عمومیت حرکت (1)

مجری:

جلسه ششم از سلسله مباحث ایدئولوژیکی را در زمینه مقایسه جهان بینی مادی و الهی شروع می‌کنیم. همان گونه که مستحضر هستید در جلسه نخست بحث دیالکتیک به عنوان نقطه‌ی آغاز مباحث انتخاب شد و بدنبال آن مباحث تأثیر و تأثر متقابل و اصل تضاد و بخشی از موضوع حرکت تا جلسه گذشته مورد بحث و گفتگوی حضّار شرکت کننده در بحث قرار گرفت و شرکت کنندگان مارکسیست نظرات مارکسیسم را پیرامون موضوعات فوق بیان نمودند و آنگاه از نقطه نظر اسلامی آن اصول مورد نقد و بررسی قرار گرفت و با تعریف حقیقت حرکت بحث گذشته پایان یافت. اینک در این جلسه مباحثی دیگر پیرامون حرکت همانند عامیّت حرکت و علت حرکت و مسائلی از این دست را که در رابطه با حرکت، قابل بررسی است، پی می‌گیریم. اما قبل از آغاز بحث این نکته را مجدداً متذکر می‌شود که بحث یک بحث ایدئولوژیک است لذا آنچه در این گفتگو مطرح می‌شود لزوماً باید عقاید گوینده باشد و هست. بر این اساس پرداختن به مسائل دیگر باعث دور شدن از نتیجه مورد نظر می‌باشد. لذا استدعا می‌کنم از مسائل متفرقه و شاخه‌ای و مسائلی که جنبه شعاری دارد خودداری بفرمایند. همین طور از بیان مباحثی که در جای دیگر می‌بایست بطور مستقل مطرح شود نیز اجتناب نمایند تا به قطع سخنان منجر نشود. اینک با معرفی شرکت کنندگان در بحث، سخن را آغاز می‌کنیم.
شرکت کنندگان، آقای سید عبدالکریم سروش - منفرد - آقای محمد تقی مصباح یزدی - از حوزه‌ی علمیه قم - آقای احسان طبری - از حزب توده ایران - و آقای فرّخ نگهدار - از سازمان فدائیان خلق ایران، اکثریت - هستند.
از آقای مصباح درخواست می‌کنیم بحث را به شکل طرح سؤال آغاز کنند تا از نقطه نظر شرکت کنندگان مارکسیست به پاسخ و بررسی آنها بپردازیم. آقای مصباح یزدی خواهش می‌کنم بفرمایید.

آقای مصباح:

بسم الله الرحمن الرحیم. الحمدلله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین لا سیما حجة بن الحسن العسکری ارواحنا له الفداء. اللهم عجل لولیک الفرج و العافیة و النصر و اجعلنا من اعوانه و انصاره و منّ علینا بعنایته.
همان طور که گفته شد بر حسب توافق قبلی موضوع بحث پیرامون حرکت بود. طبق شیوه‌ای که در بحث دنبال کردیم ابتدا تعریف حرکت را از آقایان خواستیم که آنها هم مثل سایر مارکسیست‌ها، حرکت را مساوی با تغییر بیان کردند و گفتند هر گونه تغییری که در عالم رخ می‌دهد از نظر ما حرکت نامیده می‌شود. این تعریف بررسی شد و عرض کردیم که از نظر فلسفه اسلامی هر گونه تغییری حرکت نیست، بلکه حرکت عبارتست از یک جریان ممتد، والّا باید حرکت‌ها و تغییرهای دفعی مثل اتصال شیئی به شیئی و یا انفصال شیء از شیء دیگر و یا برخورد‌هایی که آناً و در لحظه و بدون امتداد حاصل می‌شوند را حرکت بنامیم و حال آن که چنین نیست. بنابراین حرکت عبارتست از تغییر تدریجی. اگر حرکت را به مطلق تغییر تفسیر بکنیم باید قول کسانی را که منکر حرکت هستند قبول کنیم. چون زنون و سایر کسانی که مثل او معتقد هستند حرکت واقعیت خارجی ندارد و یک امر انتزاعی ذهنی است، آنها هم این تغییرها را می‌پذیرند که سکونها و ثبات‌هایی بصورت متعاقب و متوالی و پشت سر هم و بدون فاصله [ در خارج اتفاق می‌افتد ] ولی حرکت در خارج نداریم. و حرکت در خارج تحقق پیدا نمی‌کند و این ذهن ما است که از توالی این پدیده‌ها مفهوم حرکت را انتزاع می‌کند. البته بدون شک توالی سکون‌ها و پدیده‌ها، و این گونه تغییرها در طبیعت محقق می‌شود، ولی از نظر فلسفی این حرکت نیست. حرکت باید یک جریان واحد ممتدی باشد که دارای اجزای بالفعل نیست، اگر اجزایی بالفعل در آن پیدا شود معنایش پاره شدن حرکت و امتداد است. همان گونه که یک خط مادامی که خط واحدی است، دیگر پاره‌خطهایی در آن بالفعل موجود نیست. حرکت هم مادامی که حرکت واحدی است اجزای بالفعل ندارد. آنچه که مورد بحث فلاسفه است این است که آیا چنین چیزی هست یا نیست؟ به تعبیری باید گفت بعد از توضیح درباره تعریف حرکت [ که گذشت ]، درباره اثبات حرکت بحث شد که چگونه می‌توان بر اساس مکتب مادی حرکت را در خارج اثبات کرد. چون از نظر مارکسیسم، شناخت، انعکاسی است از واقعیت خارج و این انعکاس خواه و ناخواه امر ثابتی خواهد بود. حال مشکل این است که این امر ثابت چگونه حرکت را که جریان ممتد است، درک می‌کند؟ همان گونه که بزرگان مارکسیسم نیز اعتراف کرده‌اند، آنچه ما از خارج درک می‌کنیم عکس‌هایی است که پشت سر هم واقع می‌شود. و اگر بخواهیم بر اساس حس حرکت را اثبات بکنیم جز یک نوار فیلمی که در حاسّه‌ی ما منعکس می‌شود، و هر جزئی از آن تنها یک لحظه‌ی سکون را نشان می‌دهد، چیز دیگری از خارج درک نمی‌کنیم. اگر ما به مبنای ماده‌گرایی، ملتزم باشیم اصلاً وجود حرکت را در عالم طبیعت نمی‌توانیم اثبات کنیم.
طی دو مبحث گذشته ابتدا حرکت تعریف شد و بگونه‌ای در اثبات آن در خارج سخن رفت. ما در فلسفه اسلامی با متُد تعقلی وجود حرکت را اثبات می‌کنیم ولی با متد حسّی و علمی و تجربی خالص نمی‌شود حرکت را اثبات کرد. بعد از این که حرکت اثبات شد - البته ما معتقدیم فقط از راه تعقل قابل اثبات است - بحث از این است که آیا حرکت عمومیّت دارد؟ یعنی هر پدیده‌ای که در طبیعت هست، حرکت دارد؟ و به قول بعضی از مارکسیست‌ها - که به تعبیرات مختلفی که در این زمینه وارد شده - آیا ماده با حرکت عینیت دارد و یا ملازمه دارد و یا انفکاک ناپذیر است و یا ذاتی ماده است؟ و یا این که حرکت فقط شامل بعضی از پدیده‌ها می‌شود؟ اصل حرکت که یکی از اصول دیالکتیک و به اصطلاح از اصول همگانی است آیا یک اصل مطلق و عام است و یا این که این اصل هم مثل سایر اصول مارکسیستی کلّیت ندارد؟ در این زمینه - آن گونه که بخاطرم هست و اشتباه هم نمی‌کنم - آقای طبری فرمودند که این اصل، یک اصل عام می‌باشد و در عالم تنها قانونی که عمومیت دارد قانون حرکت است، که هیچ قید و شرط و استثنایی ندارد. خواهش می‌کنم توضیح بدهند که بر اساس فلسفه علمی که مبتنی بر دستاوردهای علم است و جز به دستاوردهای علم به چیز دیگری اتکا نمی‌کند، عمومیت حرکت را چگونه اثبات می‌کند؟

مجری:

از آقای طبری می‌خواهیم که سؤال آقای مصباح را در رابطه با اثبات عامیّت حرکت و فراگیر بودن آن نسبت به همه‌ی پدیده‌ها پاسخ بفرمایند.

