نویسنده: غلامحسین مقدم حیدری
آنچه می‌توان از اظهارات جامعه‌ی علمی و یا كُتب درسی درباره‌ی معیار برگزیدن هریك از پارادایم های رقیب برداشت كرد، آن است كه دانشمندان براساس استدلال‌های منطقی مبتنی بر شواهد تجربی دست به گزینش می‌زنند. اما كوهن نظری متفاوت دارد. این نظر را می‌توان در سه بخش طرح و بررسی كرد:
الف. استدلال
در روش استدلالی، با به كار بردن قواعد استنتاج از مقدماتی كه فرض‌های ما را تشكیل می‌دهند به نتایجی دست می‌یابیم. به عبارت دیگر، یك استدلال از سه بخش تشكیل شده است: مجموعه‌ای از فرض ها (مقدمات)، قواعد استنتاج و گزاره‌های نتیجه شده. قواعد استنتاج قواعدی چون قاعده‌ی نقض مضاعف، قاعده‌ی وضع مقدم، قاعده‌ی رفع تالی و... هستند كه می‌توانیم تنها از آنها صدق‌های منطقی همچون «P یا چنین نیست كه P» را نتیجه بگیریم. چنین گزاره‌هایی هیچ معرفتی از جهان خارج به ما نمی دهند. تنها در صورتی می‌توان به چنین معرفتی دست یافت كه استدلال‌های ما دارای مجموعه‌ای از پیش فرض‌ها یا مقدمات باشند.استدلال‌های دانشمندان علوم تجربی اكثراً از این گونه هستند، مگر اینكه آنها بخواهند تنها سازگاری منطقی یك نظریه یا قانون را بررسی كنند كه در این صورت به بررسی صدق‌های منطقی می‌پردازند. پس هنگامی كه جامعه‌ی علمی با بحران یا مناقشه ای مواجه می‌شود، استدلالی كه طرفداران پارادایم در برابر هواداران پارادایم رقیب می‌آورند براساس مقدمات و فرض‌هایی قرار گرفته است. این فرض ها سه گونه‌اند: مشاهدتی، روش شناختی و متافیزیكی.
مطابق نظریه‌ی قیاس ناپذیری پارادایم‌ها، باورها و پیش پندارهای متافیزیكی دانشمند، روش‌های پژوهشی او و مشاهداتش بسته به پارادایمی كه اختیار می‌كند متفاوت و گاه ناسازگار است. بنابراین، مقدمات استدلال دانشمند از پارادایمی به پارادایم دیگر با یكدیگر قیاس ناپذیر خواهد بود: یعنی چنانچه پارادایم الف با معیارهای خودش مورد قضاوت قرار گیرد، ممكن است در مقایسه با پارادایم ب ارجح شناخته شود و حال آنكه اگر موازین پارادایم ب مبنا و اساس در نظر گرفته شود، امكان دارد آن قضاوت معكوس شود. پس استدلال‌ها تنها برای كسانی حجت محسوب می‌شوند كه مقدمات (فرض‌های) یكسانی دارند. به عبارت دیگر، از آنجا كه پارادایم‌ها درگیر بحث درباره‌ی گزینش پارادایم ها می‌شوند، نقش آنها ناگزیر دوری است. هر گروه پارادایم خود را برای استدلال هنگام دفاع از همان پارادایم به كار می‌برد» (همانجا، ص94). بنابراین استدلال‌ها صرفاً برهان‌های دوری هستند كه «برای كسی كه از قدم گذاشتن درون این دور اجتناب كند، نمی‌تواند به طور منطقی و یا حتی برحسب احتمالات الزام آور باشد» (همانجا).
