتن هویت جمعی قرآن و عرضه این برداشت از آیه بر دیگر آیات قرآن، نه تنها تأییدی برای آن نمی‌یابیم، بلکه آن را ناسازگار با آیات وارده در باب تساوی زن و مرد در خلقت و برخی امور دیگر و ناقص نبودن هیچ یک از آن‌ها می‌بینیم.
(فَاسْتَجَابَ لَهُمْ رَبُّهُمْ أَنِّی لَا أُضِیعُ عَمَلَ عَامِلٍ مِنْكُم مِن ذَكَرٍ أَوْ أُنْثَى...)؛ (27)
(مَنْ عَمِلَ صَالِحاً مِن ذَكَرٍ أَوْ أُنثَى‏ وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیَاةً طَیِّبَةً)؛ (28)
و بر فرض پذیرفتیم که آیاتی چون: (وَلِلرِّجَالِ عَلَیْهِنَّ دَرَجَةٌ) و: (الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى‏ النِّسَاءِ بِمَا فَضَّلَ اللّهُ بَعْضَهُمْ عَلَى‏ بَعْضٍ) برتری مرد بر زن را می‌رساند، ولی آیات می‌تواند دلیلی بر برتری مرد در خلقت و نقص آفرینش زن باشد؟
سرانجام، به فرض پذیرش نقص، ضعف، پستی و کودنی ذاتی زن، این حقیقت را که به شهادت قرآن و گواهی تاریخ و استشهاد برخی از مفسران در طول تاریخ، زنانی بوده و هستند که از بسیاری از مردان برتر و بهتر بوده‌اند، چگونه پاسخ می‌دهیم؟ بدیهی است اگر گفته شود که این آیه از این زنان انصراف داشته و صفت غالب زنان می‌باشد، گذشته از آن که ادعای ذاتی بودن نقص زن را باطل می‌سازد، سخنی بی دلیل و برهان می‌باشد.
بنابراین چهار دلیل بر ابطال فرض نخست اقامه نمودیم:

1. پذیرش این احتمال هم سنگ تأیید عمل مشرکان در زنده به گور کردن خواهد بود؛
2. با آیه قبل که واکنش مشرکان را به هنگام دختردار شدنشان نکوهش کرده، ناسازگار است؛
3. با آیات برابری زن و مرد در خلقت و برخی امور دیگر متناقض و مخالف است؛
4. وجود بعضی زنان فاضل و عالم، ناقض این ادعا می‌باشد.

در نتیجه نمی‌توان گفت که کریمه هیجدهم سوره زخرف، سرزنش و نکوهش زن و جنس مؤنث را از دیدگاه اسلام می‌رساند.
توضیح احتمال دوم این است که بگوییم: دو صفت یاد شده در این کریمه، تحقیر و مذمت زن را نمی‌رساند، بلکه: (مَن یُنَشَّأُ فِی الْحِلْیَةِ) کنایه است از این که زن به خاطر نشو و نمو در زر و زیب و رافه و آسایش، موجودی لطیف و عطوف است که جنبه عاطفی‌اش بر او غلبه دارد. (فِی الْخِصَامِ غَیْرُ مُبِینٍ) نیز کنایه از این که زن به خاطر غلبه جانب عاطفه، توان بر جدال و نزاع کلامی ندارد.
خلاصه آن که موجودی چنین ظریف و عطوف - که تاب تحمل شداید و سختی‌ها‌ی‌ روزگار را ندارد - چگونه می‌تواند فرزند خدا باشد؟ برخی از مفسران که بیشتر آن‌ها شیعه هستند، چنین تفسیری از آیه ارائه کرده‌اند.
