پلنتینگا و جایگاه استدلال در اعتقاد به خداوند

چكیده

مهم‌ترین دیدگاه پلنتینگا این است كه اعتقاد به خداوند در عین این كه اعتقادی است كاملاً معقول و منطقی ولی به هیچگونه استدلال عقلی نیاز ندارد. یعنی از اعتقادات واقعاً پایه است؛ برخلاف دلیل گرایان- الاهیات عقلی- كه می‌كوشند بر وجود خداوند برهان اقامه كند و بر این باورند كه هیچ دینی مقبول نیست مگر آنكه معقول باشد و هیچ دینی معقول نیست مگر آنكه توسط قراین و دلایل تأیید شود. آنان اعتقاد دارند كه به جز اولیات و وجدانیت كه اعتقاد واقعاً پایه هستند، دیگر اعتقادات آنگاه ارزش عقلانی دارند كه به اعتقادات یاد شده بازگردند.
پلنتینگا معیار و مبنای یاد شده را ناتمام دانسته و نقض‌هایی را بر آن وارد كرده است. سپس معیار دیگری را در تشخیص اعتقادات پایه پیشنهاد می‌كند و آن اینكه: هر اعتقادی كه در قبول آن به دلیل نیاز نباشد، اعتقاد پایه است.
پلنتینگا براساس روش یاد شده، اعتقاد به خدا را برای فرد دیندار اعتقاد پایه می‌داند. زیرا اگر فرد دیندار دریابد كه اعتقاد او از سنخ اعتقاداتی است كه پذیرش آنها منوط به استنتاج آن‌ها از سایر اعتقادات نیست، اعتقاد وی، اعتقاد واقعاً پایه خواهد بود. در ادامه نقدهای مطرح بر این نظریه، طرح و بررسی شده است.
واژگان كلیدی: اعتقاد به خدا، اعتقادات پایه، معرفت شناسی اصلاح شده، مبناگروی حداكثری، بداهت ذاتی، فطرت، دلیل گرایان.

آلوین پلنتینگا (Alvin Plantinga) (1932-...) یكی از پرنفوذترین و بحث انگیزترین فیلسوفان دین امریكایی معاصر است. نوشته‌ها و اندیشه‌های وی در احیای فلسفه دین و جلب توجه فیلسوفان به این شاخه از فلسفه، سهم بزرگی داشته است. وی استاد دانشگاه نوتردام است و مدتی ریاست شاخه عربی انجمن فلسفی امریكا را برعهده داشته. وی در آثار (2) خود از روش تحلیل منطقی و زبانی و تكنیك‌های منطق صوری استفاده می‌كند. مهم‌ترین و بحث برانگیزترین دیدگاه وی این است كه اعتقاد به خداوند در عین این كه اعتقادی كاملاً معقول و منطقی است به هیچ گونه استدلال عقلی و برهان منطقی نیاز ندارد و به اصطلاح « از اعتقادات پایه» است؛ البته این دیدگاه از ابتكارات وی نبوده و به او هم اختصاص ندارد؛ بلكه موردقبول همه طرفداران معرفت شناسی اصلاح شده است.
معرفت شناسی اصلاح شده، دیدگاهی است كه عده‌ای از فیلسوفان دین جدید مطرح كرده‌اند. این فیلسوفان درباره ایمان به خداوند طرفدار ایمان گرایی (fideism) نیستند؛ یعنی اعتقاد ندارند كه در ایمان دینی ارزیابی عقلانی راه ندارد؛ بلكه بر عقلانیت ایمان دینی پای می‌فشارند؛ ولی معقول بودن ایمان دینی را منحصر در اقامه ادله عقلی بر ایمان نمی‌دانند؛ بلكه برآنند كه اگر هیچ دلیل عقلی بر ایمان دینی در دست نباشد، ایمان دینی همچنان می‌تواند موجه و معقول باشد. از آنجا كه این دیدگاه با پاره‌ای از آراء شاخه اصلاح شده پروتستانتیسم یا كالونیستی مشابهت دارد، آن را معرفت شناسی اصلاح شده نامیده‌اند؛ هر چند این دیدگاه به خودی خود ربطی منطقی با این شاخه از مسیحیت ندارد؛ یعنی یك فرد قائل به معرفت شناسی اصلاح شده الزاماً نباید كالونیست یا حتی مسیحی باشد.
آلوین پلنتینگا، نیكولاس ولترستروف (Nicholas Wolterstroff) (1932...) و ویلیام آلستون (William Alston) (1921) سه نماینده مهم معرفت شناسی اصلاح شده هستند.
طرفداران معرفت شناسی اصلاح شده از منتقدان الاهیات طبیعی (عقلی) هستند. پلنتینگا در این باره گفته است:
در حال حاضر بسیاری از متفكران و متألهان وابسته به كلیساهای اصلاح شده، الاهیات طبیعی را كه می‌كوشد بر وجود خداوند اقامه برهان نماید، مردود می‌شمارند.
این متفكران نه تنها معتقدند براهینی كه تا به حال اقامه شده‌اند، براهینی عقیم و نامنتج هستند، بلكه معتقدند: این روش، اساساً روش نادرستی است. انتقاد این متفكران از الاهیات طبیعی را می‌توان انتقادی ناقص و نامنسجم از بنیان انگاری (مبناگروی) كلاسیك به حساب آورد. مقصود واقعی متفكران وابسته به كلیسای اصلاح شده این است كه اعتقاد به خدا نیازمند برهان یا دلیل نیست. مقصود آنها این است كه یك فرد معتقد به خدا حتی اگر هیچ برهان قانع كننده‌ای (اعم از قیاس یا استقرایی) در اختیار نداشته باشد، یا به چنین براهینی باور نداشته باشد یا در نفس الامر چنین براهینی وجود نداشته باشد، باز هم عقلا مجاز است كه به خداوند معتقد باشد. به نظر این متفكران، اعتقاد به خدا بدون آن كه این اعتقاد بر اعتقادات یا گزاره‌های دیگری مبتنی شده باشد، امر كاملاً معقولی است. در یك كلام، به نظر ایشان اعتقاد به خدا، اعتقادی واقعاً پایه است (پلنتینگا، 1374: ص 51 و 52).