ب.اقناع
دیدیم كه نقش استدلال و برهان در گزینش میان پارادایم‌های رقیب در یك مناقشه‌ی علمی دوری است. با وجود این، كوهن نقش استدلال در گزینش میان پارادایم‌ها را كاملاً حذف نمی‌كند، بلكه معتقد است: «كسی كه هنگام دفاع از یك پارادایم آن را به عنوان فرض استدلال خود به كار می‌برد، می‌تواند نمایش روشنی از این فراهم آورد كه فعالیت علمی برای كسانی كه نگرش تازه را نسبت به طبیعت پذیرفته اند، به چه چیز شبیه خواهد بود. این نمایش می تواند بسیار قانع كننده و اغلب به صورت الزام‌آوری این گونه باشد» (همانجا، ص94). اما پرسش مهمی كه مطرح می‌شود این است كه ارائه‌ی نمایش روشنی از كار علمی در یك پارادایم چگونه سبب اقناع طرفداران پارادایم رقیب می‌شود؟ معمولاً فیلسوفان علم فهرستی از «دلایل خوب برای اقناع شدن» (همانجا، ص199) ارائه می‌كنند. این فهرست شامل دلایلی همچون «دقت، سادگی، مفید بودن و نظایر آنها»ست (همانجا). معمولاً تصور می‌شود كه این دلایل ورای معیارهای درون- پارادایمی برای ارزیابی پارادایم‌ها هستند. بنابراین، نقش آنها در ارزیابی پارادایم‌ها دوری نیست و از این رو می‌توانند به مثابه معیارهایی فراپارادایمی برای ارزیابی پارادایم‌ها به كار گرفته شوند. اما نكته‌ای كه باید بدان توجه كرد این است كه «دقت» یك نظریه چه معنایی دارد؟ یا منظور از «سادگی» یك نظریه چیست؟ یك نظریه باید واجد چه ویژگی‌هایی باشد كه آن را «مفید» بدانیم؟دانشمندی «مفید بودن» را توانایی حل نوع خاصی از مسائل علمی می‌داند، در حالی كه دیگری نظریه ای را مفید می‌داند كه قادر به حل برخی نیازهای اجتماعی ضروری باشد. دانشمندی معتقد است«سادگی» یك نظریه یعنی سادگی جنبه‌های ریاضی آن، در حالی كه از نظر دیگری، سادگی یعنی زیبایی كه او به طور شهودی آن را درك می‌كند. هیچ تعریف واحدی از این مفاهیم وجود ندارد. «چنین دلایلی باید به مثابه ارزش‌ها عمل كنند و می‌توانند به شیوه‌هایی متفاوت، توسط افرادی به كار گرفته شوند كه، خواه به صورت فردی و خواه جمعی، بر سر بزرگداشت آن ارزش‌ها با یكدیگر توافق داشته باشند.» (همانجا).
هرگاه مجموعه‌ای از دلایل خوب در دفاع از یك پارادایم مطرح شود، دانشمند طرفدار پارادایم رقیب برخی از این دلایل را به منزله‌ی ارزش‌هایی كه بر سر آنها توافق دارد، قطعی‌تر از دلایل دیگر می‌یابد. بدین گونه، او قانع می‌شود كه تصویری كه پارادایم مزبور از طبیعت ارائه می‌دهد بر تصویر پارادایم‌های دیگر رقیب ارجحیت دارد. این همان فرایند اقناع شدن است. اما آیا زمانی كه دانشمندی به تغییر دادن پارادایمش قانع شد، لزوماً آن را تغییر خواهد داد؟ برای پاسخ دادن به این پرسش مهمّ و ارائه‌ی شاهدی بر بحث‌های پیشین به بررسی یك مطالعه‌ی موردی در تاریخ علم- یعنی مناقشه‌ی هایزنبرگ و اینشتین درباره‌ی فیزیك كوانتومی-می پردازیم.
ج.مناقشه‌ی هایزنبرگ- اینشتین
در بهار 1926 از هایزنبرگ دعوت شد كه درباره‌ی نظریه‌ی جدید فیزیك كوانتومی در دانشگاه برلین سخنرانی كند. در آن دوره، این دانشگاه پایگاه فیزیك در آلمان شمرده می‌شد و چهره‌های معروفی چون پلانك، اینشتین، فُن لاؤه (1) و نِرنست (2) در آنجا به كار مشغول بودند. پس از سخنرانی، هایزنبرگ و اینشتین درباره‌ی مفاهیم نظریه‌ی جدید و مشكلات آن به بحث می‌پردازند. اینشتین صحبت را با پرسشی آغاز می‌كند كه به مبانی فلسفی كارهای هایزنبرگ مربوط می‌شود:این چیزهایی كه به ما گفتید بسیار عجیب به نظر می‌آید. شما وجود الكترون‌ها را در داخل اتم قبول دارید و به احتمال زیاد حق هم با شماست. اما از اینكه برای آنها مدارهایی در نظر بگیرید سر باز می‌زنید، گرچه ما رَد الكترون‌ها را در اتاق اَبر می‌توانیم مشاهده كنیم. خیلی دلم می‌خواهد دلایل شما را درباره‌ی این فرض‌های عجیب بیشتر بشناسم.
و هایزنبرگ پاسخ می‌دهد: ما نمی‌توانیم الكترون ها را در داخل اتم مشاهده كنیم، بلكه از روی پرتویی كه اتم هنگام تخلیه گسیل می‌دارد می‌توانیم بسامدهای الكترون‌های آن و دامنه‌های مربوط به آنها را استنباط كنیم. به هر حال حتی در فیزیك قدیم هم می‌توانستیم از اعداد موجی و دامنه‌ها به جای مدارها استفاده كنیم. اما چون هر نظریه‌ی خوبی باید مبتنی بر مقادیری باشد كه مستقیماً مشاهده پذیرند، من شایسته‌تر دیدم كه خودم را به این مقادیر محدود كنم و با آنها طوری عمل كنم كه گویی نماینده‌ی مدارهای الكترونی‌اند. (هایزنبرگ، 1368، ص 64 -65).