یکی از معاصران می‌نویسد:
"مراد تحقیر زن نیست که خداوند او را چنین آفریده، بلکه منظور آن است که این موجود کجا و فرزند و هم جنس خدا بودن کجا! نظیر این در مردان نیز می‌شود گفت؛ به این صورت: مردانی که احتیاج به خوردن و خوابیدن و زناشویی دارند و سرتاپا نیازند، آیا می‌توانند هم جنس خدا باشند." (29)
در تفسیر هدایت آمده است:
"پس دختر که نشو و نمای او در آرایش و زیب و زیور است و در نرمی و نازکی زندگی می‌کند، قادر است کاری را انجام دهد که فرشتگان انجام می‌دهند؟ وانگهی به همین سبب، زنان قادر به جنگ و جدال همانند مردان نیستند، زیرا به حسب عادت از فرط عاطفه، هرچه در دلشان می‌گذرد، بر زبان آشکار می‌کنند." (30)
استاد آیة الله معرفت نیز در بعضی از تعابیر خود همین مضمون را افاده کرده است: «لیس فی شیء من هذه التعابیرِ اللاذعةِ الموبخةِ للعربِ ‌ایّ تعبیرٍ أو شائبةٍ بشأنِ المرأةِ فی ذات نفسِها لاتصریحاً و لاتلویحاً». (31)
در جای دیگر مراد آیه را چنین تبیین کرده است:
هو مِن أدقِّ التعابیرِ فی معرفة النفسِ بشأنِ المرأة، أنها‌تری کمالَها فی جمالِها، و‌تری جمالَها فی زمارجِ حلیِّها من ذهبٍ و فضّةٍ و أحجارٍ کریمةٍ، و مِن ثمّ فهی فی مُظلِماتِ الحیاة و مُصطدِماتها تَظِلً حائرةً، و ربما تَضیقُ علیها الحالُ فلایُمکنُها الإعرابُ عمّا فی ضمیرها، أو تَتَلَجلَجُ و یَضطربُ لها المقالُ. (32)
این آیه از دقیق‌ترین تعبیرها در شناخت حقیقی زن است و بیان می‌دارد که زن، کمالش را در جمال خویش و جمالش را در آراستگی به طلا و نقره و سنگ‌ها‌ی‌ قیمتی می‌داند و به همین دلیل، در سختی‌ها و دشواری‌ها‌ی‌ زندگی حیران و سرگردان می‌ماند و چه بسا عرصه بر او تنگ شود و نتواند آنچه را در درون دارد، اظهار کند یا به اضطراب و تزلزل در سخن دچار شود.
آقای وهبه زحیلی در بعضی از نوشته‌هایش همین را گفته است: «والآیة دلیلٌ علی رقة المرأة و غلبة عاطفتها علیها و میلها إلی التزیّن و النعومةِ». (33)
به نظر می‌رسد از عبارات این کریمه به هیچ وجه چنین معنایی فهمیده نمی‌شود؛ یعنی نمی‌توان گفت که صفات یاد شده در آیه، صفات ذم و تحقیر نیستند؛ به ویژه صفت و خصلت اول، یعنی: (مَن یُنَشَّأُ فِی الْحِلْیَةِ) که در آن میل و گرایش زن به زینت و زیور و امور لغو و باطلی از این دست همراه با تأکید آمده است، چنان که ناتوانی زن در خصام جسمی و کلامی نیز چیزی نیست جز بیان ناکارآمدی و تحقیر زن.
اما بنابر فرض سوم، معنای آیه چنین می‌شود: آیا دخترانی را به خدا نسبت می‌دهید که به عقیده خود شما در بعد فردی پیوسته مستغرق در کارهای لغو و باطل هستند و در بُعد اجتماعی نیز چنان ضعیف و ناتوان‌اند که حتی توان مقابله کلامی با خصم را ندارند؟! یعنی با استفاده از عقیده خودشان درباره زن، آنان را به بطلان و نادرستی اعتقادشان نسبت به فرشتگان متقاعد نموده است.
معدودی از مفسران این احتمال را اختیار نموده‌اند:
آیة الله مکارم شیرازی این مسئله را به خوبی تبیین نموده است:
برای محکوم کردن این تفکر خرافی از ذهنیات و مسلمات خود آن‌ها استفاده می‌کند که جنس مرد را بر زن ترجیح می‌دادند.
درست است که زن و مرد در پیش گاه خدا در ارزش‌ها‌ی‌ والای انسانی یکسان‌اند، ولی گاه استدلال به ذهنیات مخاطب، تأثیری در فکر او می‌گذارد که وادار به تجدید نظر می‌شود. (34)
سید قطب نیز این احتمال را برگزیده، می‌گوید که قرآن با سخن خود ایشان بر ایشان احتجاج کرد. (35)
ابن عاشور تونسی نیز همین گونه نتیجه گرفته است. (36)
صاحب التفسیر الحدیث نیز می‌نویسد: «آنچه در این آیات است، بیان باوری است که در ذهن عرب آن روز حکمفرما بود و نه دیدگاه قرآن در باب زن و به ویژه زن مسلمان. (37)
آلوسی بغدادی نیز گویا بر این نظر است؛ چرا که هدف این آیات را اثبات تناقض گویی مشرکان دانسته است. (38)
از آنچه که در رد ابطال دو احتمال پیشین آوردیم، درستی احتمال سوم به روشنی ثابت می‌شود؛ بنابراین در این آیه به شیوه جدل با استفاده از ذهنیات و مسلمات خودشان آنان را اقناع نموده و یا به تعبیر جناب آلوسی، خواسته تناقض گویی آن‌ها را اثبات کند. بنابراین، احتمال سوم از نظر لفظ و معنا کاملاً منطبق بر کریمه هیجدهم سوره زخرف و آیات هم سیاق آن می‌باشد.