مدعای دلیل‌گرایان

برای آن كه دریابیم چرا متفكران قائل به معرفت شناسی اصلاح شده، به دلیل گرایی انتقاد كرده‌اند، لازم است نخست درك دقیق‌تری از معنای دلیل گرایی به دست آوریم.
نیكولاس ولترستروف، مدعای دلیل گرایان را چنین تقریر می‌كند:
اولین نكته‌ای كه دلیل گرایان بر آن تأكید می‌كنند، این است كه اگر فردی مسیحیت یا هر دین دیگری را بپذیرد بدون آنكه اعتقاد ورزیدنش معقول باشد، آن فرد مرتكب اشتباه شده است دومین نكته‌ای كه مورد تأكید دلیل گرایان قرار می‌گیرد، این است كه اعتقاد ورزیدن زمانی معقول است كه فرد اعتقادات دینی‌اش را بر مبنای اعتقادات دیگرش بپذیرد؛ بر مبنای اعتقاداتی كه قراین محكمی برای آن اعتقادات دینی فراهم می‌آورند. هیچ دینی مقبول نیست، مگر آن كه معقول باشد، و هیچ دینی معقول نیست، مگر آن كه توسط قراین و دلایل تأیید شود (پترسون، 1376: ص223).
قرینه گرایان (دلیل گرایان) به مبناگروی حداكثری اعتقاد دارند. آنان اعتقادات انسان را به دو دسته تقسیم می كنند؛ اعتقادات پایه و اعتقادات مستنتج. اعتقاداتی كه بدون استناد به اعتقادات دیگر پذیرفته می‌شوند، اعتقادات پایه‌اند، و اعتقاداتی كه با استناد به اعتقادات دیگر پذیرش می‌شوند، اعتقادات مستنتج هستند. اعتقادات پایه نیز دو گونه‌اند: اعتقاداتی كه واقعاً پایه‌اند و اعتقاداتی كه به واقع پایه نیستند. اعتقادات واقعاً پایه اعتقاداتی‌اند كه پذیرش آنها بدون استناد به عقاید دیگر معقول است، و اعتقاداتی كه واقعاً پایه نیستند، اعتقاداتی‌اند كه اگرچه بدون استناد به عقاید دیگر پذیرفته می‌شوند، جنبه عقلانی ندارند، و صرفاً براساس ذوق و سلیقه و عوامل غیرعقلانی پذیرفته می‌شوند؛ مانند اینكه صرفاً به سبب این كه از كسی خوشمان نمی‌آید، او را مجرم بدانیم.
در این جا این پرسش مطرح می‌شود كه راه یا ملاك تشخیص اعتقادات واقعاً پایه چیست. پاسخ طرفداران بنیان گرایی حداكثری این است كه هرگاه نادرست بودن عقیده‌ای محال یا تقریباً محال باشد، آن اعتقاد واقعاً پایه است. در این كه چه اعتقاداتی این ویژگی را دارند، میان طرفداران قدیم و جدید بنیان انگاری (مبناگروی) حداكثری اختلاف است؛ البته هر دو گروه گزاره‌هایی را كه بداهت ذاتی دارند، از اعتقادات پایه می‌دانند؛ یعنی گزاره‌هایی كه فقط تصور درست آنها در تصدیق آنها ناكافی است (اولیات)؛ مانند 4=2+2 افزون بر این گونه گزاره‌ها، طرفداران قدیم مبناگروی مانند آكوئیناس، ادراكات حسی یا محسوسات را از اعتقادات واقعاً پایه دانسته‌اند؛ و طرفداران جدید مبناگروی مانند دكارت و جان لاك، گزاره‌های خطاناپذیر را از اعتقادات واقعاً پایه دانسته‌اند، مقصود، اعتقادات حاكی از تجربیات بی‌واسطه هر فرد است؛ مانند «من احساس درد می‌كنم» و «به نظرم می‌رسد كه چیز قرمز رنگی را می‌بینم» (همان: ص225).
پلنتینگا در این باره گفته است:
بنابر تقریر جدید بنیان انگاری كلاسیك، گزاره p فقط و فقط در صورتی نزد شخص s واقعاً پایه است كه یا برای شخص s بداهت داشته باشد یا برای وی خطاناپذیر باشد. بنابر تقریر كهن یا قرون وسطایی بنیان انگاری، گزاره p، فقط در صورتی نزد شخص s واقعاً پایه است كه یا برای شخص s بداهت ذاتی داشته باشد یا جزو بدیهیات حسی وی باشد.» (پلنتینگا، 1374: ص56.)

نقد مبناگروی كلاسیك

پلنتینگا مبناگروی كلاسیك را از دو جهت نقد كرده است:
1.به اعتقاد طرفداران مبناگروی كلاسیك، اگر ما صرفاً اعتقادات تشكیك ناپذیر را بنیان تلقی كنیم می‌توانیم سایر اعتقاداتمان را با اطمینان و یقین بسیار بر آن بنیان تلقی كنیم؛ ولی ما معرفت‌هایی داریم كه اگرچه مورد اعتماد ما هستند، در زمره اعتقادات پایه‌ای كه طرفداران مبناگروی كلاسیك معرفی كرده‌اند، نیستند؛ برای مثال، هر یك از ما اطمینان دارد كه بیش از یك روز است كه زنده است؛ ولی این اعتقاد از بدیهیات نیست؛ چنان كه گزارش خطاناپذیری از هیچ یك از تجربه‌های ما نیز نخواهد بود. ممكن است گفته شود ما زندگی خود را طی سالیان دراز گذشته، به یاد می‌آوریم؛ اما از كجا بدانیم كه به وسیله یك دانشمند مستقیم در مغز ما كاشته شده است؟ انواع دیگری از اعتقادات متعارف نیز وجود دارند كه معیارهای مبناگروی كلاسیك به ویژه نوع جدید آن درباره آن‌ها صدق نمی‌كند. ما معتقدیم كه درخت‌ها، كوه‌ها و سایر اعیان فیزیكی، مستقل از ادراكات ما واقعاً وجود دارند. همچنین اعتقاد داریم كه انسان‌های دیگر، خود را واقعاً احساس و تجربه می‌كنند. اگر دیدگاه مبناگروی كلاسیك را جدی بگیریم باید از این اعتقادات دست بشوییم (پترسون، همان: ص226 و 227).
2.دیدگاه مبناگرایان كلاسیك خود ویرانگر است؛ زیرا این گزاره كه «اعتقاد پایه آن است كه یا از بدیهیات باشد یا از اعتقادات خطاناپذیر». خود نه از بدیهیات است و نه از اعتقادات خطاناپذیر (تجربیات بی‌واسطه)؛ بنابراین، اگر فرد مبناگرا، آن را از اعتقادات پایه به شمار آورد، مبنای خود را نقض كرده است. شاید او بكوشد با استناد به مقدمات بدیهی یا خطاناپذیر برای معیار خود براهین اقامه كند؛ اما چگونگی تصور آن براهین بسیار دشوار است. تا وقتی چنان براهینی اقامه نشده، گزاره معیار او قابل قبول نخواهد بود (پلنتینگا، 1374: ص 66 و 67).
اشكال مزبور در كتاب: «عقل و اعتقاد دینی» این گونه تقریر شده است: اگر بنیان انگاری حداكثری (3) را بر خودش اطلاق كنیم، خود را نقض می‌كند؛ زیرا مطابق معیار آنها، اعتقاد خاص هنگامی معقول است كه یا بدیهی یا خطاناپذیر باشد یا با استفاده از روش‌های مقبول استنتاج منطقی، از اعتقادات بدیهی یا خطاناپذیر استنتاج شده باشد. آیا خود این گزاره بدیهی است؟ احتمالاً خیر! در واقع افراد بسیاری این گزاره را درك كرده و مورد تأمل قرار داده‌اند؛ اما آن را صادق نیافته‌اند. افزون بر این گزاره، گزارشی خطاناپذیر از تجربه بی‌واسطه فرد نیست؛ یعنی هیچ شباهتی به گزاره «به نظرم می‌رسد چیز قرمز رنگی می‌بینم» ندارد. سرانجام به هیچ شیوه معقولی نمی‌توان این گزاره را از قضایای بدیهی یا خطاناپذیر استنتاج كرد تا به این وسیله موجه شود. بر این اساس، اگر بنیان انگاری حداكثری صحیح باشد، پذیرش آن معقول نیست (پترسون، همان: ص226).