این كه «هر نظریه‌ی خوبی باید مبتنی بر مقادیری باشد كه مستقیماً مشاهده پذیرند»، اصلی‌ترین و مهم ترین فرض هایزنبرگ در بحث هایش بود. اینشتین در پذیرش این اصل با وی اختلاف نظر داشت و با اعتراض می‌گفت:
اما واقعاً شما اعتقاد دارید كه در یك نظریه‌ی فیزیكی نباید جز كمیت‌هایی كه مستقیماً مشاهده‌پذیرند چیزی وارد شود؟
هایزنبرگ در دفاع از این اصل به اینشتین یادآوری می كند كه خود او در نسبیت از همین اصل استفاده كرده است و اینشتین چنین اعتراف می‌كند:
شاید من چنین استدلال كرده باشم، اما در هر حال این حرف مهمل است. شاید می‌توانستم حرفم را سیاستمدارانه‌تر بزنم و بگویم كه در نظر داشتن آنچه در واقع مشاهده می‌شود، راهنمای مفیدی برای جست و جوست. اما علی الاصول، سعی در بَنا كردن نظریه فقط بر پایه‌ی كمیت‌های مشاهده‌پذیر كاملاً غلط است، و آنچه در واقع روی می‌دهد خلاف این است: نظریه است كه حكم می‌كند چه چیزی مشاهده پذیر است. (همانجا)
در ادامه، اینشتین سعی می‌كند نشان دهد كه كمیت ها خود نمی‌توانند درباره‌ی مشاهده‌پذیر بودن‌شان سخن بگویند. نظریه‌ای كه از آن استفاده می‌كنیم عده‌ای از كمیت‌ها را در قلمرو كمیت‌های مشاهده‌پذیر و برخی دیگر را در حوزه‌ی كمیت‌های مشاهده‌ناپذیر قرار می‌دهد. درواقع، نكته‌ای كه اینشتین بدان اشاره می‌كند یكی از مهم‌ترین و مناقشه آمیزترین مباحث فلسفه‌ی علم است و فیلسوفانی همچون كارل پوپر (3) و تامس كوهن به تفصیل درباره‌اش بحث كرده‌اند.
فرض‌های اینشتین و هایزنبرگ در این گفت وگو كاملاً با یكدیگر متعارض‌اند. هایزنبرگ معتقد است در دنیای فیزیك كمیت‌هایی به نام كمیت‌های مشاهده پذیر وجود دارند كه فیزیك كوانتومی براساس آنها صورت‌بندی شده است. در حالی كه اینشتین بر این باور است كه كمیت‌های مشاهده‌پذیر مستقل از نظریه وجود ندارد و این نظریه‌ی كوانتومی است كه كمیت‌های مشاهده‌پذیر خود را تعیین و با به كارگیری آنها سعی در كسب اعتبار می‌كند. در واقع، اگر «مشاهده‌پذیر بودن» كمیت‌های به كار رفته در یك نظریه (اگر چنین كمیت‌هایی وجود داشته باشد) سبب اعتبار آن نظریه می‌شود، این كمیت‌ها باید از نظریه مستقل باشند تا نظریه با مُنتسب كردن خود به آنها اعتبار یابد وگرنه، اگر مشاهده پذیر بودن كمیت‌ها را خودِ نظریه تعیین كند دیگر این كمیت‌ها چگونه می‌توانند برای نظریه اعتباری دست و پا كنند.
هایزنبرگ پس از ذكر این گفت وگو می‌گوید:
گرچه استدلال‌های اینشتین برایم قانع كننده بود، دید او باعث شگفتیم شده بود. (همانجا، ص 66).
سپس بحث به این جا می‌رسد كه خود اینشتین نیز برای وجاهت دادن به نظریه‌ی نسبیت، به كمیت‌های مشاهده پذیر متوسل می‌شد و حوزه‌ی گفت‌و‌گو به چگونگی توصیف پدیده‌های كوانتومی با زبان كلاسیك كشیده می‌شود.
اینشتین: هنگام گسیل نور چه رُخ می‌دهد؟ چنان كه می دانید پیشنهاد من این بود كه وقتی اتمی یكباره از یك مقدار انرژی مانا به مقدار دیگر فرود می‌آید، تفاوت انرژی (دوحالت) را به صورت یك بسته‌ی انرژی گسیل می‌كند، كه اصطلاحاً آن را كوانتوم نور می‌گوییم. در این حالت با مثال روشنی از ناپیوستگی مواجه‌ایم. آیا نظر مرا درست می‌دانید یا گُذر از یك حالت مانا به حالت مانای دیگر را به صورت دقیق تری می‌توانید توصیف كنید؟
هایزنبرگ:... شاید لازم باشد كه گذر از یك حالت مانا به حالت بعدی را به صورت محو شدن تصاویر در فیلم‌ها در نظر بگیریم: تغییر ناگهانی‌ای در كار نیست بلكه تصویری به تدریج مَحو و ضمن آن تصویر دیگری روشن و واضح می‌شود، به طوری كه برای مدتی، دو تصویر درهم آمیخته می‌شوند و انسان نمی‌تواند آنها را از هم تشخیص دهد. به همین صورت، شاید در اتم‌ها هم یك حالت میانجی وجود داشته باشد كه در آن حالت نتوان گفت كه اتم در حالت بالایی است یا در حالت پایینی.
