انسان شناسی دیوید هیوم (1)

زمینه

دیوید هیوم در سال 1711م. در ادینبورگ [= ادینبورو، واقع در اسكاتلند] متولد شد و فقط چند هفته بعد از اعلام استقلال امریكا در سال 1776 دار فانی را وداع گفت. او در ثبات و آسایش نسبی دوره‌ی جورج‌ها (1) زندگی كرد و شاید تأكید او بر عادت و سنت، نشان دهنده‌ی نگرش فلسفی فردی است كه در زندگی‌اش با تغییرات بزرگی در اوضاع اجتماعی مواجه نگردیده است. او را محافظه كار خوانده‌اند، اما این اصطلاح از لحاظ تاریخی به هیچ وجه [با وی] انطباق ندارد، چرا كه محافظه كاری عبارت از واكنش [و ایستادگی] در مقابل تندروی‌های انقلاب فرانسه بود و چند سال بعد از این انقلاب مطرح گردید. در آن زمان بسیاری كسان از تلاش‌هایی كه به اسم عقل برای از میان بردن سنت (2) صورت می‌گرفت به وحشت افتادند.
بسیاری هیوم را بزرگ‌ترین فیلسوف بریتانیایی دانسته‌اند، گو اینكه او تاریخدان مشهوری هم بود. فلسفه‌ی او در حالی كه دنباله روی سنت تجربه گرای انگلیسیِ لاك و باركلی است، با دوره‌ای علمی بسیار هماهنگ است. او بر نقش محوریِ تجربه‌ی بشری تأكید ورزید، كه خود در فرایند معرفت‌سازی، بر قابلیت‌هایی متكی است كه طبیعت بشریمان در اختیار ما می‌گذارد. برداشتی كه او از طبیعت آدمی داشت می‌باید مبنایی برای فلسفه‌ی او فراهم می‌آورد. تجربه گرایان نوعاً معتقدند كه معرفت ما بر تجربه‌ی حسیمان بنا می‌شود. عقل به تنهایی نمی‌تواند درباره‌ی وضع امور چیزی به ما بگوید، بلكه ما مجبوریم نحوه‌ی بودن اشیا را از طریق تجربه روشن نماییم. به چیزی كه امكان تجربه كردن آن وجود ندارد، اهمیتی داده نمی‌شود و بدین ترتیب، «جهان» فقط در چیزی خلاصه می‌شود كه بشر به آن دسترسی دارد. اسقف باركلی واقعیت را با امور قابل درك یكی دانسته بود، اما او برای گریز از پیامدهای نامطلوبی كه عارض فلسفه‌اش می‌شد و ناشی از اشیایی بود كه وقتی ادراك كننده نداشتند خارج از حیطه‌ی وجود قرار می‌گرفتند، ادراكات خدا را، كه به همه چیز علم دارد، به نظام فلسفی خود وارد ساخت. هیوم [از سایر فیلسوفان دوره‌ی روشنگری] به مراتب شكاك‌تر بود. او به بی‌دینی متهم شده بود، اما شكاكیت او درواقع محدوده‌ی گسترده‌تری داشت.