تنها نکته‌ای که باید به آن بپردازیم، توجیه اعرابی آیه در صورت داشتن چنین مرادی می‌باشد و آن این که در این صورت: (مَن یُنَشَّأُ) عطف بر: (أَمِ اتَّخَذَ) و «مَن» محلاً منصوب می‌باشد. تقدیر نیز چنین خواهد بود: (أَمِ اتَّخَذَ مِمّا یَخْلُقُ بَناتٍ... وَأیتخذ مما یخلق من یشنشأ...) که در هر دو با استفهام انکاری و توبیخی فرموده است: آیا چنین چیزی درست است که به گفته شما خداوند از میان مخلوقاتش دختر برای خویش برگزیده و شما را به داشتن پسر برتری داده باشد؟ و آیا چنین چیزی درست است که خداوند کسانی را برای خود برگزیده باشد که به عقیده خود شما، چنین صفات نکوهیده‌ای دارند؟!

پی‌نوشت‌ها:

1. زخرف، آیه 18.
2. طبری، جامع البیان، ج 11، ص 173، الکنت و العیون (تفسیر ماوردی)، به کوشش سید بن عبدالمقصود، ج 5، ص 219.
3. ابن حبان، البحر المحیط، ج 8، ص 8.
4. البته در یک فرض، نفی خصام فهمیده می‌شود، ولی این هم نفی سخن گفتن نمی‌باشد.
5. راغب اصفهانی، مفردات فی غریب القرآن، ص 7-8 و علی اکبر قرشی، قاموس قرآن، ج 7، ص 63.
6. محمدرضا طباطبائی، صرف ساده، ص 172 و جامع المقدمات، صرف میر، ص 93.
7. حسن مصطفوی، التحقیق فی کلمات القرآن، ج 2، ص 297.
8. ابن عاشور، التحریر و التنویر (تفسیر ابن عاشور)، ج 25، ص 228.
9. علی اکبر قرشی، قاموس قرآن، ج 2، ص 254.
10. حسن مصطفوی، التحقیق فی کلمات القرآن، ج 3، ص 70.
11. ق، آیه 28.
12. حج، آیه 19.
13. ابن عاشور، التحریر و التنویر، ج 25، ص 229.
14. از جمله: سید قطب، فی ظلال القرآن، ج 5، ص 3188؛ محمد صادقی تهرانی، الفرقان فی تفسیر القرآن، ج 26، ص 288؛ تفسیر مقاتل بن سلیمان، به کوشش عبدالله محمود شحّاته، ج 3، ص 791؛ کاشفی، مواهب علیه یا تفسیر حسینی، ج 4، ص 121؛ مراغی، تفسیر المراغی، ج 25، ص 77؛ مدرسی، تفسیر هدایت، ترجمه پرویز اتابکی، ج 12، ص 444.
15. حسن مصطفوی، التحقیق فی کلمات القرآن، ج 1، ص 347.
16. بحارالانوار، ج 19، ص 312.
17. قرشی، قاموس قرآن، ج 1، ص 257.
18. زخرف، آیات 15-18.
19. قرشی، قاموس قرآن، ج 2، ص 254.
20. ر.ک: مظفر، المنطق، ص 331.
21. حسن بن محمد قمی نیشابوری، غرائب القرآن و رغائب الفرقان، به کوشش زکریا عمیرات، ج 6، ص 87.
22. فخر رازی، التفسیر الکبیر، ج 27، ص 202.
23. ابن کثیر، تفسیر القران العظیم، ج 4، ص 135.
24. زمخشری، الکشّاف، ج 4، ص 241 و 243.
25. شنقیطی، اضواء البیان فی ایضاح القران بالقرآن، ج 7، ص 217.
26. محمد بن علی بن عادل، تحقیق و تعلیق عادل احمد عبدالموجود و...، ج 17، ص 243.
27. آل عمران، آیه‌ی‌ 195.
28. نحل، آیه 97.
29. قرشی، تفسیر احسن الحدیث، ج 10، ص 17.
30. مدرسی، تفسیر هدایت، ج 12، ص 444.
31. معرفت، شبهات و ردود حول القرآن الکریم، ص 123.
32. همان، ص 134.
33. زحیلی، التفسیر المنیر، ج 25، ص 129.
34. مکارم شیرازی و جمعی از نویسندگان، تفسیر نمونه، ج 21، ص 27.
35. سید قطب، فی ظلال القرآن، ج 5، ص 3188.
36. ابن عاشور، التحریر و التنویر، ج 25، ص 229.
37. محمد عزه دروزه، التفسیر الحدیث، ج 4، ص 494.
38. آلوسی، روح المعانی، ج 25، ص 70.