اینشتین: زیر پای شما خیلی سُست است، زیرا یك مرتبه به جای آنكه از طرز كار واقعی طبیعت حرف بزنید، از دانش ما از طبیعت سخن می‌گویید... احتمال زیاد دارد كه میان آنچه من و شما از طبیعت می‌دانیم فرق زیادی باشد، اما این موضوع برای چه كسی جالب توجه است؟ شاید برای من و شما. هیچ كس دیگری كمترین توجهی به آن ندارد. به عبارت دیگر، اگر نظریه‌ی شما درست باشد، باید دیر یا زود به من بگویید كه وقتی اتم از یك حالت مانا به حالت دیگر می‌رود، چه كار می‌كند؟
هایزنبرگ: شاید، اما به نظر من شما در استفاده از زبان بیش از حد سختگیری می‌كنید. البته قبول دارم كه هرچه من الان بگویم عذر بدتر از گناه به نظر می آید. پس صبر كنیم و ببینیم كه سیر نظریه‌ی اتمی چگونه خواهد بود.
اینشتین: چطور می‌توانید این قدر به نظریه‌تان ایمان داشته باشید، در حالی كه از این همه مسائل مهم، هیچ یك حل نشده است؟ (همانجا، ص69-70).
در واقع هایزنبرگ به نظریه‌ی كوانتومی ایمان داشت و همانطور كه از این گفت‌و‌گو برمی‌آید به هیچ قیمتی حاضر نبود درباره‌ی درستی آن شك و تردید به دل راه دهد. آیا شواهد تجربی و استدلال‌های ریاضی صحت این نظریه را برای او مُسجل كرده بودند؟ چنانكه دیدیم اینشتین وجود چنین دلایل محكمی را به چالش می‌كشد. پس دلایل ایمان وی به این نظریه چه بود؟ خود وی در این باره می‌گوید:
اگر طبیعت ما را به صورت‌های ریاضی، با سادگی و زیبایی بسیار، كه قبلاً كسی با آنها برخورد نكرده است، رهنمون شود- منظورم از صورت‌ها، دستگاه های منسجم فرضیه‌ها و اصول موضوع و غیره است- ناگزیر می‌اندیشیم كه این صورت‌ها «حقیقی»اند، یعنی یكی از خصوصیات واقعی طبیعت را آشكار می‌سازند... اما نفس این واقعیت كه دست تنها ممكن نیست بتوان به این صورت‌ها رسید، بلكه طبیعت آنها را بر ما آشكار می‌كند، قرینه‌ی نیرومندی است بر اینكه این صورت‌ها باید بخشی از خود واقعیت باشند و نه تنها بخشی از اندیشه‌ی ما درباره‌ی واقعیت.
همانطور كه ملاحظه می‌شود دلایلی كه برای ایمان به یك نظریه بیان می‌شود، سادگی و زیبایی آن است. دلایلی كه نه به منزله‌ی استدلال‌های منطقی مبتنی بر شواهد تجربی بلكه به مثابه اندیشه‌هایی پذیرفته شده در ذهن دانشمند، سبب ایمان وی به یك نظریه می‌شود. هایزنبرگ خود به این موضوع آگاه است و می‌گوید:
شاید اعتراض كنید كه با صحبت كردن از سادگی و زیبایی، معیارهای ذوقی را در تشخیص حقیقت وارد می كنم، و من هم به صراحت اعتراف می‌كنم كه زیبایی و سادگیِ انگاره‌های ریاضی‌ای كه طبیعت خود را در قالب آن به ما عرضه می‌كند، برایم بسیار جاذبه دارد. خود شما [اینشتین] هم باید این را حس كرده باشید: سادگی و كمال هراس آور روابطی كه طبیعت یكباره پیش چشم ما می‌گسترد، در حالی كه هیچ یك از ما كمترین آمادگی برای آن نداشته است. این احساس با احساس رضایتی كه از توفیق كامل در انجام دادن یك تكلیف معین به ما دست می‌دهد، به كلی متفاوت است. به همین دلیل است كه من امیدوارم این مسائل مورد بحث ما به نحوی حل شوند. در این مورد، یكی دیگر از نتایج سادگی انگاره‌ی ریاضی این است كه باید بتوان آزمایش‌های بسیاری طرح كرد كه نتایج آنها از روی نظریه پیش‌بینی پذیر باشند. و اگر این آزمایش‌ها با پیش‌بینی‌ها موافق درآیند، دیگر شكی نخواهد بود كه نظریه‌ی ما طبیعت را در این قلمرو خاص به طور دقیق منعكس می‌كند.