یكی از اهداف اولیه‌ی علم، جست و جوی نظم در طبیعت و كوشش برای تبیین آن است. هیوم استدلال كرد كه علیت صرفاً متكی به دو رویدادی است كه همیشه با هم اتفاق می‌افتند و تمایل روانی ما برای پیوند دادن آنها، آنها را به هم متصل می‌سازد. بین آنها پیوندی ضروری وجود ندارد. او می‌گوید: «خاستگاه همه‌ی استدلال‌های ما درباره‌ی علت‌ها و معلول‌ها چیزی جز عادت نیست.» (3) فقط برحسب اتفاق است كه در ذهن ما دو چیز به هم پیوند می‌خورند، این كار بدون هیچ سؤالی درباره‌ی توجیه عقلانی آن صورت می‌گیرد. این دیدگاه به روشی تأكید می‌ورزد كه در آن، ما تجربه‌ای را از تجربه‌ی دیگر تداعی می‌كنیم؛ و نیز توجه را به سرچشمه‌های (4)‌اصلی طبیعت آدمی در سطح غریزه، معطوف می‌سازد. این امر اهمیت عادات و سنت‌ها را نشان می‌دهد كه به عنوان بازتابی از صفات اساسی انسانیت و نیز تجربیات بشری در جامعه‌ی انسانی گسترش یافته‌اند. اما این دیدگاه نمی‌تواند ما را از درست بودن باورهایمان مطمئن سازد. درواقع، تجربه گرایی ممكن است [در اولین نظر] یاور علم به نظر آید، اما همچنین می‌تواند به تدریج زیر پای علم را خالی كند. چه دلیلی برای فرض یكنواختی طبیعت داریم؟ اگر دلیلی برای آن نداریم، پس علم ناممكن می‌گردد. بنا نبود كه راه حل هیوم تكیه‌ی خیلی زیادی به عقل داشته باشد، بلكه بنا بود به چیزی بسنده كند كه انتظارش طبیعی است. او نشان می‌دهد كه «طبیعت، ضروری بودن [ یا نمودن] تمام استدلال‌های شك گرایانه را به موقع خود نقض می‌كند.» (5)
عنوان اثر سترگ هیوم، رساله‌ای در باب طبیعت آدمی، به دو دلیل قابل توجه است؛ این عنوان محوریت مفهوم طبیعت آدمی را در اندیشه‌ی او نشان می‌دهد. با به زیر كشیدن عقل از تخت حكومت، هوس‌ها و غرایز آدمی، اهمیت بیشتری می‌یابند و به تبیین شیوه‌ی تأثیر متقابل ما با جهان فیزیكی و با یكدیگر كمك می‌كنند، اما هابز نیز همین عنوان را به بخشی از اثر خود داد. (6) معمولاً هابز و هیوم را به هم ربط نمی‌دهند و هیوم به ندرت نامی از هابز می‌برد. با این همه، علی رغم تفاوت‌های آشكار، شباهت‌های روشنی در فلسفه‌ی آنها وجود دارد. هیوم خودمداری (7) را رد كرد، اما در خودپسندی (8) انسان تردیدی نداشت. دیدگاه‌های او درباره‌ی آزادی انسان نشان دهنده‌ی تأثیر هابز است. هر دو معتقدند كه اخلاق و سیاست دقیقاً باید با همان روش‌های علوم فیزیكی مطالعه گردند و نقطه‌ی آغازین هر دو انگیزش‌های فرد است. به این دلیل هر دو برای مطالعه‌ی ماهیت هوس‌های مختلف آدمی، زمان قابل ملاحظه‌ای صرف كرده‌اند.
هیوم در مقدمه‌ی كتابش اظهار می‌دارد كه «علم الانسان (9) [یا انسان شناسی] تنها مبنای موجود برای علوم دیگر است» و به اهمیت تجربه و مشاهده حتی در مطالعه‌ی انسان تأكید می‌ورزید. (10) او سپس به فلاسفه‌ای اشاره می‌كند (از جمله لاك و اسقف باتلر) ‌كه «برای اولین بار مقام و منزلت جدیدی به علم الانسان داده‌اند.» با وجود این، او نام هابز را از قلم می‌اندازد. شاید [به این خاطر كه] دوست نداشت اثرش را به فردی مربوط سازد كه بردن نام او هنوز در بسیاری از محافل كفرآمیز بود. هیوم همیشه آگاه بود كه معروف شدن به بی‌دینی به حیثیتش