ارزیابی نقدهای پلنتینگا بر مبناگروی كلاسیك

بخش نخست نقدهای پلنتینگا را سه نقض تشكیل می‌دهد:
1.معرفت متعارف بشری به واقعیت‌های فیزیكی و محسوس: آنجا درختی وجود دارد.
2.معرفت متعارف بشری كه مستند به حافظه است: من بیش از یك ساعت عمر كرده‌ام.
3.معرفت متعارف بشری به حالات و صفات روانی افراد دیگر، مانند معرفت به احساس شادی كسی كه خبر خوشحال كننده‌ای به او رسیده است.
نقض اول بر قرائت جدید مبناگروی كلاسیك وارد است؛ زیرا آنان معرفت‌های حسی را از باورهای پایه نمی‌دانند؛ ولی بر قرائت سنتی مبناگروی كلاسیك وارد نیست؛ زیرا به اعتقاد آنان معرفت‌ها را باورهای پایه می‌دانند. معرفت‌های حسی بی‌واسطه، بدیهیات حسی به شمار می‌رود.
معرفت‌های مستند به حافظه نیز به معرفت‌های حسی بازمی گردند؛ زیرا آنچه به صورت مستقیم در معرفت حسی ادراك می‌شود، صورت ذهنی شیء محسوس است. شیء محسوس، معلوم به علم حصولی، و صورت ذهنی آن معلوم به علم حضوری است. در معرفت‌های مستند به حافظه نیز آنچه ادراك می‌شود، همان صورت ذهنی شیء محسوس كه در دستگاه حافظه بایگانی و حفظ شده. نقش حواس این است كه ارتباط نفس و ذهن را با شیء محسوس برقرار می‌سازند و زمینه صورت برداری ذهن را برای نفس فراهم می‌كنند. وقتی صورت ذهنی برداشته شد، ادراك حسی از طریق آن تحقق می پذیرد. آنگاه كه ارتباط حسی برقرار است، آن را ادراك حسی گویند، و هرگاه ارتباط حسی قطع شود، و نفس صورت ذهنی موجود در حافظه را ادراك كند، ادراك مستند به حافظه خواهد بود. بنابراین، مثال دوم پلنتینگا نیز نقض قرائت جدید مبناگروی كلاسیك است، نه نقض قرائت سنتی آن. درباره سومین نقض پلنتینگا می‌توان گفت كه به ادراكات حسی و وجدانی باز می‌گردد؛ یعنی انسان در مواقعی كه حالاتی چون شادی، غم، ترس، جرأت، ضعف و قدرت را در خود احساس می‌كند، رابطه آنها را با رفتارهایی خاص و واكنش‌ها و تحولاتی ویژه در بعد جسمانی خود نیز ادراك می‌كند و با استناد به این كه افراد انسان وحدت نوعی دارند و در حالات روحی و واكنش‌های رفتاری و آثار جسمانی آنها همانند هستند (حكم الامثال فیما یجوز و فیما لایجوز واحد)، با مشاهده آن رفتارها و آثار جسمانی وجود حالات روحی متناسب با آن‌ها را درك می‌كند. در این جا اگرچه واسطه عقلی نیز در میان است، چون بدیهی است با پایه بودن آن منافات ندارد. یادآور می‌شویم كه منطقی دانان و فیلسوفان اسلامی برای معرفت‌های یقینی، شش دسته معرفت‌های پایه را از طریق استقرا كشف كرده‌اند كه عبارتند از: 1.اولیات؛ 2.مشاهدات (محسوسات و وجدانیات)؛3. فطریات؛ 4.تجربیات؛ 5.حدسیات؛ 6.متواترات؛ توضیح آن كه یقینات بدیهی در آغاز به دو دسته تقسیم می‌شوند:
أ.آنچه جز تصور به واسطه دیگری نیاز ندارد.
ب. آنچه افزون بر تصور به واسطه دیگری نیاز دارد.
گونه نخست «اولیات» است؛ مانند هر كلی، از جزء خود بزرگ‌تر است. اجتماع نقیضین و ارتفاع آن دو محال است.
و آنجا كه ادراك یقینی افزون بر تصور به واسطه دیگری نیز نیاز دارد، واسطه یا حس است یا عقل. حال یا فقط یكی از آن دو واسطه است یا هر دو هرگاه واسطه یكی باشد، و آن واسطه حس باشد، «مشاهدات» خواهد بود كه اگر به واسطه حس بیرونی باشد، «محسوسات»، و اگر به واسطه حس درونی باشد، «وجدانیات» نامیده می‌شود و هرگاه واسطه عقل باشد، «فطریات» نام دارد؛ مانند: دو، نصف چهار است و هرگاه حس و عقل هر دو واسطه باشند، تجربیات یا حدسیات یا متواترات خواهد بود (رك: مظفر، بی‌تا: ‌ج3، مبحث مبادی اقیسه: ربانی گلپایگانی، بی‌تا: مبحث صناعات پنجگانه).

آیا مبناگروی خود ویرانگر است؟

نقض پلنتینگا در مورد اصل مبناگروی كلاسیك در حقیقت به دو گزاره تحلیل می‌شود:
أ: معرفت‌های بدیهی، حسی و خطاناپذیر واقعاً پایه‌اند.
ب. معرفت پایه منحصر در بدیهی ذاتی (اولی)، بدیهی حسی، و خطاناپذیر (تجربیات بی‌واسطه- وجدانیات) است.
پلنتینگا درباره گزاره اول سخنی ندارد، و آن را درست می‌داند. نقد و نقض وی بر مبناگروی كلاسیك مربوط به گزاره دوم است. وی، در این باره چنین گفته است:
گزاره «قضیه p نزد شخص s واقعاً پایه است اگر و تنها اگر p برای s یا بدیهی عقلی باشد یا خطاناپذیر و یا بدیهی حسی» مشتمل بر دو مدعا است:
نخست این كه یك قضیه واقعاً پایه است، اگر بدیهی عقلی، یا خطاناپذیر، یا بدیهی حسی باشد.
دوم اینكه یك قضیه واقعاً پایه محسوب می‌شود تنها در صورتی كه این شرط را تأمین كند.
به نظر می‌رسد مدعای اول كاملاً صادق باشد؛ لیكن در مورد مدعای دوم چه می‌توان گفت؟ آیا هیچ دلیلی برای پذیرفتن آن وجود دارد؟ بنیان انگار به چه دلیل آن را قبول دارد؟ و چرا گمان می‌كند كه خدا باور باید آن را بپذیرد؟‌ (پلنتینگا، 1381: ص141-142).
نقد دوم پلنتینگا بر مبناگرایان كلاسیك به گونه‌ای كه در فلسفه و الاهیات مسیحی تقریر شده، وارد است؛ ولی بر مبناگروی مطابق قرائت فیلسوفان و متكلمان اسلامی وارد نیست؛ زیرا آنان اگرچه تقسیم گزاره‌ها به پایه و غیر پایه را بدیهی دانسته‌اند- چنان كه بیان شد- برای آن اقسام ششگانه‌ای برشمرده‌اند، و در نتیجه گزاره‌های پایه از نظر آنان بیش از گزاره‌های پایه از نظر مبناگروان مسیحی است. گذشته از این، حصر بدیهیات یقینی در شش مورد را استقرایی دانسته‌اند نه عقلی. معنای این سخن آن است كه آنان هر گزاره پایه احتمالی را كه كشف شود و به اقسام شناخته شده آن باز نگردد، خواهند پذیرفت.