آقای طبری:

با درود صمیمانه به کلیه رزمندگان مدافع جمهوری اسلام و رهبر عزیز این جمهوری. بحث درباره‌ی حرکت است. البته این فقط بحث اکنون ما نیست تا بحال دو یا سه بار ما در این باره بحث کردیم. در بحث پیشین هم جناب آقای سروش اظهاراتی در پایان بحث ارائه کردند و همچنین سؤالاتی از طرف آقای مصباح مطرح شد و الآن امروز هم تکرار گردید و من کوشش می‌کنم به این مطلبی که در این جا گفته شده، پاسخ بدهم. البته با تصریح به این مسأله که در حقیقت بحث این گونه دنبال می‌شود که سؤالاتی مطرح می‌گردد و به محض این که به آنها پاسخ می‌دهیم، 35 دقیقه‌ی وقت کوتاهی که در اختیار ماست بر باد می‌رود. فقط وقت برای هم مباحثان ما و برای دوستان عزیزی که در بحث شرکت دارند باقی می‌ماند تا این که اشکالات خودشان را بر ما وارد بکنند. به هر حال چنین وضعی در داخل این بحث حکم فرماست.

آقای مصباح:

من اعلام می‌کنم [ و اجازه می‌دهم ] تا هر قدر که لازم می‌باشد از وقت ما برای پاسخ دادن در اختیار آقایان بگذارند. هرگز ما ملتزم نیستیم که تمام وقت خود را به صحبت خودمان بگذرانیم. اگر برای پاسخ دادن وقت بیشتری لازم است ما از وقت خودمان برای شنیدن پاسخ‌های آقایان زمانی را اختصاص می‌دهیم البته بنده به سهم خودم صحبت می‌کنم.

آقای طبری:

از لطف شما خیلی متشکرم. البته این به نظر آقای مجری بستگی دارد که چگونه وقت را توزیع بکند. والّا مسأله این گونه خواهد شد که سؤالاتی مطرح می‌شود و جوابی داده می‌شود ولی به اشکالات جواب داده نمی‌شود و به این منزله تلقی می‌گردد و این گونه محاسبه و قضاوت می‌شود که گویا جوابی برای این اشکالات نبوده است.

مجری:

به هر حال بحث آزاد محدودیت‌هایی دارد و ما در آن محدوده تلاش می‌کنیم تا در حدی که بحث از فایده نیفتد بتوانیم از وقت برادران مسلمان در اختیار آقایان مارکسیسم جلسه بگذاریم. من این مطلب را از این روی عرض کردم که از این بابت مشکلی نیست. در مباحث گذشته هم کم و بیش تلاش کردیم. اگر در جلسه قبل دقت می‌کردید همین اتفاق افتاد. یعنی بعضی از آقایان از همه‌ی وقتشان استفاده نکردند.

آقای طبری:

در مباحث پیش جناب آقای سروش فرمودند که در این جا یک بازی ظریف و خطرناکی در روی اصطلاحات انجام می‌گیرد. چون ممکن است اغراء به جهل بشود، و از طرفی این سخن حتماً به ما اشاره داشت که گویا از طرف من و یا از طرف دوست گرامی ما آقای نگهدار یک چنین عملی انجام شده و برخی مطالب مربوط به حکمت اسلامی و حکمت کلاسیک [ بطور نامناسب ] به کار گرفته شده است، لذا لازم است پاسخ بدهم که قصد ما به اصطلاح یک بازی ظریف یا خطرناک برای اغراء به جهل نبوده است بلکه قصد ما پیدا کردن وجوه شباهت بین دو سیستم فلسفی است. چون سرچشمه حکمت اسلامی ما به نوبه خود در اندیشه‌هایی است که یونانیان قدیم مانند « ارسطو »، « افلاطون »، «فلوطین »، « فرفوریوس » و دیگران بیان کرده‌اند. اینها به وسیله‌ی مترجمان سریانی به زبان عربی ترجمه شده است و یا بوسیله‌ی مترجمانی مثل ابن مقفّع از پهلوی، به زبان عربی ترجمه شده و سپس بوسیله‌ی فلاسفه بزرگ اسلامی مانند « الکندی »، « فارابی »، « ابن سینا » تا برسیم به بزرگ‌ترینشان صدرالمتألهین و حاجی ملاهادی سبزواری تنظیم شده و بصورت مسائل معقول و تعاریف و براهین و غیره درآمده است. همچنان که می‌دانیم این در حکمت اسلامی کشف تازه‌ای نیست. جریانات مختلفی وجود دارد؛ حکمت اشراق وجود دارد؛ حکمت مشّاء وجود دارد. عرفان وجود دارد. در عرفان هم جریانات گوناگونی است. عرفان نظری و کلامی است. عرفان سلوکی و ذوقی است به این ترتیب نظریات گوناگونی است. لذا خیلی نرمال است که ما سعی کنیم به نوبه خود از این گنجینه معرفت، فیض بگیریم. از آن گذشته این جریان تفکر فلسفی در اروپای غربی ادامه پیدا کرده و منجر به پیدا شدن مکاتب دیگر شده است تا دوران جدید که به اصطلاح به آن دوران آباء کلیسا « پاترستیک » [ Patristic ] می‌گویند. یک عدّه‌ی فلاسفه‌ی متفکران برجسته و در حقیقت متکلم در اروپای غربی بوجود آمدند و سپس دوره « اسکولاستیک » [ Scholasticism ] شروع شد که آن هم به نوبه خود یک مقداری از فلاسفه ما، از ابن رشد و ابن سینا و دیگران فیض گرفتند. و سپس دوران فلسفه جدید شروع شد تا این که منجر به پیدا شدن فلاسفه‌ی دیالکتیسین آلمان، مثل شلینگ، [ Schelling ] فیخته، [ Fichte ] و هگل، [ Hegel ] گردید که در حقیقت دیالکتیک الهی را بکار می‌بردند و سپس نوبت به فلاسفه‌ای نظیر فویر باخ [ Feuerbach ] می‌رسد که کوشش کرده‌اند نظریات ماتریالیستی را مطرح بکنند تا این که مارکسیسم پیدا شد و مارکسیسم فلسفه را اصولاً از توزیع و تغییر جهان منتقل کرد و مسأله پراتیک و مسائل متافیزیک را به وسط کشید و حتّی، با نوهگلی‌ها و « فویر باخ » که کوشش می‌کردند انتقاد مذهب را در مرکز بحث بگذارند، مبارزه کرد و گفت برای ما مسأله انتقاد مطرح نیست. انگلس گفت هیچ چیز احمقانه‌تر از مقابله با خداوند و مذهب نیست. بلکه اساس عبارت است از تغییر جهان و از میان بردن - به اصطلاح - پایه‌های بهره‌کشی که موجب تیره روزی مردم است و ایجاد اتحاد در میان اقوام و ملل برای بوجود آوردن یک بین الملل انسانی. یعنی نقطه‌ی ثقل و مرکز ثقل را، از اصول متافیزیک، به اصول اجتماعی منتقل کردند. لذا دیالکتیک را در مقابل مذهب و از آن جمله در مقابل دین اسلام و حکمت اسلامی گذاشتن، درست نیست. چون داخل خودِ حکمت اسلامی هم عناصر دیالکتیکی به نظر ما فوق العاده زیاد و فراوان است. حتی در خود اندیشه‌ی ارسطو نیز دیالکتیک بوده و بعداً بوسیله فلاسفه و بویژه عرفان بسط پیدا کرده است. در حکمت ملاصدرا که یک حکمت خاصی است و هم دارای جنبه ذوقی اشراقی است وهم دارای جنبه استدلالی و منطقی، این مسأله خیلی زیاد انبساط و تجلّی پیدا کرده است. انگلس درباره « اسپینوزا » [ Spinoza ] حرفی را زده که به نظر من درباره صدرالمتألهین هم کاملاً صادق است. آن سخن این است که فلسفه وحدت وجودی و اشراقی با راسیونالیسم و عقل گرایی و شیوه تعقلی و شیوه منطقی - آن گونه که در نزد ملاصدرا بوده است - فوق العاده به سیستم اندیشه مارکسیستی نزدیک است. البته تفاوت‌های اساسی باقی می‌ماند. در این جا به هیچ وجه هدف این نیست که ما مرزها را پاک بکنیم و بگوییم این عین همان است. یک چنین ترفندی در کار نیست ولی این حرفی است که از طرف انگلس گفته شده که در این جا فاصله فوق العاده کم است.