لطمه خواهد زد. اولین جایی كه او نامی از هابز می‌برد متنی است كه در آن به همسانی و «یكنواختی عام» (11)ی كه از منش آدمی می‌توان انتظار داشت تأكید می‌ورزد. هیوم پذیرفت كه ویژگی‌های فردی و ملی ممكن است متنوع باشند، ولی به این هم معتقد بود كه «به همان اندازه كه عملكرد خورشید و شرایط اقلیمی، تابع روندی عام (12) است، در اعمال آدمی نیز طبیعت روند عامی دارد.» (13) در نتیجه همانقدر كه مطمئنیم میوه جات در زمستان قطب شمال به عمل نخواهد آمد، می‌توانیم مطمئن باشیم كه هرگز امكان ندارد انسان‌ها به روشی غیرمعمول و استثنایی رفتار نمایند. ما حرف كسانی را كه مدعی‌اند این موارد [استثنایی] را دیده‌اند، باور نمی‌كنیم. هیوم می‌افزاید: «من مایلم- ولی با اعتماد كم- به مسافری بیندیشم كه چنین مواردی را دیده و از مردمی به خصوصیاتی دقیقاً مشابه با خصوصیات افرادی كه در جمهوری افلاطون یا برعكس در لویاتان هابز ذكر شده‌اند، خبر دهد.» ما به واسطه‌ی تجربیاتمان، هم در اعمال آدمی و هم در طرز كار جهان فیزیكی نظم‌هایی می‌یابیم و شروع به انتظار [تكرار یا ادامه‌ی] آنها می‌كنیم.
برخلاف هابز، هیوم مادّه انگار نبود و ادراكات ذهن آدمی را مادی نمی‌دانست. از این رو، مخالف ایجاد تمایزی بنیادی بین نظم مشاهده شده در اعمال انسان و نظم اشیای فیزیكی بود. ذهن، اموری را كه در مجاورت هم قرار دارند با هم تداعی می‌كند و چیزی كه آن را «طبیعت آدمی» می‌نامیم، حاصل انتظاراتی است كه در نتیجه‌ی تجربه‌ی ما از اطرافیانمان به وجود آمده است. با وجود این، به طور متناقض نمایی (14) تمایل ما به پیوند دادن چیزهایی كه همیشه با هم اتفاق می‌افتند، خود حاصل همان طبیعت است.
همانند همه‌ی شكاكیت‌های دیگر، شكاكیت هیوم نیز قبل از اینكه راه دوری برود بتدریج خود را تضعیف می‌كند. هیوم متذكر «اصول ضروری و یكنواخت طبیعت آدمی» (15) می‌شود، گو اینكه اندكی بعد شیوه‌ای را مورد تأكید قرار می‌دهد كه طبق آن ذهن از طریق مشاهده، مفهومِ علت و معلول را تشكیل داده (16) و ضرورت را احساس می‌كند. (17) این تأكید بر طرز كار ذهن آدمی است نه تأكید بر نحوه‌‌ی بودن اشیا. از قرار معلوم بخشی از طبیعت ما است كه به [تحریكات] جهان- به گونه‌ای كه انجامش می‌دهیم- عكس العمل نشان می‌دهد. اما اگر چنین به نظر برسد كه این طبیعت آدمی است كه تصویر خاصی از طبیعت آدمی ارائه می‌دهد، خطر نوعی ناسازگاری به وجود می‌آید. سؤال این است كه چه مقدار از تداعی‌هایی كه در ذهن ایجاد می‌شود، صرفاً نتیجه‌ی تجربه هستند. آیا ذهن بشری می‌تواند بدون برخی گرایش‌ها (18) و استعدادهای (19) اولیه شروع به مقوله بندی جهان نماید؟ ملاحظاتی از این دست است كه فلاسفه را- همانند افلاطون- به سوی توسل به مفهوم معرفت فطری سوق داده، یا موجب استناد آنها به مفهوم زیست شناختی (20) غریزه شده است. درواقع برای آن تجربه گرایی كه به فكر انسجام و سازگاری آرای خود است، داشتن نظری در باب طبیعت بشری بدون ارائه‌ی نظریه‌ای درباره‌ی امكان تولد ما همراه با برخی استعدادها، بسیار مشكل است. تبیین همه‌ی امور برحسب تجربیات‌مان بدون داشتن تصوری از چیستی‌مان (یا كیستی‌مان) دشوار است.