راه تشخیص اعتقادات پایه

از نظر پلنتینگا برای تشخیص اعتقادات پایه نباید به روش پیشینی عمل كرده، از آغاز ملاك كلی را ارائه دهیم و براساس آن، معرفت‌های پایه را از غیرپایه جدا سازیم؛ بلكه باید به روش استقرایی عمل كنیم؛ یعنی از میان معرفت‌هایی كه داریم، نمونه‌هایی را كه فكر می‌كنیم موجه و معقولند برگزینیم و آن‌ها را تحلیل كنیم تا روشن شود كه آیا جزء اعتقادهایی هستند كه به خاطر وجود دلایل و قراین آن‌ها را پذیرفته‌ایم یا هیچ دلیل و قرینه‌ای در تأیید آنها وجود نداشته است. هرگاه جزء دسته دوم باشند، اعتقادات پایه خواهد بود.
در این بررسی، اعتقادات ذیل را از دسته دوم یعنی اعتقادهای پایه خواهیم شناخت.
1.اعتقادهای مبتنی بر ادراكات حسی متعارف انسان! در آنجا درختی وجود دارد.
2.اعتقادات مبتنی بر حافظه؛ برای صبحانه، تخم مرغ نیمرو درست كردم.
3.اعتقاداتی راجع به اندیشه‌ها و احساسات دیگران! وقتی آن مسئله را به اسحاق گفتم واقعاً عصبانی شد، و اعتقاداتی دیگر از این دست (همان، ص 228).
پلنتینگا در مقاله «آیا اعتقاد به خدا، واقعاً پایه است؟» چنین گفته است:
«به نظر من، با هیچ برهان قابل قبولی نمی‌توان گزاره «هر گزاره واقعاً پایه یا باید جزو اعتقادات خطاناپذیر باشد یا جزو بدیهیات» را از مقدمات آشكارا بدیهی استنتاج كرد.
بنابراین راه مناسب برای دست یافتن به چنان معیاری استقرا است. ابتدا باید نمونه‌هایی از اعتقاداتی را كه آشكارا جزو اعتقادات پایه‌اند و نیز شرایطی كه تحت آن شرایط، اعتقادات مذكور پایه محسوب می‌شوند، گردآوری كنیم. همچنین باید نمونه‌هایی از اعتقاداتی را كه آشكارا جزو اعتقادات واقعاً پایه نیستند و شرایطی كه تحت آن شرایط، اعتقادات مذكور پایه محسوب نمی‌شوند، گردآوری نماییم.
سپس باید فرضیه‌هایی درباره شرایط لازم و كافی گزاره‌های واقعاً پایه طراحی كنیم و آن فرضیه‌ها را با رجوع به نمونه‌های گردآوری شده بیازماییم؛ به عنوان مثال، این امر آشكارا معقول است كه شما تحت شرایط مناسب معتقد شوید كه انسانی را پیش روی خود می‌بینید: موجودی كه می‌اندیشد؛ احساس می كند؛ اعتقادات و باورهایی دارد؛ تصمیم می‌گیرد و عمل می‌كند. به علاوه، واضح است كه لازم نیست شما از میان سایر اعتقاداتتان، برای این اعتقاد دلیل بیاورید؛ تحت این شرایط، اعتقاد مذكور برای شما یك اعتقاد واقعاً پایه محسوب می‌شود. همچنین ممكن است شما به یاد آورید كه امروز صبح صبحانه خورده‌اید و دلیلی هم برای اعتماد نكردن به حافظه خود نداشته باشید. اگر چنین باشد، شما كاملاً حق دارید كه اعتقاد مذكور را پایه تلقی كنید.
بنابر معیار بنیان انگاران كلاسیك، این اعتقادات جزو اعتقادات واقعاً پایه محسوب نمی‌شود؛ اما این واقعیت ناقض اعتماد شما نیست؛ بلكه ناقض آن معیار است؛ بنابراین، معیاری كه برای تمییز گزاره‌های واقعاً پایه ارائه می‌شود، باید از پایین بیاید نه از بالا، چنین معیاری باید براساس نمونه‌های مربوط طراحی شود و به وسیله همان نمونه‌ها مورد آزمون قرار بگیرد نه این كه آمرانه مطرح گردد (پلنتینگا، 1374: ص 67 و 68)

پایه بودن اعتقاد به خدا

پلنتینگا براساس روش یاد شده در تشخیص اعتقادات واقعاً پایه نتیجه گرفته است كه اعتقاد به خدا برای فرد دیندار می‌تواند اعتقادی پایه باشد: «اگر یك فرد مسیحی كه اعتقاد به خدا را اعتقادی كاملاً صحیح و معقول می‌شمارد، پذیرش این اعتقاد را بر اعتقادات دیگرش مبتنی نكند می‌تواند نتیجه بگیرد كه آن اعتقاد برای او اعتقادی واقعاً پایه است» (همان: ص68-69). به عبارت دیگر، فرد دیندار مطمئن است كه این اعتقاد از سنخ اعتقاداتی است كه پذیرش آن برای او عقلاً موجه است. اگر این شخص دریابد كه «اعتقاد به وجود خدا» از جمله اعتقاداتی نیست كه پذیرش آن‌ها منوط به استنتاج موجه آن‌ها از سایر اعتقادات باشد، در این صورت او براساس شیوه یاد شده، این اعتقاد را اعتقادی واقعاً پایه خواهد شمرد.
به نظر پلنتینگا، غالب دینداران چنین رأیی دارند و چرا این رأی را نداشته باشند؟ این رأی چه اشكالی دارد؟ آیا دلیلی وجود دارد كه گزاره «خدا وجود دارد» نتواند اعتقادی واقعاً پایه باشد؟ اگر این اعتقاد واقعاً پایه باشد، در آن صورت لازم نیست دینداران برای موجه كردن اعتقادشان به وجود خداوند، حجت یا برهانی له وجود خداوند اقامه كنند (پترسون، همان: ص229).