مجری:

ظاهراً این سخنان پاسخ بحث ما نیست و در حوزه بحث ما نمی‌گنجد. شما حداقل با یک تذکر کوتاه می‌توانستید آن سؤالاتی که آقای مصباح در حوزه حرکت مطرح کردند، پاسخ بگویید. ابایی نداریم که وقت بیشتری در اختیار شما قرار داده بشود، ولی برای پاسخ گفتن به مسأله حرکت.

آقای طبری:

همان طور که آقای مصباح لطف فرموده و گفتند: وقت ما را می‌توانید در اختیار آقایان بگذارید تا استفاده بکنند، من هم به نوبه خودم عرض می‌کنم که هر زمان، وقت و فرصت من تمام شد، شما می‌توانید اعلام کنید که وقت خاتمه یافته است تا من سکوت کنم. هیچ گونه نیازمندی از این نقطه نظر مطرح نیست. چون ما اصلاً با تمایل خیلی زیاد در این بحث شرکت نمی‌کنیم. ما قصد هیچ گونه معارضه‌ای را با مذهب و الهیّات نداریم. این چندین مرتبه گفته شده است ما فقط به قصد احترام به رهنمود امام، و قانون اساسی، و این ابتکار خوب شورای سرپرستی [ صدا و سیمای جمهوری اسلامی ] در مورد بحث آزاد بین گروههای مختلف که کار خوبی هم می‌باشد، در این جا شرکت کردیم. پس ما برای تکامل اجتماعی و به احترام همه‌ی اینها شرکت کردیم، والّا با تمایل در بحث ایدئولوژیک شرکت نمی‌کنیم. ما از بحث ایدئولوژیک و از مقابله‌ی با اندیشه مذهبی و الهیات منع شده‌ایم.

مجری:

به هر دلیل شما پذیرفتید [ که در بحث شرکت کنید ]. آقایان مارکسیست شرکت در بحث آزاد را پذیرفته‌اند. اما این که منع شده‌اید و یا مارکسیسم ورود به عرصه و برخورد ایدئولوژیک با مذاهب را به چه دلیل نمی‌پذیرد، اینها بجای خودش بماند. ولی به هر حال تلویزیون از کسانی که مایل هستند در عرصه‌ی ایدئولوژی به بحث بپردازند، جهت بحث دعوت کرده است. تا کنون هم ما مشکلی از این نظر نداشتیم که شما برافروخته بشوید. از این که من تذکر می‌دهم تا به بحث ایدئولوژیک که با توافق همه شرکت کنندگان است، بپردازید [ نباید ] رنجیده خاطر شوید. من تصور می‌کنم این که من وقت به شما بگویم که وقتتان تمام شده و گفتارتان را خاتمه بدهید و بعد هم شما به این دلیل که وقت تمام شده است، سؤالات اصلی را بدون پاسخ باقی بگذارید و بعد بگویید که بی‌پاسخ ماندن آنها را به معنای نداشتن پاسخ تلقی نکنید و مانند اینها، این مشکل است. به هر حال من تصور می‌کنم که به هر دلیل پذیرفتید تا ادامه‌ی بحث ایدئولوژی را هم در حوزه‌ی خودش داشته باشیم و بتوانیم فضای سالم‌تر و با نتیجه بیشتری داشته باشیم. با توجه به موضوعی که عنوان شد، بینندگان عزیز انتظار دارند پیش بروید و نقطه نظرهای اسلام و مارکسیسم را در موضوع مطرح شده بشنوند. لذا من مجدداً اعلام می‌کنم از دادن وقتِ بیشتر - اگر بطور عادلانه به همه شرکت کنندگان وقت داده شود- ابایی نداریم به شرط این که صرفاً در حول مبحث حرکت بحث کنیم و به سؤالاتی که در مباحث گذشته از طرف خود شما مطرح شد و به همراه برادران مسلمان بر آن توافق کردید، بپردازیم. از این که گفتارتان را قطع کردم پوزش می‌خواهم.

آقای طبری:

به هیچ وجه رنجش و برافروختگی در میان نیست. این سخن درست نیست. نکته‌ای را جناب آقای سروش به عنوان طرف بحث گفتند که در این جا بازی ظریف و خطرناکی روی اصطلاحات صورت می‌گیرد. البته من اصلاً از ایشان رنجیده [ خاطر ] نیستم. حق ایشان است تا آنچه را که استنباط می‌کند - اگرچه این استنباط برای ما دلپذیر و قابل قبول نباشد - بیان کند. لذا ایشان صادقانه نظر خودشان را بیان کردند که در این جا بازی ظریف و خطرناکی روی اصطلاحات انجام می‌گیرد؛ که ممکن است اغراء به جهل بشود و من هم مشغول جواب دادن به آن سخن بودم. پس به این ترتیب هیچ چیز آن خارج از بحث نیست. اکنون درباره آن مطلبی که شما به آن علاقه دارید، بحث می‌کنیم.
درباره حرکت ما بارها صحبت کردیم. این جا گفته شده که حرکت از اجزای مختلف ترکیب نشده است بلکه امر متصل و یک‌پارچه‌ای است و از راه عقلی ثابت می‌شود. و از آن جایی که - به اصطلاح - بزرگان مارکسیسم اعتراف کرده‌اند که معرفت یک نوار فیلمی است از خارج، که در ذهن ما بازتاب پیدا می‌کند، به همین جهت قطعات این فیلم ساکن است و لذا درک حرکت از طریق تجربه غیرممکن می‌باشد. فقط از طریق عقلی درک حرکت ممکن است. به همین جهت است که معلومات حسی مارکسیست‌ها به درک حرکت نائل نمی‌شود و معلومات عقلی است که می‌تواند به درک حرکت نائل گردد. این بود تمام آن مطالبی که باید به آنها جواب داده شود. [ پاسخ ما این است ] که هیچ کدام از اینها درست نیست. این مسأله اصلاً درست نیست که مارکسیسم گویا در شناخت معتقد به بازتاب فیلمی از واقعیت است! چنین چیزی صریحاً از طرف مارکسیسم رد شده است. و شناخت از نظر ما هرگز جنبه‌ی آینه‌وار ندارد. شناخت از نظر ما یک روند بسیار بغرنجی است که نه فقط مراحل حسی را طی می‌کند، بلکه مراحل عقلی را هم پشت سر می‌گذارد. اگر مراحل عقلی را طی نکند از مراحل حسی نتیجه‌ای گرفته نمی‌شود. منتهی پیوند هر انسانی با جهان خارج بوسیله‌ی حواسّ اوست. بوسیله‌ی باصره و سامعه و ذائقه و لامسه و غیره است. حواسّ اوست که او را در پیوند با جهان خارج قرار می‌دهد. این حواس بصورت فیلمی در ذهن ما منعکس نمی‌شوند. ما یک سیستم اولیه علائم داریم. سیستم اولیه علائم عبارت است از تأثیر مستقیم طبیعت خارج یا جهان خارج بر روی احساس [ انسان. امّا ] یک سیستم ثانویه علائم نیز داریم و آن عبارت از است تشکیل مفاهیم. مفاهیم زبان را بوجود می‌آورد. خود زبان و مفاهیم، قوانین معینی را برای خود ایجاد می‌کند و قوانین، منطق را برای ما بوجود می‌آورد و قوانین، صرف و نحو و معقول [ را ] برای ما بوجود می‌آورد. و ما به کمک [ این قوانین ] تا مقدار زیادی از نتایج را بطور قیاسی بدست می‌آوریم. فقط استقرا نیست که منبع علم ماست. به هیچ وجه معتقد نیستیم که حس تنها منبع علم ما است. معرفت ما دارای منابع مختلف است. این بحث یک بحث معرفت شناسی است. در این جا هر وقت بخواهید درباره معرفت بحث می‌کنیم. لذا این که می‌گویند در ادراک، انعکاس فیلمی از واقعیت انجام می‌گیرد و این انعکاس مجموعه‌ای از سکون‌ها و انفصال‌ها است، پس درک حرکت که امری اتصالی است بوسیله‌ی تئوری بازتاب مارکسیستی انجام نمی‌گیرد، درست نیست. یعنی این نتیجه گیری درست نیست.
اما حرکت را چه می‌دانیم؟ این جا یک تعریف لفظی از حرکت وجود دارد و یک تعریف واقعی وجود دارد. تعریف لفظی حرکت را گفتیم که حرکت را با تغییر یکسان می‌گیریم. منتهی حرکت در مکان و در مقولات دیگر هم هست. این نکته را آن موقع هم یادآوری کردیم. من نمی‌دانم، مرا دوستان ترساندند تا یادآوری بکنم که در حکمت گذشته حرکت در مقولات چهارگانه انجام می‌گرفت که عبارت بود از « کم » و « کیف » و « اَین » و « وضع ». و سپس بوسیله‌ی صدرالمتألهین حرکت جوهری هم مطرح شد. به این ترتیب جوهر هم خودش دارای [ حرکت است. البته جوهر به ] پنج شکل مختلف می‌باشد که عبارتند از « نفس » و « عقل » و « صورت نوعی » و « جسم » و « هیولا ». به این ترتیب مطابق حکمت قدیم حرکت در مقولات عدیده‌ای انجام می‌گیرد و مطابق نظریه‌ی مارکسیستی هم حرکت اشکال مختلفه‌ای در طبیعت پیدا می‌کند که عبارت است از حرکت مکانیکی که این حرکت در مکان است و بحث زنون بیشتر روی حرکت مکانیکی است، که آیا اتصالی است یا انفصالی؟ و با استفاده از تئوری انفصالی، اصلاً حرکت را سوفسطایانه رد می‌کند. البته ما این نظریه را غلط می‌دانیم و معتقدیم که حرکت در مکان، حرکتی اتصالی و انفصالی است. در عین حال که حرکت اتصالی است، انفصالی هم هست. اصلاً مرکب است چون در میدان جاذبه و در میدان الکترومنیتیک انجام می‌گیرد. حرکت خالص اصلاً وجود ندارد. هیچ یک از اشکال حرکت، خالص نیست. این تجریدها، تجریدهای ذهنی ما است. بعد، از حرکت میکانیکی، از حرکت فیزیکی و حرکت شیمیایی و حرکت زیستی یا بیولوژیک و حرکت اجتماعی و فکری صحبت کردیم. اینها اشکال مختلف حرکت است. عرض کردم که اشکال دیگری از حرکت در علم مطرح است، برای این که مطلب تکرار نشود اینها را دوباره عرض نمی‌کنم.
اما این که چطور حرکت را تعریف کنیم؟ دئر مباحث پیش آقای مصباح فرمودند لازم است که تعریفی از حرکت ارائه شود و تعریف حرکت به این که حرکت مساوی است با تغییر، هرگز کافی نیست. از طرفی جناب آقای سروش هم فرمودند که تعریف حرکت به تغییر، در حقیقت یک نوع تعبیر واژه‌ای می‌باشد و مانند این است که لغت نامه‌ای را باز کنیم و بگوییم که حرکت یعنی تغییر این گونه تعریف که در واقع تعریف نیست.
در حقیقت اگر بخواهیم از حرکت تعریفی ارائه بدهیم. این تعریف باید با استفاده‌ی از تئوری‌های علمی مثل سایبرنتیک، مکانیک، دینامیک، و غیره ارائه شود که عبارتست از هر گونه تغییر - اعم از تغییر مکانی یا تغییراتی که در ساختمان و عملکرد چیزی و یا پدیده‌ای حاصل می‌شود - نسبت به مبدئی که ما آن را به مثابه مأخذ در نظر می‌گیریم. یعنی مأخذ معیّنی را به عنوان مبدأ در نظر می‌گیریم و از آن مبدأ، حرکت را می‌سنجیم؛ البته اگر مقصود از حرکت، حرکت در مکان باشد. پس حرکت عبارتست از تغییراتی که در مکان انجام می‌گیرد و یک نوع جابجایی در مکان است. و اگر حرکت در اَشکال دیگر باشد، آن پدیده‌ها و یا اشیا، اَشکال و ساختمان و عملکرد خودشان را عوض می‌کنند و از کیفیت‌های سابق، کیفیت‌های جدیدی زاییده می‌شود. اگر این کیفیت‌های جدید، کیفیت‌های عالی‌تر باشند، ما به آن کیفیت‌های متکامل‌تر می‌گوییم والّا اگر متکامل‌تر نباشد پس تکرار همان کیفیت‌های گذشته است، که غالباً در طبیعت عمل تکراری انجام می‌گیرد.