جایگاه ما در جهان

سرسختی هیوم در برخورد یكسانش با اعمال آدمی و رفتار اشیا و اعیان خارجی [/جسمانی] به این معنا است كه او همان نوع ضرورت علّی را به رفتار انسان نسبت می‌دهد كه به تأثیر توپ بیلیاردی در حال برخورد به توپ دیگر نسبت می‌دهد. او از یك زندانی سخن می‌گوید كه می‌داند راه فراری ندارد و به طرف سكوی اعدام می‌رود. او می‌داند كه به دلیل سرسختی زندانبانانش و نیز به جهت دیوارها و نرده‌های زندان نمی‌تواند فرار كند. هیوم به زنجیره‌ای از تصورات كه هنگام مواجهه‌ی زندانی با قطعی بودن مرگش از ذهن او خطور می‌كند، استناد می‌كند: «ممانعت سربازان از فرار او، كار جلاد، جدا شدن سر از بدن، جاری شدن خون، تكان‌های تشنج آمیز و مرگ»‌(21). منظور هیوم این است كه برخی از اینها افعال ارادی انسان‌اند، در حالی كه بقیه علل طبیعی [و مادی‌] اند، اما ذهن با همه‌ی آنها به یك نحو برخورد می‌كند؛ هریك از آنها حلقه‌ای از یك زنجیره‌ی به هم پیوسته است.
پیش بینی پذیری [رفتار] مردم برای هیوم اهمیت زیادی داشت. او خاطرنشان می‌سازد اگر نمی‌خواهیم اعمال انسان را معلول بدانیم، باید آنها را كاملاً تصادفی بدانیم. او نتیجه می‌گیرد كه «آزادی به واسطه‌ی از میان برداشتن ضرورت، علل را نیز از دور خارج می‌سازد و دقیقاً معادل تصادف صرف است» (22). عملی كه معلول علتی نباشد منظم نخواهد بود، بلكه پیش بینی ناپذیر می‌شود؛ اگر چنین شود زندگی غیرممكن می‌گردد، چرا كه به تأكید هیوم ما اطمینان داریم كه رفتار سایر مردم چنان خواهد بود كه ما انتظار داریم. جواب به این سؤال كه سیطره‌ی چنین فرضی بر زندگی ما چقدر است، در این مثال به تصویر كشیده می‌شود: «مردی كه هنگام ظهر كیفی پر از طلا در پیاده‌روهای [میدان] چیرینگ كراس (23) جا می‌گذارد، احتمالاً به همان اندازه كه انتظار دارد كیفش مانند پر به پرواز درآید‌ [كنایه از ربوده شدن] انتظار دارد یك ساعت بعد آن را دست نخورده و در همان جا پیدا كند.» (24)
هیوم در [مسئله‌ی] تقابل آزادی و تقلید (25) تابع هابز بود. یك سنگ كه آزادانه غلت می‌خورد، به آزادی انسانی است كه آزادانه عمل می‌كند؛ گو اینكه رفتار هر دو معلول علتی است. هیوم امیدوار بود كه از این طریق سازگاری آزادی و علیت را نشان دهد. در واقع ممكن است به نظر برسد كه رفتار غیرمعمول (26) و پیش بینی ناپذیر خطری برای اخلاق است، چرا كه رفتار اخلاقی بی‌حساب و كتاب یا دلخواهانه و خودسرانه (27) نیست. با وجود این، بنا به نظر هیوم رفتار اخلاقی انگیخته‌ی عقل نیز نیست، چون او معتقد است كه فقط میل (28)‌و هوس (29) می‌تواند ما را به عمل ترغیب كند. درك عقلانی صرف، بدون هیچ میلی، هرگز نمی‌تواند ما را به عمل وادارد. لذا، اعمال قابل تبیین ما باید معلول انگیزه‌هایی باشد كه از خواسته‌هایمان نشأت می‌گیرد. این اعمال تا وقتی معلول [علتی] نباشند، عقلانی نخواهند بود. لذا هیوم تمام بدیل‌های مناسب برای عمل معلول را به همراه آن نوع عمل عقلانی (30) كه معتقدان به اختیار آن را طبق تعریف ممنوع می‌دانستند، نادیده گرفت.