انتقادها

بسیاری از فیلسوفان، به این رأی پلنتینگا انتقاد كرده‌اند. در اینجا برخی از مهم‌ترین آنها را مطرح می‌كنیم:

انتقاد اول:

مطابق دیدگاه پلنتینگا، واقعاً پایه بودن یك اعتقاد، به هیچ وجه صدق آن را تضمین نمی‌كند؛ البته كسی كه اعتقاد خاصی را به روش واقعاً پایه بپذیرد، فكر می‌كند كه آن اعتقاد صادق است؛ اما در این صورت هر كسی كه هر اعتقادی را به هر طریق كسب كرده باشد، لاجرم گمان می‌كند آن اعتقاد صادق است؛ اما كاملاً ممكن است یك اعتقاد واقعاً پایه كاذب باشد؛ برای مثال شما از منزل مجاور صدای قرائت قرآن می‌شنوید (4)‌و معتقد می‌شوید كه نوار یكی از قاریان مشهور (مثلاً عبدالباسط) است؛ در حالی كه واقعاً چنین نیست، و فردی كه صدا و لحن آن قاری مشهور را دقیقاً تقلید كرده است، قرآن می‌خواند. در این مثال از آن جا كه اعتقاد شما از اعتقاداتی نیست كه مبتنی بر اعتقادهای دیگر باشد، مطابق معیار پلنتینگا اعتقاد پایه است؛ ولی كاذب است. این احتمال در مورد اعتقاد فرد دیندار به وجود خدا هم قابل طرح است. در آن صورت پایه دانستن اعتقاد به خدا، ارزش معرفتی نداشته؛ معقول نخواهد بود.
طرفداران مبناگروی كلاسیك واقعاً پایه بودن اعتقاد، یعنی بداهت ذاتی و خطاناپذیری اعتقاد را بیانگر صادق بودن آن می‌دانند؛ ولی طرفداران مبناگروی تعدیلی (معرفت شناسی اصلاح شده) واقعاً پایه بودن را شرط لازم و كافی برای صادق بودن آن نمی‌دانند. این امر كه «واقعاً پایه بودن» یك اعتقاد، صادق بودن آن را تضمین نمی‌كند؛ یكی از مهمترین تفاوت‌های بنیان انگاری حداكثری (مبناگروی كلاسیك) یا بنیان انگاری تعدیل یافته‌تر است كه قائلان به معرفت شناسی اصلاح شده آن را پذیرفته‌اند (همان: ص229 و 230).
در پاسخ این انتقاد می‌توان گفت: اگرچه پلنتینگا میان پایه بودن اعتقاد و صادق بودن آن و به ملازمه منطقی قائل نیست، در مورد اعتقاد به خدا، مؤمنان همان گونه كه ایمان به خدا را خود موجه و پایه می‌دانند، صدق آن را نیز باور دارند. پلنتینگا در مورد تشخیص باورهایی پایه، روش استقرا را قبول دارد. به اعتقاد او، با این روش معلوم می‌شود كه غالب دینداران، ایمان به خدا را باوری معقول و موجه می‌دانند بدون این كه آن را به اعتقادات دیگر مستند سازند؛ بدین جهت، ایمان به خدا از باورهای پایه است. از آنجا كه مؤمنان در درستی ایمان خود نیز تردید ندارند، ثابت می‌شود كه ایمان مؤمنان به خدا، هم موجه است و هم صادق؛ بنابراین، در مورد ایمان به خدا، پایه بودن با صادق بودن همراه است. بر این اساس، در خصوص ایمان به خدا میان مبناگروی كلاسیك و مبناگروی اصلاح گرا در تلازم پایه بودن و صدق تفاوتی وجود ندارد.

انتقاد دوم:

دیدگاه طرفداران مبناگروی تعدیل شده با روش و نگرش متعارف فیلسوفان الاهی و نیز فیلسوفان ملحد مخالف است؛ زیرا آنان اعتقاد به وجود خدا را نیازمند دلیل دانسته‌اند. نه فیلسوفان الاهی اعتقاد به وجود خدا را اعتقادی پایه دانسته‌اند، و نه فیلسوفان ملحد انكار وجود خدا را اعتقادی پایه انگاشته‌اند. گری گاتینگ (Gary Gutting) در این باره گفته است:
چگونه یك فرد مؤمن می‌تواند ساده دلانه مدعی شود كه اعتقاد بدون دلیل او به فلان امر، كاملاً مجاز است؟ با این واقعیت چه كنیم كه بسیاری از انسان‌های شریف و هوشمند، درباره اعتقاد دینی عمیقاً تأمل كرده‌اند؛ اما اعتقاد به خدا را اعتقادی پایه نیافته‌اند؟ بدون شك ما هم باید همچون فیلسوفان فقط آن اموری را واضح و مسلم تلقی كنیم كه توسط هر شخص عاقلی مسلم تلقی شود (همان).
پاسخ پلنتینگا به اشكال مزبور این است كه آنچه برای یك متفكر اهمیت دارد، این است كه اندیشه و رأی او مبنایی موجه و معقول داشته باشد؛ خواه با رأی و روش دیگران سازگار باشد یا نباشد: «معیاری كه برای تمییز گزاره‌های واقعاً پایه ارائه می‌شود، باید براساس نمونه‌های مربوطه طراحی شود و به وسیله همان نمونه‌ها مورد آزمون قرار بگیرد؛ البته، هیچ دلیلی وجود ندارد كه پیشاپیش فرض كنیم همگان با نمونه‌های گردآوری شده موافق خواهند بود.
اگر یك فرد مسیحی كه اعتقاد به خدا را اعتقادی كاملاً صحیح و معقول می‌شمارد، پذیرش این اعتقاد را بر اعتقادات دیگرش مبتنی نكند می‌تواند نتیجه بگیرد كه آن اعتقاد برای او اعتقادی واقعاً پایه است. ممكن است پیروان برتراند راسل و مادلین اهر با این امر موافق نباشند، اما چه اهمیتی دارد؟ آیا لازم است معیار من یا معیار جامعه مسیحی، منطبق بر نمونه‌های آن‌ها باشد؟ مطمئناً چنین نیست. جامعه مسیحی مسؤول نمونه‌های خویش است نه نمونه‌های آنها» (پلنتینگا، 1374: ص68 و 69؛ پترسون، همان: ص231).
اساساً می‌توان گفت دلیل آوردن فیلسوفان الاهی بر وجود خداوند این مطلب را ثابت نمی‌كند كه آنان ایمان خود به وجود خداوند را نیازمند دلیل و برهان عقلی می‌دانسته‌اند؛ بلكه شاید هدف آنان از اقامه دلیل و برهان بر وجود خداوند پاسخ گویی به اشكالات و شبهات ملحدان و شكاكان بوده است یا اینكه می‌خواسته‌اند در این باره به معرفت بیشتری دست یابند؛ چنان كه ابراهیم خلیل با این كه به احیای مردگان به وسیله خداوند ایمان داشت، از خداوند خواست تا چگونگی آن را به وی بنمایاند. (بقره(2)، 260) (5).
پلنتینگا نیز- چنان كه پس از این بیان خواهد شد- منكر چنین نقشی برای استدلال عقلی در مورد ایمان به خداوند نیست.