نکته دیگری که در این جا مطرح شد، بحث از علت حرکت است. به این معنا که علت حرکت را چگونه می‌بایستی بیان کرد؟ قبلاً گفتیم و حالا هم تکرار می‌کنیم که حرکت عبارتست از تأثیر متقابل سیستم‌های خارجی و سیستم معیّن. مثلاً سیستم الف را به عنوان سیستمی که حرکت می‌کند در نظر بگیرید. این حرکتی که در این انجام می‌گیرد نتیجه عامل خارجی است. یعنی سیستم‌های خارج از این سیستم و عامل داخلی آن سیستم [ عامل حرکت هستند ]. سیستم‌های داخلی اجزای مختلف و عناصر مختلف داخل خود یک سیستم می‌باشند. یعین همان اجزایی که در اصطلاح « تئوری سیستم‌ها »، « ساب سیستم »- زیر سیستم‌ها و سیستمهای فرعی - نامیده می‌شوند. این سیستمهای فرعی به نوبه خود دارای ساختمانی خاص هستند و از عناصری تشکیل می‌شوند که آن عناصر جزء نهایی کیفی آن سیستم هستند. یعنی از آن کیفیت، پایین‌تر و از آن جزء، پایین‌تر هستند، بگونه‌ای که آن سیستم اصولاً از بین می‌رود. مثلاً در بدن ما یاخته و سلول جزء نهایی است و یا در یک جسم شیمیایی، مولکول جزء نهایی است و یا در جهان فیزیک، ذرات بنیادین اجزای نهایی هستند. به این ترتیب ما با عنصر و سپس با ساختار یا ساختمان روبرو هستیم و سپس با « ساب سیستم » یعنی سیستم فرعی روبرو هستیم. تحول این سیستم، نتیجه تغییر سیستم‌های خارجی و اجزای داخلی خود این سیستم بر روی همدیگر است. تحولی که از سیستم‌های خارجی در این جا ایجاد می‌شود به اصطلاح داخلی شده و جزو سیستم داخلی می‌شود. یعنی وارد اجزای سیستم می‌شود و به زبان خود آن سیستم ترجمه می‌گردد و در آن تأثیر می‌کند. این تحول یا منجر به ایجاد کیفیت نو می‌شود و یا بصورت تکرار و دورانی، تحول ایجاد می‌کند که در این صورت، دیگر کیفیت نو و جدیدی را ایجاد نمی‌کند. اگر کیفیت نو و جدیدی را ایجاد کرد، نشان دهنده آن است که [ سیستم ] دارای عملکرد قوی‌تری بوده است و ما می‌گوییم این سیستم، کیفیت کامل‌تری را ایجاد می‌کند، که در این صورت سیستم دیگری را از خودش بوجود آورده و این پیدایش کیفیت نو و کامل‌تر با کیفیت کهنه تنافی دارد. یعنی یک کیفیتی جای کیفیت دیگر را می‌گیرد که به آن تضاد گفتیم. « تضاد » به معنای ستیز و مخاصمه نیست، بلکه به این معنا.
نکته‌ای را جناب آقای سروش در ارتباط با سخنان قبلی من گفتند که باید ابتدا به سخن خودم اشاره کنم. من گفته بودم که بنا به حکمت قدیم، ما طبیعت را فاعل مباشر می‌دانیم؛ یعنی طبیعت فاعل مستقیم حرکت است. ایشان فرمودند اولاً حکمت اسلامی به این پدیده توضیح تضادی نمی‌دهد؛ یعنی آن را هرگز بر اساس تضاد تبیین و تفسیر نمی‌کند. و ثانیاً هرگز طبیعت را علت اولی - علت نخستین - حرکت نمی‌داند، علت اوّلی حرکت را خداوند قادر متعال و ذات باری می‌داند. این سخن کاملاً درست است و من چیزی در مقابل آن نگفتم. اما فقط توضیح دادم که ذات باری در تعبیرات اسلامیمان و حکمت اسلامی، خود دوگونه می‌تواند در نظر گرفته بشود؛ یا به شکل مشبّهه که ذات باری را در ورای وجود و در ورای هستی و طبیعت در نظر می‌گرفتند و یا مانند اشراقیون و گروهی از مشّائین و عرفای ما، که جهان را تجلّی ذات باری در نظر می‌گرفتند و به مقدار زیادی از آیات قرآن اتکا می‌کردند مانند « ایّما توّلیتم ثمّ وجه الله » و آیات فراوان دیگر، که یکی و دو تا نیست. به این ترتیب جهان را تجلی ذات باری می‌گرفتند. با توجه به نظریه وحدت وجود و تجلی، در حقیقت علت اولی در داخل خود هستی باقی می‌ماند و در ورای هستی نیست. از این نقطه نظر، افکار و نظریات به همدیگر نزدیک می‌شود. اگر از نزدیکی خوشتان نمی‌آید، لفظ دیگر را بگویید. ولی نظریات با همدیگر نزدیک می‌شود ما از نزدیکی خوشمان می‌آید. با این بیان علّت حرکت روشن شد. اما حرکت خواه تدریجی باشد آن گونه که آقای مصباح فرمودند که حرکت فقط می‌تواند تدریجی باشد. تعریف مشّائین از حرکت این است. گفتند حرکت نمی‌تواند دفعی باشد و اگر دفعی باشد، بصورت اتصال دو نقطه یا انفصال دو نقطه است و در ورای زمان انجام می‌گیرد. در این جا واقعاً اختلاف خیلی جدی است. ما اصلاً قبول نداریم که یک چیزی واقعی، در ورای زمان انجام می‌گیرد. البته در عالم معقولات تصور هر امری خواه ممکن الوجود باشد و خواه ممتنع الوجود ممکن است. ولی اگر از عالم معقولات به عالم واقعیت برگردیم، دیگر در عالم واقعیت چیزی که بخواهد در وراء زمان انجام بگیرد، وجود خارجی ندارد. هر چه در عالم واقعیت انجام بگیرد، زمان دارد. چیزی که در ورای زمان انجام بگیرد، وجود خارجی ندارد. اگر حرکت را عبارت از مجموعه‌ی اتصال و انفصال بدانیم، این سخن به این معنا است که گویا انفصال را مطلق کرده‌ایم. لذا سکون را هم مطلق نموده و حرکت را منکر شده‌ایم. و چیز‌هایی که من اصلاً آنها را درک نمی‌کنم. نه این که درک فلسفی ندارم؛ فلسفه را خیلی خوب درک می‌کنم. تمام آپریهای « زنون » را و دیگر سوفسطائیان را می‌دانم و می‌دانم که از چه قرار استدلال می‌شود. ولی این صحیح نیست. چون علم امروز مثلاً فیزیک، خاصیت موجی ذره‌ای را در نور نشان می‌دهد که هم ذره‌ای است و هم موجی است. یعنی همان تئوری « کوانتا » را بطور کلی کوانتیزه می‌کند؛ یعنی منفصل می‌کند به این معنا که کلیّه‌ی میدانها و اشکال مختلف واقعیت خارجی را در حالی که اتصال آنها را هم در نظر می‌گیرد، کوانتیزه می‌کند. یعنی در جهان خارج وحدت اتصال و انفصال وجود دارد... . ما از الفاظ بحث نمی‌کنیم. من آن را از معنای لغویش گرفته بودم که می‌توانند با همدیگر باشند و با همدیگر همزیستی داشته باشند و مهمان‌وار در کنار همدیگر زندگی بکنند. تقریباً جواب آن سؤالات اساسی همین بود که مطرح شد. امیدوارم که در مدت زمانی که معین...