هیوم اغلب به خاطر رویكرد ناتاریخی‌اش نقد می‌شود. او مفروض [و مسلم] می‌گرفت كه انسان‌ها در هر زمانی و هر مكانی كه باشند، وجوه مشترك قابل ملاحظه‌ای خواهند داشت. این امر در هر مطالعه‌ای كه از طبیعت آدمی به عمل می‌آید، مسئله‌ای حساس و تعیین كننده است. هرچه بیشتر بپذیریم كه جامعه افراد را می‌سازد، به همان اندازه ربط دادن «طبیعت آدمی» به بافت اجتماعی آسان‌تر است. آیا مردمان جوامع بدوی كه به خاطر شكار دور هم جمع می‌شدند با ساكنان یك كشور صنعتی پیشرفته، چیز مشتركی دارند؟ آیا تبعه‌ی یك نظام دارای اقتصاد كاپیتالیستی با تبعه‌ی حكومتی سوسیالیستی از هر جهت مشابه‌اند؟ جواب هیوم به این گونه سؤالات قاطع به نظر می‌رسد، گو اینكه او ضرورت جامعه‌ی انسانی را می‌پذیرفت و كاملاً آماده‌ی ملاحظه‌ی تفاوت‌های خلق و خوی ملل بود، او می‌گوید:
"این نكته قبول عام دارد كه شباهت‌های زیادی میان اعمال انسان‌ها در تمام ملل و تمام دوره‌ها وجود دارد و اینكه اصول و طرز كار طبیعت آدمی هنوز تغییر نكرده است. آیا شما با احساسات و تمایلات و نحوه‌ی زندگی یونانیان و رومیان آشنایید؟ خلق و خو و اعمال فرانسویان و انگلیسیان را به خوبی مطالعه كنید. (31)"
هیوم اساس این مدعای خود را بر توافق عمومی در این زمینه مبتنی ساخت؛ اما او اندكی خوش بین بود، چرا كه این [مسئله] به یكی از مسائل بحث انگیز بسیار داغ در زمینه‌ی طبیعت آدمی مبدل گردیده است. بدون فرض شباهتی مقدماتی، مطالعه‌ی انسان‌ها مسئله ساز [/بغرنج] خواهد شد. فهم جوامع دیگر و دوره‌های تاریخی دیگر اگر غیرممكن نشود مشكل می‌گردد. حتی نمی‌توان به شباهت‌های ظاهری نیز دل خوش كرد. اگر این فرض را كه انگیزه‌های اولیه‌ی ساكنان قرن هجده لندن چندان تفاوتی با انگیزه‌های ما ندارد، كنار بگذاریم، مثالِ جا گذاشتن كیف پر از طلا در میدان چیرینگ كراس، دیگر به راحتی قابل فهم نخواهد بود. اگر آن ساكنان شبیه ما بودند این مثال بی‌درنگ قابل قبول و مرتبط می‌گردید. اما اگر این احتمال داشت كه آنها شبیه ما نباشند، هنوز این سؤال باقی می‌ماند كه آنها چه نوع انگیزشی داشتند كه ما نداریم. هیچ ضمانتی وجود نداشت كه آنها قابل فهم باشند. چاره‌ای جز این نداریم كه مفروض بگیریم كه آدمی همیشه حریص بوده است. اما حرص و طمع نقصی است كه خیلی‌ها با مهندسی اجتماعی درصدد ریشه كن كردن آن بوده‌اند. آنها امیدوار بودند كه ایجاد تغییراتی در اوضاع اجتماعی بتواند مردم را تغییر دهد. این یكی از نظریه‌هایی است كه حامی هر انقلابی است. اینكه آیا می‌توان طبیعت آدمی را تغییر داد یا نه، دارای اهمیتی بنیادی است. خود هیوم در مورد خطرهایی كه لازمه‌ی براندازی عادت و سنت (32) بود شكی نداشت.