انتقاد سوم:

انتقاد دیگری كه بر نظریه پلنتینگا وارد شده، انتقادی است كه فیلسوفان آن را «انتقاد كدو تنبل بزرگ» نامیده‌اند. حاصل این انتقاد این است كه مطابق این دیدگاه، هر اعتقادی مجاز خواهد بود. اگر فرد دیندار بتواند «خدا وجود دارد» را اعتقاد پایه بخواند، چرا دیگران نتوانند اعتقاد خودشان را هر قدر هم عجیب و غریب باشد، اعتقادی واقعاً پایه به شمار آورند؛ چنان كه لینوس در كتاب فكاهی شندرغاز معتقد است كه هر سال در واپسین شب مهرماه یك كدو تنبل بزرگ به سراغ كسانی می‌آید كه به آمدنش اعتقاد دارند و در یك كشتزار واقعی كدو تنبل انتظار آن را می‌كشند. ممكن است لینوس به شیوه‌ای واقعاً پایه معتقد شود كه كدو تنبل خواهد آمد. در این صورت، اعتقاد وی كاملاً معقول و موجه شمرده خواهد شد (پترسون، همان: ص232 و 233).
پلنتینگا، خود این اشكال را مطرح كرده و به آن پاسخ داده است. در تبیین اشكال گفته:
در اینجا سوالی مطرح است كه باید در پاسخ به آن اهتمام ورزیم. اگر باور به خدا واقعاً پایه است، چرا هر اعتقادی نتواند اعتقادی واقعاً پایه باشد؟ آیا نمی‌توانیم همین سخن را در مورد هر امر عجیب و غریبی كه می‌توان تصورش كرد بگوییم؟ در مورد این باور كه كدو تنبل بزرگ و جشن‌ هالووین [عید قدیسان در واپسین شب ماه اكتبر] باز خواهد گشت، چه می‌توان گفت؟ آیا می‌توان آن را باوری پایه به شمار آورد؟ فرض كنید من اعتقاد دارم اگر بازوانم را با نیروی كافی به حركت درآورم، می‌توانم از زمین برخاسته، در محدوده اتاق پرواز كنم. آیا با این ادعا كه این اعتقاد پایه است می‌توانم در برابر اتهام فقدان عقلانیت از خود دفاع كنم؟
اگر باور به خدا را باوری واقعاً پایه بدانیم، آیا ملتزم به پذیرش این رأی نمی‌شویم كه هر اعتقادی را اعتقادی واقعاً پایه تلقی كنیم و به این ترتیب آیا دروازه‌های ورود به خردگریزی و موهوم پرستی را نگشوده‌ایم؟» (پلنتینگا، 1381: ص174).

پاسخ

پلنتینگا در پاسخ به این انتقاد، بحث‌های گسترده‌ای را مطرح، و در خلال آن نكات بسیاری را بیان كرده است كه لازم است آنها را به صورت منظم و منقح نقل و بررسی كنیم.
1.باورهای پایه مشروط به شرایط ویژه‌ای هستند و آن شرایط ویژه، توجیه عقلانی بودن آن باورها یا دلیل معقول بودن آنهایند. هرگاه آن شرایط وجود نداشته باشند، آن باورها نیز پایه نخواهند بود. «طبق نظر معرفت شناسی اصلاح گرا، در اوضاع و احوال خاصی، باورهای خاصی كه واقعاً پایه هستند، همان باورها ممكن است در اوضاع و احوال دیگری واقعاً پایه نباشند. آنچه معرفت شناسی اصلاح گرا اعتقاد دارد، این است كه شرایط شناخته شده بسیای هست كه در آن شرایط، باور به خدا، باوری واقعاً پایه است؛ اما چرا باید تصور شود كه او به این عقیده ملتزم می‌شود كه هر اعتقادی در هر شرایطی واقعاً پایه است، یا حتی به این ادعای بسیار سست ملتزم می شود كه برای هر باوری، شرایطی وجود دارد كه در آن شرایط، آن باور واقعاً پایه است (همان: ص174 و 175).
حاصل سخن پلنتینگا این است كه هیچ یك از دو مطلب نادرست ذیل لازمه پایه دانستن ایمان به خدا نخواهد بود.
1.هر اعتقادی در هر شرایطی پایه است.
2.هر اعتقادی شرایطی دارد كه با آن شرایط پایه خواهد بود؛ بنابراین، لازمه دیدگاه مزبور این نخواهد بود كه اعتقاد به كدو تنبل بزرگ و باورهایی خرافی مانند آن، باورهای پایه باشند.

اشكال

انكار مبناگروی كلاسیك در مورد باورهای پایه مستلزم این است كه هركس بتواند هر اعتقادی را پایه بداند.

پاسخ

انكار مبناگروی كلاسیك چنین لازمه‌ای را ندارد؛ چنان كه انكار دیدگاه پوزیتیویسم منطقی درباره ملاك معناداری گزاره‌ها كه براساس آن گزاره‌های متافیزیكی فاقد معنا هستند، مستلزم این نیست كه هر گزاره‌ای را بامعنا بدانیم.
(نفی خاص مستلزم نفی عام نیست). از باب مثال، گزاره «تی، عالیگ بود، ویدكای نفرا در ویب دندانش و جیمیل كردند»، قطعاً بی‌معنا است؛ هر چند دیدگاه پوزیتیویسم منطقی درباره ملاك معناداری نیز باطل است. (همان، ص175)

اشكال

معرفت شناسی اصلاح گرا معیار روشنی را برای تشخیص باورهای پایه معرفی نكرده، این امر زمینه ساز آن است كه هر كس بتواند هر باوری را پایه بداند.

پاسخ

معرفت شناسی اصلاح گرا معیار روشنی را برای تشخیص باورهای پایه معرفی نكرده و اساساً چنین كاری به سادگی امكان پذیر نیست؛ زیرا راه تعیین معیار برای تشخیص باورهای پایه، استقرا است، نه روش عقلی و پیشینی، و استقرا باید با بررسی شرایط گوناگون كه در آنها باورهایی پایه‌اند، و نیز شرایطی كه در آنها باورها پایه نیستند انجام گیرد و این كار به صوت همه جانبه به سادگی امكان پذیر نیست، و هنوز ما نتوانسته‌ایم به چنین پژوهش كاملی دست یابیم. با این حال، نداشتن معیار دقیق برای تشخیص باورهای پایه مجوز آن نخواهد بود كه هر كس بتواند هر باوری را در هر شرایطی پایه بینگارد؛ زیرا چنان كه پیش از این اشاره شد، باورهای پایه در شرایط خاصی تحقق می‌پذیرند؛ شرایطی كه می‌توان آنها را شرایط متعارف نامید. مثال:
1.برحسب شرایط صحیح و متعارف، این اعتقاد منطقی خواهد بود كه شما انسانی را پیش روی خود می بینید؛ موجودی كه می‌اندیشد و احساس می‌كند؛ اشیا را درك می‌كند و وجود آنها را باور دارد؛ تصمیم می‌گیرد و عمل می‌كند.
2.در شرایط متعارف كه شما دلیلی بر اعتماد نكردن به حافظه خود ندارید، به یاد می‌آورید كه امروز صبح صبحانه خوردید.
3.در شرایط متعارف كه دلیلی بر اعتماد نكردن به بینایی خود ندارید، درختی را در برابر خود مشاهده می‌كنید. و معتقد می‌شوید كه درختی در برابر شما وجود دارد.
در مثال‌های یاد شده اگر شرایط متعارف وجود داشته باشد، اعتقاد شما پایه خواهد بود؛ یعنی شما ادراك خود را باور دارید و دلیلی هم بر آن اقامه نمی‌كنید؛ بلكه همان شرایط به منزله دلیل درستی اعتقاد شما به شمار می‌روند؛ بنابراین،‌ شرایط درست و متعارف، نقش دلیل و توجیه برای معقول بودن اعتقاد را ایفا می‌كنند.
ایمان به خدا برای دینداران نیز چنین است. به اعتقاد معرفت شناسی اصلاح گرا شرایط ویژه‌ای وجود دارد كه در آن شرایط، ایمان به خدا معقول و موجه است، و شخص مؤمن برای معقول دانستن ایمان خود به خداوند نیازمند استدلال عقلی نیست. معرفت شناسی اصلاح گرا با كالوین هم رأی است كه خداوند تمایل فطری در وجود ما نهاده است كه دست قدرت او را در جهان اطراف خود ببینیم؛ ولی این سخن را در مورد كدو تنبل بزرگ نمی‌توان گفت. هیچ كدو تنبل بزرگی وجود ندارد و هیچ تمایل فطری برای پذیرفتن باورها درباره كدو تنبل بزرگ وجود ندارد. (همان، ص 178 و 183).
در توضیح پاسخ وی می‌توان گفت: انسان به مقتضای فطرت عقلی و روحی خود هرگاه نظم و اتقانی را مشاهده كند، بی‌درنگ پدید آورنده آن را تحسین می‌كند؛ اما این كه پدید آورنده‌ای دانا و توانا دارد را مسلم می‌داند، و هرگونه چون و چرا در آن را لغو و بیهوده می‌شمارد. از سوی دیگر، آثار نظم و اتقان در طبیعت آشكار است؛ بنابراین، ایمان به خدا در جایگاه پدید آورنده جهان و نظم شگرف آن، در درك و تمایل فطری انسان ریشه دارد و این درك و میل فطری اساس ایمان است، و برای آن به استدلال‌های پیچیده نیازی نیست؛ اما در مورد باور «به كدو تنبل بزرگ» چنین تمایل فطری وجود ندارد. افزون بر این، اگر كدو تنبل بزرگ وجود می‌داشت، به دلیل این كه وجود آن مادی و محسوس است، برای دیگران هم قابل درك حسی بود. اعتقاد به آن به گروهی از مسیحیان اختصاص نداشت.