مجری:

شما بیست و سه دقیقه صحبت کردید. تصور می‌کنم برای این که بطور جامع نظریه مارکسیسم را بدانیم و [ علاوه بر ] موارد اتفاق طرفین، موارد اختلاف نظر هم سریعاً بیان بشود بخواهیم از آقای نگهدار بحث را آغاز کنند. البته با این تذکر که انتساب فلاسفه و عرفا و حکمای اسلامی به مارکسیسم - آن گونه که آقای طبری می‌فرمایند - درست نیست. انتساب به جامعه ایرانی درست است. چون به هر حال اینها فلاسفه اسلامی هستند که ایرانی هم بودند. بنابراین به این اعتبار می‌شود انتساب داد.
پس آقای نگهدار، در اثبات عامیّت حرکت و این که حرکت فراگیر است و به چه دلیل مارکسیسم چنین ادعایی دارد؟ مستدعی است لطف بفرمایید توضیح بدهید.

آقای نگهدار:

با سلام و درود به مردم زحمتکش میهنم و رزمندگان جبهه‌های جنگ علیه تجاوز صدامی، ششمین جلسه بحث‌های ایدئولوژیک را شروع می‌کنیم. قبل از پرداختن به جواب سؤالات آقای مصباح، مسائلی که در مباحث گذشته مطرح شده بود، بخصوص نکته‌ای که پیرامون مسأله تکامل و پیدایش ذرات در طبیعت مطرح شده بود را مطرح می‌کنم. البته لبخند آقای مجری در این جا می‌رساند که این موضوع خارج از دستور بحث است. به هر حال آقای سروش در مباحث گذشته منابعی را دالّ بر تأیید سخنان و مطالبی که از طرف خودشان عنوان شده بود، مطرح کردند. من در آن هفته فرصت نکردم به این منابع مراجعه بکنم و در فاصله هفته گذشته به این منابع مراجعه کردم و مایل هستم که در این جا توضیحاتی را درباره منابع مورد نظر آقای سروش عنوان بکنم.
در بحث تکامل مسأله این بود که یکی از مصادیق اصل تکامل و از موارد صدق تکامل در طبیعت، تکوین عناصر شیمیایی جدول مندلیف است که بر اساس حرکت از ساده به پیچیده مرتب شده‌اند و این خود همان تکامل است. آقای سروش مطرح کردند که در این زمینه دو تئوری وجود دارد. سخن ایشان مطابق نوارِ ضبط شده چنین است که گفته‌اند؛ این جا ادعا شد که یک تئوری یعنی یک قانون علمی و قطعی در علم وجود دارد که عبارتست از بر هم چیده شدن اتم‌ها از ئیدروژن به بالا تا عناصر سنگین و من - آقای سروش - عرض کردم که در برابر این تئوری، تئوری دیگر هم وجود دارد و... . آقای سروش درست است، آن منبعی که شما مطرح کردید دایرةالمعارف علم و تکنولوژیِ « مک گروهیل » جلد چهارم بود که من از همان مطلب زیراکس تهیه کردم تا ببینیم اصل مطلب چه بوده است؟
آن دو تئوری که در این زمینه مطرح است یکی نظریه « پیدایش اولیه » و دیگری نظریه « تولید تدریجی عناصر شیمیایی در طبیعت » نامگذاری شده‌اند. نظریه پیدایش اولیه حاکی از این است که یک مادّه‌ی سرد سیال نوترونی دارای ساختار اتمی وجود داشته است و بر اثر انفجار ناگهانی ناشی از بر هم خوردن تعادل آن، آناً تمام عناصر شیمیایی در طبیعت به وجود آمده‌اند. نظریه دوم نظریه‌ای بوده که مدّعی نظریه‌ی تولید تدریجی عناصر شیمیایی در طبیعت است و مطرح می‌کند که طی هشت پروسه و به تدریج در ستارگان عناصر شیمیایی شکل می‌گیرند. در ابتدای همین نظر آقای سروش می‌گویند که مشاهدات، هم از نظر فیزیک هسته‌ای و هم از طریق نجومی، تئوری دوم را تأیید می‌کند. یعنی تولید تدریجی عناصر هسته‌ای در طبیعت را تأیید می‌کند. این البته بحثی نیست که ما بخواهیم در این جا حتماً کشمکش بکنیم که آیا از ساده به پیچیده رفتیم و یا از پیچیده به ساده. فقط لازم دیدم آن سندی که عنوان شده بود، ذکر کنم و توضیحاتی را که لازم بود در این مورد ارائه بدهم. و یک مطلب را هم در پایان متذکر می‌شوم که بحث تشکیل عناصر شیمیایی جدول مندلیف در طبیعت - همان گونه که بحث نشان می‌دهد - کاملاً و تماماً به فیزیک هسته‌ای مربوط می‌شود.
و امّا در مورد مسأله حرکت و بحث‌هایی که در این زمینه مطرح شد، من تمایل دارم ابتدا قبل از پرداختن به جواب سؤال‌ها، درباره تعریف حرکت سخنی را مطرح بکنم. البته اگر آقای سروش و آقای مصباح هم لازم بدانند، می‌توانند توضیحاتی را در این زمینه بیان کنند. آقای سروش در مباحث گذشته به عنوان تعریف حرکت گفتند که حرکت پدیده‌ای پخش است. و در یک نقطه جمع نیست. درست است؟ اولاً برای این که بحث پیش برود می‌خواستم پیشنهاد کنم که یک مقداری در این زمینه بیشتر توضیح بدهند تا در ادامه بهتر بتوانیم وارد اصل مسأله بشویم. نکته‌ی دوم درباره‌ی عقیده‌ای است که درباره حرکت عنوان شد. چون آقایان از فلسفه اسلامی دفاع می‌کنند، می‌خواستم بدانم تعریفی که آقای مصباح مطرح کردند - و تغییر تدریجی را حرکت نامیدند - آیا همان تعریف فلاسفه است و یا فرق می‌کند؟ و حداقل اگر این دو یکی هستند و یا تشابه دارند، روشن بشود که، به چه دلیل حرکت یک امر پخش است و در یک نقطه جمع نیست. یعنی همان تغییر تدریجی است. نکته سوم این است که برای این که من و یا احیاناً علاقمندان بتوانند در این تعریف دقت بیشتری بکنند، منابع و مستندات بیشتری را برای تحقیق در این مورد بدست دهید تا در صورت تمایل از منابع اسلامی که حکما و علمای اسلام دارند استفاده بکنیم و بیشتر در این مورد دقت بکنیم.