هیوم طبیعت آدمی را به تجارب مشترك آدمی وابسته می‌سازد. ما همه به برخی تمایلات فراگیر در رفتار آدمی اذعان داریم. چون هیوم فردگرا بود و جامعه را ساخته‌ی امیال و نیازهای افراد می‌دانست، سؤالات [وی] در خصوص طبیعت آدمی به موضوعاتی راجع به من و شما خلاصه می‌شود. من كی هستم؟ چه چیز مرا به شخصی كه هستم، یعنی شخصی متفاوت از شما، [مبدل] می‌كند؟ در مناقشه‌های مربوط به طبیعت آدمی اجتناب از استدلال‌هایی در مورد طبیعت خود (33) [/ نفس] ممكن نیست. دقیقاً همان طور كه برخی كل مفهوم (34) طبیعت آدمی را انكار می‌كنند، افراد دیگری نیز یافت می‌شوند كه اندیشه‌ی وجود «خویشتن‌ها» [/نفس‌ها] را رد می‌كنند. هیوم مدافع مفهوم (35) طبیعت آدمی بود، اما تجربه گرایی‌اش به او اجازه نمی‌داد مفهوم فاعل تجربه [/ذهن شناسا(36)] را بپذیرد. مشكل اینجا است كه من در عین حال به معنای دقیق كلمه نمی‌توانم خود را تجربه نمایم. چرا كه من دربردارنده یا صاحب این تجارب هستم. درون نگری و خودشناسی نمی‌تواند [در مورد نفس یا «خود»] چیزی به من بگوید، بلكه همیشه منم كه سلسله جنبان این تجربه‌ها هستم. محدودیت‌هایی برای من در اینكه موفق شوم خودم را در حال نگریستن به خود مشاهده كنم- وجود دارد. من به همان اندازه كه موضوع تجربه [واقع] می‌شوم فاعل تجربه هم هستم.
بسیاری از فلاسفه احساس می‌كردند كه با نظریه‌های تجربی، هرگز نمی‌توان به فهم كامل طبیعت خویشتن‌ [یا نفس] نایل شد و نیز هیچ تجربه‌ای نمی‌تواند غموض و پیچیدگی‌های خویشتن [/نفس] خویش (37) را آشكار سازد. یك تجربه گرا از آن جهت كه تجربه گرا است باید به این رویكرد دست و پاگیر اعتراض می‌كرد و هیوم تأكید كرد كه اگر بنا است مفهوم خود [/نفس] قابل فهم و روشن گردد باید آن را با تجربه مكشوف ساخت. تصور تجربه‌ای كه بر آن است فاعل تجربه را به چنگ آورد، متناقض نما است، اما این موضوع هیوم را از تلاش در جهت كشف خود [/نفس] در لابه لای تجربیاتش بازنمی‌داشت. او می‌نویسد:
"من به سهم خودم هنگامی كه عمیقاً در چیزی كه آن را خودم می‌نامم غور می‌كنم، معمولاً با گونه‌ای ادراك خاص و جزئی از این قبیل روبرو می‌شوم: ادراك گرما یا سرما، روشنی یا تاریكی، دوستی یا نفرت، درد یا لذت. من هرگز هیچ گاه خودم را بدون ادراك [چیزی] نمی‌یابم. (38) (39)."