شرایط ویژه باورهای پایه در نقش دلیل

پلنتینگا، بر این كه باورهای پایه مشروط به شرایط ویژه‌ای هستند و فقط در آن شرایط است كه پایه بودن آنها پذیرفته است، و هرگاه آن شرایط فراهم نباشد، نمی‌توان آن باورها را واقعاً پایه دانست، تأكید بسیار دارد، و پاسخ وی به انتقاد كدو تنبل بزرگ بر این پایه استوار است.
او در بخش دیگری از پاسخ خود یادآور شده است كه باورهای واقعاً پایه باورهایی هستند كه اگرچه مبتنی بر باورهای دیگر، یعنی مستنتج نیستند، از آنجا كه مشروط به شرایط ویژه هستند. اساس دارند، و همین مطلب ملاك فرق نهادن میان باورهای واقعاً پایه و باورهایی است كه بدون فراهم بودن شرایط لازم، پایه به شمار آمده‌اند كه اعتقاد به كدو تنبل بزرگ و نظایر آن از این دسته‌اند.
به اعتقاد او شرایط لازم برای باورهای واقعاً پایه در حقیقت نقش دلیل را ایفا می‌كنند. وی برای توضیح این مطلب سه نوع باور واقعاً پایه را یادآور شده است:

1 .باورهای مبتنی بر ادراك حسی:

من درختی را می‌بینم.

2.باورهای مبتنی بر حافظه:

من امروز صبح صبحانه خوردم.

3 .باورهای مبتنی بر نسبت دادن حالات روحی به دیگران:

آن شخص اندوهگین است.
این باورها، هنگامی كه در شرایط متعارف تحقق یابند، باورهای واقعاً پایه‌اند. ادراك حسی درخت در شرایط متعارف این حق را به من می‌دهد كه به آن اعتقاد داشته باشم. همین‌گونه است، باورهای مبتنی بر حافظه و نسبت دادن حالات روحی خاص به افراد. وقتی فردی رفتاری حاكی از درد را از خود نشان می‌دهد و دلیلی بر ساختگی بودن آن رفتار وجود ندارد، من حق دارم از رفتار او به این اعتقاد برسم كه او احساس درد دارد. در هر یك از این موارد، باوری وجود دارد كه واقعاً پایه تلقی شده است. در تك تك این موارد، شرایط یا وضعیتی وجود دارد كه توجیه گر باور است؛ شرایطی وجود دارد كه به صورت دلیل، نقش ایفا می‌كنند؛ بنابراین، همه آنها از سنخ گزاره‌های صادق هستند. اگر كسی بگوید: من دیوار قرمز رنگی را در برابر خود می‌بینم، ولی وی عینكی با شیشه‌های قرمز رنگ به چشمان خود زده است، یا نوعی بیماری دارد كه اشیای اطراف خود را به رنگ قرمز می‌بیند، باور وی، بی‌اساس خواهد بود؛ بنابراین، باور فقط در شرایطی خاص، واقعاً پایه است؛ این شرایط (به تعبیری) دلیل توجیه آن باور و توسعا دلیل خودباور هستند (همان: ص184-187).

شرایط خاص ایمان به خدا

پلنتینگا، پس از بیان این كه شرایط خاص در باورهای واقعاً پایه نقش دلیل را ایفا می‌كنند، به بیان شرایط خاص ایمان به خدا به صورت باور پرداخته و گفته است:
با توجه به این مطالب می‌توان نكات مشابهی را در مورد باور به خدا گفت. هنگامی كه متفكران اصلاح گرا ادعا می‌كنند كه باور به خدا واقعاً پایه است، قطعاً منظورشان این نیست كه هیچ شرایط توجیه كننده‌ای برای آن وجود ندارد. كالوین بر این اعتقاد است كه خداوند خود را در ساخت خوب كل جهان آشكار می‌سازد و هر روز پرده از خود برمی‌گیرد و هنر الاهی خود را در تنوع بی‌شمار و در عین حال متمایز و كاملاً منظم كرات آسمانی متجلی می‌سازد. خداوند ما را آن گونه آفریده است كه تمایل داریم دست قدرت او را در جهان پیرامون خود ببینیم. آن گاه كه گلی را تماشا می‌كنیم، یا به آسمان پر ستاره نگاه می‌كنیم یا درباره ابعاد عظیم این جهان فكر می‌كنیم، در خود گرایشی به پذیرش این مطلب را می‌یابیم كه خداوند این گل یا این جهان پهناور و پیچیده را آفریده است.
آلوین دست كم به طور ضمنی اذعان كرده است كه شرایط دیگری نیز ممكن است این گرایش را برانگیزاند. برای مثال شخص ممكن است با خواندن كتاب مقدس، عمیقاً تحت تأثیر این احساس قرار گیرد كه خداوند با او سخن می‌گوید. فرد ممكن است با انجام دادن عملی ناروا، احساس كند كه مرتكب عملی شده است كه در نظر خداوند گناه است و معتقد شود كه خداوند از عمل او ناخشنود است. ممكن است فرد پس از پشیمانی و توبه، احساس آمرزش كند و معتقد شود كه خداوند گناه او را عفو كرده است.
شخصی كه با خطر مرگ روبه رو می‌شود، ممكن است به سوی خدا بازگردد و از او تقاضای كمك كند. او در آن حالت اعتقاد دارد كه خداوند واقعاً از وضع او آگاه است و در صورتی كه مصلحت بداند، به او كمك می‌كند. هنگامی كه زندگی شیرین و رضایت بخش است امكان دارد كه بی‌اختیار احساس حق شناسی سراسر وجود او را فراگیرد. خدا را سپاس گوید و معتقد شود كه باید پروردگار را سپاس گفت و ستایش كرد؛ بنابراین، موقعیت‌های بسیاری وجود دارد كه سبب باور خدا می‌شود: مشاهده پدیده‌های عالم، احساس تكلم با خداوند هنگام خواندن كتاب مقدس، گناه، حق شناسی، خطر، احساس حضور خداوند و... این شرایط فرد را در پذیرفتن باور خدا موجه می‌سازد؛ در نتیجه باور او بی اساس نیست (همان: ص187 و 189).