آقای مصباح:

کدام تعریف؟

آقای نگهدار:

در مورد تعریف حرکت که گفته شد حرکت چیزی است که پخش می‌باشد و در یک نقطه متمرکز نیست. و همین طور در مورد حرف‌ها و مطالبی که آقای مصباح در ابتدای این مبحث گفتند که تکرار همان مسائلی بود که در مباحث گذشته مطرح شده بود.
تعریفی که ما ارائه نمودیم این بود که حرکت بطور کلی همان « تغییر » است و درک ما هم از این مسأله این بود که هر نوع « دگرگونی » و هر نوع « غیرشدنی » را حرکت می‌نامیم. امّا آقای مصباح گفتند که ما دو نوع تغییر داریم؛ یکی تغییر دفعی و دیگری تغییر تدریجی. در مباحث گذشته تا آن جایی که بحث پیش رفت و زمان اجازه داد، به مثال‌های مختلف از حرکت دفعی پرداختیم تا مطلب روشن بشود که مسأله چیست، اما موفق نشدیم مورد یا مصداقی در طبیعت و در خارج - نه در ذهن - پیدا بکنیم که حرکت خارج از زمان صورت بگیرد. مثال‌هایی که ارائه شده عبارت هستند از جوشیدن آب - مثال اول - برخورد دو اتومبیل - مثال دوم - و برخورد نوک تیز دو مخروط- مثال سوم - که در مجموع به عنوان مثال‌های تغییر دفعی بیان شدند. قبلاً هم عنوان کردم که تمام این حرکاتی که به عنوان تغییر دفعی در نظر گرفته می‌شود، در عالم خارج و عالم فیزیک متضمّن زمان هستند و در زمان اتفاق می‌افتند و با صرف زمان و گذشت زمان همراه هستند. هر چند آن زمان بی‌نهایت کوچک یا خیلی کوچک باشد. ما برای مثال باید به فیزیک ماکروسکپیک، فیزیکی که به اجسام عادی می‌پردازد، داخل بشویم تا مسأله خیلی روشن شود که تمام این تغییرات در زمان اتفاق می‌افتد. مثلاً انعکاس نور روی آینه و شکست نور را در نظر بگیرید که تمام قدما - اگر به این مسأله برخورد می‌کردند - درک می‌کردند که نور حرکتی است که از منبعی که آن را صادر می‌کند حرکت می‌کند و به سمت آن شیئی که می‌خواهد به آن برخورد بکند حرکت می‌کند و بعد روی آن منعکس می‌شود. برخورد نور و شکست نور روی آینه را دقیقاً یک حرکت دفعی می‌نامیدند. در صورتی که الآن علم دقیقاً پاسخ این مسأله را روشن کرده که نور به مثابه یک پدیده‌ی ذره‌ای و موجی در نظر گرفته می‌شود [ که بصورت ] موجی و فوتون است و ذره‌ای که به میدان هسته‌ی اتم جیوه برخورد می‌کند و در آن‌جا فعل و انفعالات مشخصی به شکل ضربه‌ای صورت می‌گیرد که این عمل دقیقاً در زمان صورت می‌گیرد، و بعد در جهت مخالف منعکس می‌شود. یعنی همان گونه که در مباحث قبل تأکید شد و این‌جا هم دوباره تأکید می‌کنیم، به هیچ وجه تغییری در جهان خارج نداریم که خارج از زمان و یا بدون زمان صورت بگیرد. تمام تجربیات فیزیکی امروز اثبات می‌کنند که تمام حرکات و تمام تغییراتی که در جهان صورت می‌گیرد اعم از نوع فیزیکی، مکانیکی، شیمیایی، بیولوژیک، اجتماعی، و فکری و غیره، تماماً در زمان صورت می‌گیرند. بنابراین از این مسأله که حرکت بطور کلی تغییر است دفاع می‌کنیم و هر نوع تغییری اعم از تغییری که به شکل جهشی صورت بگیرد یا به شکل تدریجی صورت بگیرد، تماماً در زمان و مکان صورت می‌گیرند.
و اما ایراداتی که بر نحوه‌ی تلقی ما از تعریف حرکت گرفته بودند که...

مجری:

یادآوری می‌کنم گرچه گفتیم به آقایان فرصت خواهیم داد اما نه به این معنا که همه‌ی وقت بحث را [ در اختیار آنها بگذاریم ] به هر حال مشخص بکنند که چه مقدار از وقت شما را آقایان می‌توانند استفاده بکنند تا در همان حد من تذکّر بدهم. الآن شما تقریباً 13 دقیقه صحبت فرمودید شاید هم یک کمی بیشتر و اگر علاقه دارید ادامه بدهید بحثی نیست از نوبت‌های بعد وقتتان کم می‌شود. من فقط یک تذکر می‌دهم که [ فقط ] به آن سؤالی که آقای مصباح درباره عامّیّت حرکت مطرح کردند، بپردازید تا بحث بتواند ادامه پیدا کند.

آقای نگهدار:

توجه داشته باشید که چرا روند بحث این گونه است؟ چون روال بحث در جلسات قبل به این شکل پیش می‌رفت که در ابتدای جلسه معمولاً ما صحبت می‌کنیم و آخر جلسه نوبت آقایان [ آقای سروش و آقای مصباح ] می‌شود و حتماً در آخر جلسه یک سری توضیحات و یا تذکرات بیان می‌شود که برای پاسخ به آنها باید در جلسه بعد دوباره تکرار بشود. البته این جلسه اصلاً به آن شکل هم نشد بلکه آقای مصباح دوباره همان مسائل بحث گذشته را مطرح کردند و ما هم در پاسخ آن چیز‌هایی را که می‌دانستیم و به آن معتقد بودیم دوباره دفاع کردیم و مطرح نمودیم و فکر نمی‌کنم که ایرادی از نظر مسئولیتی که شما دارید پیش آمده باشد.

مجری:

اگر علاقمند هستید - البته در صورتی که تمایل نداشته باشد هیچ اصراری نیست - به دلیلی که مارکسیسم برای عامّیّت حرکت می‌آورد، بپردازیم. در این صورت امکان ورود به بحث برای آقای مصباح و یا آقای سروش فراهم می‌گردد تا متقابلاً روی آن بحث بکنند و رسا بودن یا نبودن آن دلیل را بررسی کنند، والّا این سخنان یک سری صحبت‌های تکراری است که در مباحث گذشته بیان شد و یا صحبت‌های مجزا از هم هستند. به هر حال به هر شکلی که تمایل دارید بحث را دنبال بفرمایید.

آقای نگهدار:

من فکر می‌کنم اگر ما روی ظرایفی که مطرح می‌شود مکث بیشتر و دقت بیشتری بکنیم، حقیقت بیشتر روشن می‌شود و اگر فرصت نبود، فقط به یک مسأله می‌پردازیم و تنها یک مسأله را حل می‌کنیم. اگر فرصت بود مسائل بیشتری را مطرح و بیشتر به پیش می‌رویم. فکر نمی‌کنم اگر ما روی همین مسأله دفعی و تدریجی یک دور دیگر و بیشتر صحبت بشود، نه خونی از دماغی ریخته می‌شود و نه مصیبتی ایجاد می‌شود و جای نگرانی برای شما باقی می‌گذارد.

مجری:

قطعاً جای نگرانی نیست. اما فکر می‌کنم به این روال بحث را دنبال کردن موجب بی‌نظمی می‌شود. اگر مایل نیستید بحثی نیست.

آقای نگهدار:

به اعتقاد من فقط یک مقداری دقیق‌تر می‌کند.

مجری:

به هر حال آیا شما از وقتتان استفاده می‌کنید و یا... هر گونه که مایل هستید.