بنابراین به نظر می‌رسد من فقط سلسله‌ای متوالی از تجارب مختلف هستم كه چیزی برای منسجم كردن آنها وجود ندارد. آن تجارب از آنِ كسی نیستند. این نتیجه‌گیری هیوم است، با اینكه ممكن است بدمان نیاید كه این سؤال را در مقابل نظر او گذارده و بپرسیم: پس دقیقاً چه كسی است كه هرگز خود را بدون ادراك نمی‌یابد؟ هیوم درباره‌ی انسان‌ها می‌گوید كه «آنها چیزی نیستند جز دسته یا مجموعه‌ای از ادراكات مختلف كه با سرعت غیرقابل تصوری متعاقب هم می‌آیند و در هر حركتی سیلانی بی‌وقفه دارند.» برای یك تجربه‌گرا، جست و جوی طبیعت درونی فرد، همیشه باید دلسردكننده باشد. با روش‌های فلسفی [تجربه گرایان] به تجربه‌ی آدمی اهمیت بیشتر و به دارنده‌ی این تجارب اهمیت كمتری داده می‌شود. خود [یا نفس] به این دلیل كه مفهومی كاملاً مابعدالطبیعی و در این معنا فوق تجربی است، موجب مسئله ساز شدن مفهوم هویت فردی یا شخصی (40) و ایجاد مشكلاتی مربوط به استمرار و تداوم تشخص (41) در دوره‌ای طولانی می‌شود. راه حل افراطی هیوم این بود كه باید [تصور وجود] شخصی را كه در آن سوی جریان دائمی تجارب همپوشان قرار دارد رها كرد. البته شكاك بودن او نسبت به حیات پس از مرگ تعجب آور نیست. او خاطرنشان می‌كند كه عقل به تنهایی نمی‌تواند فناناپذیری روح را اثبات كند و اضافه می‌كند: «هیچ چیز نمی‌تواند تعهد بی‌نهایتی را كه نوع بشر نسبت به وحی الهی دارد بیش از این روشن سازد چرا كه درمی‌یابیم كه هیچ محمل دیگر نمی‌تواند این حقیقت بزرگ و مهم را تأیید كند.» (42) با در نظر گرفتن سایر نظرات هیوم، احتمالاً نباید به معنای ظاهری این گفته بسنده كرد. كنایه‌ی تلخی كه از شكاكیت هیوم برمی‌خیزد آشكار است.

ادامه دارد...

پی‌نوشت‌ها:

1.Georgian
2.custom
3.L.A.Selby-Bigge(ed).A Treatise of Human Nature,revised by P.H.Nidditch,1978,p.183
4.springs
5. 3.L.A.Selby-Bigge(ed).A Treatise of Human Nature,revised by P.H.Nidditch,1978, p.187
6.English Works,vol.4,p.125-6
7.egoism
8.selfishness
9.science of man
10.Treatise,p.XX.
11.general uniformity
12.general course
13.Treatise, p.402
14.paradoxical
15.Treatise, p.402
16.forms
17.feels
18.tendencies
19.propensities
20.biological
21. Treatise, p.400
22.Ibid,p.407
23.چیرینگ كراس Charing Cross یكی از میادین یا تقاطع‌های شلوغ لندن است كه هنگام ظهر شلوغ‌ترین ساعات آن است. می‌توان آن را با پارك شهر و خیابان ناصرخسروی تهران مقایسه كرد.-م.
24.L.A.Selby-Bigge(ed)Enquiry Concerning Human Understanding, 3rd edn,1975,p.75
25.constraint
26.unusual
27.arbitrary
28.desire
29.passion
30.reason
31.24.L.A.Selby-Bigge(ed)Enquiry Concerning Human Understanding, 3rd edn,1975, p.83
32.custom and tradition
33.self
34.notion
35.concept
36.subject of experience
37.oneself
38.Treatise,p.252
39.این اندیشه‌ی قابل توجه یادآور مسئله‌ی «حیث التفاتی» در فلسفه‌های جدید است.-و.
40.personal identity
41.person endures
42.Of the immortality of the soul,in T.H.Green and T.Grose(eds) Philosophical Works,vol.4,Daemstadt Scientia Verlag Aalen,reprinted 1964,p.406

منبع مقاله :
تریگ، راجر، (1382)، دیدگاه‌هایی درباره‌ی سرشت آدمی (رویكردی تاریخی)، ترجمه جمعی از مترجمان، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ اول