اینشتین: البته مَهار كردن از راه آزمایش یكی از شرایط اصلی هر نظریه‌ی معتبری است، اما امكان ندارد همه چیز را بیازماییم. به همین دلیل است كه آنچه شما درباره‌ی سادگی گفتید برای من این همه جاذبه دارد. با این حال، هیچ‌گاه نمی‌توانم مدعی شوم كه منظور از سادگی قوانین طبیعت را می‌فهمم. (همانجا، ص70-71)
این سخن اینشتین كه در آزمون نظریه‌ها «امكان ندارد همه چیز را بیازماییم و به همین دلیل... سادگی... برای من این همه جاذبه دارد» نكته‌ای بسیار مهم دربردارد. درواقع، اینشتین همچون كوهن این نكته را متذكر می‌شود كه برای پذیرش یك نظریه، آزمون آن نمی‌تواند حرف آخر را بزند زیرا تمام مقومات یك نظریه قابل آزمون نیستند.
بسیاری از آنها فرض‌های متافیزیكی و مابعدالطبیعی هستند كه ما آنها را به عنوان پیش فرض گرفته‌ایم. به همین سبب، دانشمندان در نهایت ناگزیرند برای پذیرش یك نظریه به معیارهای فرامعرفتی توسل جویند، معیارهایی همچون سادگی و زیبایی.
اما جالب این است كه گرچه برای اینشتین در پذیرش یك نظریه، معیارهایی همچون سادگی و زیبایی مهم بود اما در این مورد، اصلی مهمتر از «سادگی» برای او اهمیت داشت: اصل علیت.
سادگی و زیبایی انگاره‌های ریاضی فرمالیسم كوانتومی آنقدر هایزنبرگ را تحت تأثیر قرار داده بود كه وی حتی برای حفظ فرمالیسم كوانتومی حاضر به فداكردن اصل علیت بود. اما برای اینشتین، حفظ اصل علیت به مراتب مهمتر از سادگی و زیبایی انگاره‌های ریاضی بود. به همین خاطر، او می‌گفت: «هیچ گاه نمی‌توانم مدعی شوم كه منظور از سادگی قوانین طبیعت را می‌فهمم». به همین سبب، «سادگی» نمی‌توانست ارزشی مشترك باشد كه مبنای بحث هایزنبرگ و اینشتین قرار گیرد و اینشتین همواره از پذیرفتن فرمالیسم كوانتومی سرباز می‌زد. هایزنبرگ هنگامی كه به شرح وقایع كنفرانس سولوی (4) در 1927 می‌پردازد، می‌گوید:
اینشتین اصلاً نمی‌خواست نظریه‌ی كوانتومی جدید را كه از بُن، سرشت آماری داشت بپذیرد. ناگفته پیداست كه او با گزاره‌های آماری (در مواردی كه همه جزئیات دستگاه خاصی شناخته نباشد) مخالفتی نداشت، زیرا به هر حال مكانیك آماری قدیم و ترمودینامیك بر چنین گزاره‌هایی بنا شده بودند. با این حال نمی‌خواست قبول كند كه حتی علی الاصول هم امكان ندارد بتوان همه‌ی واقعیات جزئی را كه برای توصیف كامل هر فرایند فیزیكی لازم است، كشف كرد. بنابراین، بی رودربایستی از پذیرفتن اصل عدم قطعیت سرباز می‌زد و سعی می‌كرد در عالم فكر مواردی را بیابد كه در موردشان این اصل صادق نباشد (همانجا، ص81).
پاول ارن فست (5)، فیزیك‌دان هلندی، به او می‌گفت:
اینشتین، من به جای تو خجالت می‌كشم، استدلال‌های تو در برابر مكانیك كوانتومی جدید شبیه استدلال‌هایی است كه مخالفانت در رَد نظریه‌ی نسبیت می‌كنند (همانجا، ص 82).
اما این سرزنش دوستانه هم به چیزی گرفته نمی‌شد. در اواخر زندگی اینشتین كه نظریه‌ی كوانتومی مدت‌ها بود جزء لاینفك فیزیك جدید شده بود، او نتوانست نظرش را عوض كند؛ حداكثر توانست وجود مكانیك كوانتومی را به مثابه تدبیری موقتی بپذیرد. به عبارت دیگر، استدلال‌ها و بحث‌ها توانستند نمایه‌ای از نظریه‌ی كوانتومی ارائه كنند كه اینشتین را نسبت به كارا بودن آن در پیش‌بینی آزمایش‌ها قانع سازد. اما این بدان معنی نبود كه اینشتین به این نظریه به مثابه نظریه‌ی تبیین كننده‌ی واقعیت ایمان آورد. ایمان او در گرو اصلی دیگر بود، اصلی كه بارها در میان گفت وگو از دو لَب او شنیده می‌شد: «خدا شیر یا خط بازی نمی‌كند» (همانجا).