آقای نگهدار:

اگر تمایل دارید مسأله دیگری را مطرح می‌کنم. فکر می‌کنم اگر آقای مصباح بعداً جواب می‌دهند و بحث شکوفاتر و جالب‌تر می‌شود. آن مسأله مربوط به حرکت دفعی است که طبق مبنای آقای مصباح در حرکت به کجا می‌رسیم؟ مثلاً دو اتومبیل که در یک‌آن به هم می‌خورند - یعنی نه اینکه تصادف بکنند و توی هم بروند - طبق عقیده‌ی شما [ آقای مصباح ] تصادف هم زمان می‌برد؟ همان نقطه‌ای که فاصله‌شان به صفر می‌رسد مورد نظر است. آیا منظور این است که برای همان نقطه‌ای که فاصله به صفر می‌رسد زمان وجود دارد و برای این تغییر زمان در نظر می‌گیرید؟ در فلسفه‌ی قدیم که برای آن زمان در نظر نمی‌گیرند. ما هم همین تغییر را دو قسم می‌دانیم. البته فکر می‌کنیم کلمه حدوث را بجای تغییر بکار می‌برند. یعنی از آن دو به حدوث دفعی یا حدوث تدریجی تعبیر می‌کنند. حالا بحثی نداریم. وقتی فاصله‌ی این دو اتومبیل به صفر می‌رسد، ما می‌توانیم این گونه تصور بکنیم که اگر فاصله دو اتومبیل به یک سانتی متری برسد و یا اصلاً اتومبیل در بین نیست بلکه یک مانعی مانند سایه‌ای هست که در فاصله معینی قرار گرفته و اتومبیل به این سایه برخورد می‌کند. یا یک سایه دیگری در یک سانتی متر جلوی این سایه قرار دارد. آیا ما می‌توانیم در نظر بگیریم که دقیقاً در یک لحظه‌ی معین، در یک آن، اتومبیلی که می‌خواهد به این اتومبیل دوم برخورد بکند به یک سانتی متری اتومبیل اول می‌رسد و فاصله بصورت یک سانتی متر در می‌آید و در لحظات بعد به تدریج فاصله بصورت صفر در می‌آید؟ و اگر این چنین می‌توانیم تصور بکنیم، چرا و به چه دلیل منطقی و عقلانی ما نمی‌توانیم تمام مقاطعی را که این اتومبیل طی می‌کند، این گونه در نظر بگیریم و بگوییم در یک آنِ مشخص، یک تغییر دفعی اتفاق می‌افتد و فاصله دو اتومبیل مثلاً به یک سانتی متر، یک متر، A سانتی متر، N سانتی متر و بطور کلّی به یک مقدار معینی می‌رسد. به چه دلیل منطقی ما نمی‌توانیم چنین تصوری بکنیم؟ در این جا ما جواب داریم و جواب خود را مطرح می‌کنیم و بحث را پیش می‌بریم ولی می‌خواستم شما هم بحث را پیش بکشید. و دقیقاً این مسأله شکافته بشود تا ما بتوانیم تفاوت تعاریف و تحلیل‌ها و توصیفاتی را که از حرکت ارائه می‌دهیم روشن سازیم. تفاوت‌ها و تشابه‌ها را دقیقاً روشن بکنیم که اگر دقیقاً هستند و یا اگر تشابهاتی دارند دیدگاهها را در این مسأله روشن بیان نماییم و اگر تفاوت می‌کنند تفاوتش را روشن می‌سازیم. حالا اگر به نتیجه‌ی واحد هم برسیم مانعی ندارد.
[ سخن من ] در مورد عامیّت حرکت دقیقاً همان صحبتی است که در مورد تضاد و تکامل و تأثیر متقابل داشتیم. درباره مسأله عامیت و درک و روش برخورد ما با پدیده‌ها و این که چرا و در چه موقع یک قانونی کلّی است و تمام پدیده‌ها را در بر می‌گیرد. صحبت خواهیم کرد. وقتی قانون راکه ذکر می‌کنیم، دقیقاً تعریف خود را از آن قانون می‌گوییم که قانون آن است که بصورت « گرایش مسلّط » یا به صورت این که در تمام اجزا و در تمام پدیده‌ها و اشیا صادق است درآمده باشد. مجدداً تذکر می‌دهم که این بحث را در مورد تضاد و تکامل هم داشتیم. این بحث بر می‌گردد به روش شناخت در فلسفه‌ی مادّی که ذهن چگونه تعمیم می‌دهد؟ و طبق چه قانونمندی‌هایی عمل می‌کند و رابطه‌ی بین احساس و ادراک و حس و عقل چگونه برقرار می‌شود و عقل چه موقع به خودش اجازه می‌دهد تا یک حکم عام کلی را بیان کند و یک قانونی عام درست است؟
ما از تجربه شروع می‌کنیم. نقطه آغاز حس است. استقرا را به خدمت می‌گیریم و در حین استقرا، قیاس هم می‌کنیم. این گونه نباید بپنداریم و فکر کنیم که استقرا بطور یک‌جانبه می‌تواند به ما بفهماند و یا ما را قانع بکند که یک حکم کلی را بدست آوریم. در هر لحظه‌ای که ما استقرا می‌کنیم، تجربه نیز می‌کنیم. تمام احکام کلیّه‌ای که در گذشته و در تحقیقات دیگر در معرفت بشری وجود دارد را به خدمت می‌گیریم تا بفهمیم که آیا این قانون عام است یا نه؟ اساس منشأ شناخت بر دیالکتیک [ است ] و آن چیزی که در واقع اتفاق می‌افتد، معیار و مبنای ما در بدست آوردن یک قانون کلّی می‌باشد، همان تجربه - پراتیک - و شناخت تجربی و بعد تعمیم ذهنی و فعالیت خلاقانه ذهن است و سپس با دوباره بکار بستن آن در عمل و اثبات صحت آن در عمل - آن هم نه یک عمل فردی و فرعی و مجزا، بلکه عمل اجتمای و آن هم نه در یک مقطع بلکه در پروسه تاریخی - این نتایج را از برخورد با خارج می‌گیریم و اثبات می‌کنیم. ما قائل هستیم که می‌شود اثبات کرد که آیا این حکم کلی درست است یا نه؟ ما اگر بخواهیم بفهمیم که این حکم کلی در مورد حرکت، در مورد تمام اشیا صادق است یا نه، فقط روی این نکته تکیه می‌کنیم که حتی یک مورد خلاف هم مشاهده نکنیم. یعنی حتی یک آزمایش فیزیکی و طبیعی و بیولوژیک و اجتماعی در تمام تجربیات بشری که تا به حال و تا امروز که چندین هزار سال از آغاز شکل‌گیری معرفت بشری می‌گذرد مشاهده نشده باشد. حال در این بحث هرگز دیده نشده که شیئی در خارج از ذهن باشد، و در عالم خارج دیده بشود و بطور مطلق ساکن باشد و تغییر نکند. تغییر، ذاتی اشیا و پدیده‌هاست و در تمام ذرات وجود، ذرات هستی خارج از ذهن وجود دارد و عمل می‌کند و تاکنون تجربه بشری حتی یک مورد خلاف این حکم کلی که ما ثابت کردیم را، به ما اعلام نکرده و نشان نداده است.

ادامه دارد...
منبع مقاله:
زینتی، علی؛ (1385)، مشکات: گفتمان روشنگر درباره اندیشه‌های بنیادین، قم: مرکز انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (رحمة الله علیه)، چاپ اول.