د. ایمان
در گزینش میان نظریه ها، استدلال‌ها و دلایل خوب حداكثر می‌توانند با ارائه‌ی تصویری از نظریه‌ی موردنظر، موجبات اقناع طرفداران نظریه‌های رقیب را فراهم آورند. اما این اقناع هیچ الزامی برای پذیرش نظریه‌ی جدید ایجاد نمی‌كند. حداكثر شخص قانع شده ممكن است نظریه‌ی تازه را به كار برد و از آن استفاده كند، ولی این شخص نسبت به خود همچون بیگانه‌ای ساكن در محیطی بیگانه عمل می كند. زیرا او نمی‌تواند نظریه را درونی كرده و در جهانی كه آن نظریه می‌سازد، زندگی كند. كار این دسته حالت انگلی دارد و نمی‌تواند همچون كار كسانی باشد كه در نگرش نوین، تعلیم دیده و تربیت شده‌اند. همچون اینشتین كه خود را كاملاً نسبت به نگرش تازه متقاعد شده احساس می‌كرد ولی این توانایی را نداشت كه با آن نظریه زندگی كند و به جهان بنگرد. از این رو، كوهن معتقد است «حتی لزومی به موفق بودن اقناع نیست و اگر اقناع هم انجام گیرد، لزومی ندارد همزمان یا بعداً [به نظریه‌ی جدید] بگرایند.» (كوهن، 1970، صص 202-203).بنابر نظر كوهن، انتخاب «بین پارادایم‌های رقیب در عمل، انتخابی بین شیوه‌های متعارض زندگی اجتماعی است» كه هیچ برهان اقناع كننده‌ای نمی‌تواند «به طور منطقی و یا برحسب احتمالات الزام آور باشد» (همانجا، صص 93-94). وی معتقد است «انتقال وفاداری از پارادایمی به پارادایمی دیگر تجربه‌ای از نوع تغییر دین است كه نمی‌تواند اجباری باشد» (همانجا، ص 151). همچنین «این تجربه یا باید یكباره رخ دهد (گرچه نه ضرورتاً در یك لحظه) و یا اصلاً رُخ ندهد» (همانجا، ص 150).
بنابراین انتقال وفاداری دانشمند از پارادایمی به پارادایمی دیگر دارای سه ویژگی است:
الف)تغییر پارادایم، تغییر شیوه‌های متعارض زندگی اجتماعی است.
ب) تغییر پارادایم نمی‌تواند اِجباری باشد.
ج) تغییر پارادایم یكباره (نه لزوماً در یك لحظه) رُخ می دهد.
در اینكه كوهن تغییر حمایت از یك پارادایم به پارادایم ناسازگار دیگری را از جانب یكایك دانشمندان به «تغییری در دین» (6) تشبیه كرده، نكته‌ی مهم و جالبی نهفته است. هنگامی كه شخص تغییر دین می‌دهد یعنی به دینی جدید می‌گرود. گرویدن به دین جدید یعنی اینكه او جهان و انسان را آن‌گونه می‌بیند كه دین جدید تصویر می‌كند و اعمال و رفتارش را نیز مطابق مناسك آن دین تنظیم می‌كند. چنین گرویدنی امكان پذیر نیست مگر اینكه او به دین جدید ایمان بیاورد. اما پرسش مهم این است كه شخص چگونه صاحب ایمان می‌شود؟
مثلاً تصور می‌شود كه قرائن و براهینِ مؤید اعتقاد به خداوند، سبب ایمان می‌شود. اما ایمان‌گرایان معتقدند برهان (هر برهانی كه باشد) لاجرم بر مقدمات یا مفروضات خاصی مبتنی است. اگر شخص هیچ فرضی را به عنوان مبدأ استدلال نپذیرد، در این صورت احتجاج كردن با چنین شخصی محال خواهد بود. مقدمه‌ی مفروض یك برهان را می‌توان از برهان دیگری نتیجه گرفت و بدین ترتیب آن را اثبات كرد، اما این روند را نمی‌توان تا بی نهایت ادامه داد؛ ما باید در جایی از این روند به مفروضات بنیادین‌مان برسیم، یعنی به اموری كه آنها را بدون اثبات پذیرفته‌ایم، صرفاً از آن رو كه این امور چندان بنیادین‌اند كه هیچ چیز بنیادی‌تری وجود ندارد كه بتواند آنها را اثبات كند. بنابراین، مطابق دیدگاه ایمان گرایان: «بنیانی‌ترین مفروضات، در خود نظام اعتقادات دینی یافت می‌شوند» (مایكل پترسون، 1379، ص 79). پس ایمان گرایان نیز همچون كوهن معتقدند كه نقش برهان‌ها در یك مناقشه استدلالی نقشی دوری است. همانگونه كه برهان‌ها و استدلال‌های دانشمندان در یك مناقشه‌ی علمی لزوماً سبب گرویدن دانشمندان دیگر نمی شود، مجموعه‌ی قرائن و براهینِ مؤید اعتقاد به خداوند نیز در ایمان آوردن فرد به خدا چندان مفید و الزام‌آور نیستند.
سورن كیركگارد (7)، معتقد است ایمان آوردن «گذری كیفی از جهش از بی اعتقادی به معتقد شدن است» (به نقل از جِیْمی فِرریرا، 1999، ص209). به عبارت دیگر، فردی كه ایمان می‌آورد باید خویشتن را نسبت به دین جدید متعهد سازد، او باید به درون ایمان جست بزند، یعنی ایمان آورد، بدون آنكه طالب دلایل و قرائنی باشد كه متقن بودن و اعتبار آن به طور ازلی و ابدی ثابت شده باشد. زیرا چنین دلایلی هیچ گاه وجود ندارد. از این رو، «مفهوم جهش به ایمان در مركز نوشته‌های او [كیركگارد] قرار می‌گیرد (همانجا، صص 207-208).
فرریرا (8) معتقد است مفهوم«جهش، از تبیین‌های مختلف او [كیركگارد] از ویژگی منحصر به فردگذر بین روش‌های اساساً متفاوت زندگی خبر می‌دهد» (همانجا، ص 207). یعنی این جهش، جهشی بین روش‌های كاملاً متفاوت زندگی است، همانگونه كه انتقال وفاداری از یك پارادایم به پارادایم دیگر، انتقالی در شیوه‌ی متعارض زندگی اجتماعی است. همچنین كیركگارد معتقد است ایمان و «اعتقاد یك معرفت نیست بلكه عملی اختیاری است، نمایشی از اراده» (همانجا، ص211). پس ایمان به خدا نمی‌تواند از روی اجبار باشد. از سویی دیگر، خود كلمه و مفهوم «جهش»، ارادی بودن این عمل را نشان می‌دهد، زیرا وقتی شما داخل چیزی، مثلاً استخر آبی، می‌جهید در واقع از روی اختیار این جهش را انجام می‌دهید. همچنین این جهیدن یكباره رُخ می‌دهد یعنی وقتی تصمیم می‌گیرید داخل استخر آبی بجهید، یا این كار را یكباره انجام می‌دهید و یا آن را اصلاً انجام نمی‌دهید. به عبارت دیگر، كم كم شروع به جهیدن نمی‌كنید، آن‌گونه كه مثلاً یك ظرف غذا را كم كم می‌خورید.
پس آنچه كوهن از فرایند تجربه‌ی تغییر پارادایم یك دانشمند می‌گوید، ذاتاً با آنچه در تجربه‌ی تغییر دین بیان می‌شود، یكی است. در میان تبیین‌های مختلفی كه از این تغییر دین به ویژه ایمان دینی ارائه می‌شود، تبیین كیركگارد دقیقاً همان ویژگی‌های تبیین كوهن از ایمان آوردن دانشمند به پارادایم جدید را دارد. حال می‌خواهیم به بررسی این موضوع بپردازیم كه این تجربه‌ی تغییر ایمان در قالب چه الگویی قابل تبیین است.
تجربه‌ی تغییر ایمان یا به عبارت دیگر جهش ایمانی (9)، مثال صریح و روشنی است از تغییری كیفی. كیركگارد در این باره می‌گوید: «آیا گذر از حالتی كمّی به حالتی كیفی می‌تواند چیزی بدون یك جهش باشد؟» (همانجا، ص207). فرریرا معتقد است این تغییر كیفی در قالب تغییری گشتالتی قابل تبیین و توصیف است. وی در مقاله‌ی «ایمان و جهش كیركگاردی» سعی در ارائه چنین تبیینی دارد.
در یك تغییر گشتالتی، كیفیت جدید در یك آستانه‌ی بحرانی (10) ظاهر می‌شود. مفهوم آستانه‌ی بحرانی به حالت یا شرایطی اطلاق می‌شود كه پدیده‌ای در آن به تدریج آشكار نمی‌شود. برای مثال آبی را در نظر بگیرید كه به آن گرما داده می‌شود. دمای آب هر لحظه بالاتر می‌رود تا اینكه در لحظه‌ای آب شروع به جوشیدن می‌كند. جوشیدن آب به تدریج صورت نمی‌گیرد، بلكه یكدفعه و در لحظه‌ای خاص آب به جوش می‌آید. این لحظه و مقدار گرمایی كه آب مورد نظر ما برای رسیدن به نقطه‌ی جوش لازم دارد، آستانه‌ی بحرانی جوشیدن آب نام دارد و وقتی آب به این آستانه‌ی بحرانی می‌رسد، شروع به جوشیدن می‌كند. یا یك ماده‌ی منفجره را در نظر بگیرید: این ماده برای منفجر شدن به میزان خاصی حرارت نیاز دارد. این مقدار حرارت، آستانه‌ی بحرانی انفجار ماده است. ماده‌ی منفجره كم كم و به تدریج شروع به انفجار نمی‌كند، بلكه وقتی به آستانه‌ی بحرانی خود رسید، یكباره منفجر می‌شود. جهش ایمانی نیز چنین پدیده‌ای است. كیركگارد با ارتباط دادن مفهوم جهش ایمانی به آستانه‌ی بحرانی، آن را در قالب مثال‌هایی این گونه بیان می‌كند: «جهشی كه در آن آب یخ می‌بندد، جهشی كه در آن من مقصود یك نویسنده را می‌فهمم و جهشی كه گذر از خوب به بَد است» (فرریرا، 1999، ص218). از نظر كیركگارد، جهش ایمانی شبیه تمام پدیده‌های واجد آستانه‌ی بحرانی، نمونه‌ای از یك تغییر كیفی گشتالتی است.
حال باید پرسید در پدیده‌ی جهش ایمانی، آستانه‌ی بحرانی چگونه به وجود می‌آید؟ از آنجا كه ما در اینجا، قصد تبیین تغییر ایمان دانشمند در یك مناقشه علمی را داریم، این پرسش را در حوزه‌ی مناقشات علمی بررسی می‌كنیم. آستانه‌ی بحرانی ایمان یك دانشمند را مجموعه‌ای از استدلال‌های قانع كننده، دلایل خوب مثل سادگی، زیبایی و كارایی، وضعیت شغلی، شرایط روانی و اجتماعی او تشكیل می‌دهند. كوهن در مورد عوامل دخیل در رسیدن به این آستانه‌ی بحرانی این چنین می‌گوید: «دانشمندان به دلایل مختلف طرفدار پارادایم نوین می‌شوند و معمولاً در آنِ واحد به سبب وجود چند دلیل چنین می كنند. بعضی از این دلایل مثل خورشیدپرستی كه كپلر را یكی از كپرنیكیان ساخت، كاملاً خارج از قلمرو آشكار علم قرار دارد. بعضی دیگر وابسته به مزاج شخصی و خود زندگینامه و شخصیت اوست. حتی ملیّت یا شهرت سابق شخص نوآور و استادان وی گاه می‌تواند نقشی مؤثر ایفا كند.» (كوهن، 1970، صص 152-153). این مجموعه دلایل از فردی به فرد دیگر تغییر می‌كند. به عبارت دیگر، آستانه‌ی بحران ایمان یك دانشمند مختص خود اوست و عوامل مؤثر در آن را باید علاوه بر استدلال‌های علمی، از پژوهش‌های روان شناختی و جامعه‌شناختی نیز كشف كرد.
هنگامی كه در یك مناقشه‌ی علمی، مجموعه دلایلی كه مطرح می‌شود با مجموعه دلایلی كه آستانه‌ی بحرانی ایمان یك دانشمند را تشكیل می‌دهد، همخوانی بیشتری داشته باشد، آن دانشمند امكان بیشتری دارد كه به نظریه‌ی جدید ایمان بیاورد. به عبارت دیگر، آستانه‌ی بحرانی ایمان دانشمند جهت‌گیری تغییر پارادایم او را نشان می‌دهد. گرچه این دانشمند است كه سرانجام تصمیم می‌گیرد كه به پارادایم جدید ایمان بیاورد و یا نیاورد ولی رسیدن یا نرسیدن او به آستانه‌ی بحرانی است كه در تصمیم وی نقش تعیین‌كننده‌ای ایفا می‌كند. درواقع، تصمیم او واكنشی است به شرایط موجود و بنابراین چیزی دلبخواهی نیست، گرچه آزادانه و بنا به اراده‌ی خود او صورت می‌پذیرد.
همان طور كه در ابتدا دیدیم كسانی كه با یك گسست ارتباطی مواجه‌اند، می‌توانند به ترجمه‌ی دیدگاه‌های یكدیگر بپردازند و از محاسن و معایب دیدگاه‌های یكدیگر آگاه شوند. با این عمل طرفداران پارادایم های رقیب می‌توانند با توسل به دلایل خوب، به مثابه ارزش‌های مشترك میان همدیگر، در اقناع و تغییر عقیده‌ی یكدیگر بكوشند. اما آنچه از نظر كوهن مهم است این است كه «حتی اقناع متضمن موفقیت در این مورد نیست و اگر چنین شود ضرورتی ندارد كه در پی آن، تغییر عقیده رُخ دهد» اما «نه دلایل و نه ترجمه هیچ كدام تغییر عقیده را موجب نمی‌شوند» (همانجا، ص 204). بنابراین، كوهن بر این مطلب تأكید می‌كند كه «تجربه‌ی تغییر عقیده كه من آن را به تغییر گشتالتی تشبیه كردم، در قالب فرایند انقلاب باقی می‌ماند.» (همانجا).
پی‌نوشت‌ها:
1.Von Laue
2.Nernst
3.Karl Popper
4.Solvay
5.Paul Ehrenfest
6.conversion
7.Kier kegaard
8.Ferreira
9.leap of faith
10.critical threshold
مقدم حیدری، غلامحسین، (1385)، قیاس ناپذیری پارادایم‌های علمی، تهران: نشر نی، چاپ سوم