نقش تفكر عقلی در شناخت باورهای واقعاً پایه

پلنتینگا به ضرورت تفكر عقلی در بازشناسی باورهای واقعاً پایه از باورهای پایه نادرست یا موهوم باور دارد. آنچه وی بر آن تأكید ورزیده، این است كه انسان دین‌دار در وضعیت معمول برای ایمان خود نیازمند استدلال نیست؛ ولی اگر با شبهاتی مواجه شود، باید از تفكر عقلی بهره گیرد و به آن شبهات پاسخ گوید و اگر بر فرض از عهده آن برنیاید، ایمان وی موجه و معقول نخواهد بود. چنان كه گفته است:
فرض كنید شخصی گزاره «خداوند وجود دارد» را پایه تلقی كند. از این ادعا به هیچ وجه نمی‌توان نتیجه گرفت كه او هرگونه استدلالی را درباره این باور خویش، نامربوط می‌شمارد یا این كه پیشاپیش هرگونه استدلالی را در مخالفت با آن رد می‌كند؛ پس این امكان وجود دارد كه اگر برهانی درست در ردّ گزاره مزبور اقامه شود، از آن اعتقاد دست بردارد. به عبارت دیگر، پایه دانستن ایمان به خدا به معنای جزم گرایی بی‌منطق نیست كه هرگونه دلیل یا برهان مخالفی را نادیده بگیرد. بسیاری از مؤمنان به خدا، معتقد به خدا تربیت شده‌اند، ولی بعد با شبهاتی مواجه می‌شوند. اگر مؤمن بخواهد ایمانش موجه باقی بماند، باید آن شبهات را از بین ببرد. ادله گوناگون خدا باوران این نقش را ایفا می‌كند. فرض كنید، من در جایگاه خداپرست، باور خدا را پایه تلقی كنم و فرض كنید، دلیلی اقامه شده است كه وجود خداوند به لحاظ منطقی با وجود شر ناسازگار است. این دلیل می‌تواند معقول بودن ایمان به خدا را با مشكل مواجه سازد. اگر من می‌خواهم همچنان به گونه‌ای معقول بر باور خویش باقی بمانم، باید به شبهه مزبور پاسخی كارآمد بدهم. اگر خود نتوانم ایرادی در آن بیابم می‌توانم به ایرادی كه دیگران در آن یافته‌اند، تمسك جویم. در این صورت، ایمان به خدا همچنان معقول است. نقش این استدلال و تفكر عقلی پدید آوردن ایمان برای من نیست؛ بلكه صیانت از ایمان و پاسخگویی به شبهات در مورد آن است.
به عبارت دیگر، باورهای پایه براساس شرایط خاص اعتبار ابتدایی دارند، و اگر اشكال یا استدلالی، اعتبار آن‌ها را مورد سؤال قرار دهد، دوام اعتبار و معقول بودن آنها در گرو پاسخگویی مستدل و مستند به آن اشكال یا استدلال مخالف است (همان: ص191 و 196. نقل به تلخیص).

حاصل دیدگاه

نكات اساسی در سخنان پلنتینگا بدین قرار است:
1.ایمان به خداوند، یعنی اعتقاد به آفریدگار دانا، توانا و حكیم. انسان و جهان، باوری منطقی، خردمندانه و در عین حال از باورهای پایه است كه به استدلال‌های عقلی كه در الاهیات طبیعی (عقلی) برای اثبات وجود خداوند اقامه شده است. نیاز ندارد.
2.منطقی و معقول و پایه بودن ایمان به خدا بدان جهت است كه از فطرت آدمی سرچشمه می‌گیرد.
ایمان به خدا از این جهت همانند باورهای حسّی است كه بر ادراك حسی انسان مبتنی هستند. با فرض سالم بودن دستگاه‌های ادراك حسی و در وضعیت طبیعی و عادی، باورهای حسی، منطقی و معقول بوده به استدلال عقلی نیز نیاز ندارند. در حقیقت، وضعیت طبیعی و شرایط عادی در مورد ادراك حسی، دلیل معقول بودن باورهای مبتنی بر ادراك حسی است. وضعیت فطری عقل و روح انسان نیز دلیل معقول بودن ایمان به خداوند است و به استدلال عقلی نیاز ندارد. فطرت ادراكی و احساسی (بینشی و گرایشی) انسان با فرض نبودن موانع، انسان را به ایمان به خدا برمی انگیزد.
3.توجه به زیبایی‌ها و شگفتی‌های طبیعت برای انگیزش فطرت به ایمان به خدا، استدلال عقلی به معنای رایج آن در الاهیات عقلی به شمار نمی‌رود و با بدیهی یا پایه بودن ایمان به خداوند منافات ندارد. همان گونه كه به كار گرفتن دستگاه‌های ادراك حسی، برای معرفت‌های حسی، استدلال عقلی شمرده نمی‌شود و با بدیهی یا پایه بودن آنها ناسازگار نیست.
4.ممكن است انسان، (انسان با ایمان) با شبهات ملحدانه و شكاكانه مواجه شود. این گونه شبهات می‌تواند منطقی و معقول بودن ایمان دینی را دچار چالش كند. در چنین وضعی استدلال عقلی یگانه راه چاره خواهد بود كه از یك سو بر ایمان دینی اقامه دلیل كند، و از سوی دیگر خلل‌های موجود در استدلال مخالفان را آشكار سازد؛ بنابراین، اگر چه ایمان دینی در پیدایی خود نیازمند استدلال و تفكر عقلی و فلسفی نیست، در مصون ماندن از شبهات به استدلال عقلی و فلسفی نیازمند است.

ارزیابی

دیدگاه پلنتینگا در مجموع قابل دفاع است. پایه دانستن ایمان به خدا به این معنا كه در فطرت ادراكی و احساسی انسان ریشه دارد، با آیات قرآنی و روایات اسلامی هماهنگ است. قرآن كریم خداوند را نور آسمان‌ها و زمین دانسته است: الله نورُ السماوات و الارضِ (نور(24): 35). روشن‌ترین چیزی كه انسان در جهان محسوس می‌شناسد نور است. نور دانستن خداوند بیانگر این حقیقت است كه وجود آسمان‌ها و زمین جلوه‌هایی از نور وجود خداوند هستند. تفكر در شگفتی‌های آفرینش، وجود خداوند را چون نوری تابناك در برابر دیدگاه عقل و فطرت انسان نمایان می‌سازد.

آفرینش همه تصویر خداوند دل است *** دل ندارد كه ندارد به خداوند اقرار
این همه نقش عجب بر در و دیوار وجود *** هركه فكرت نكند نقش بود بر دیوار

قرآن كریم، را دین كه خدا باوری شالوده آن است مقتضای فطرت انسان دانسته، از انسان می‌خواهد كه به ندای فطرت گوش جان بسپارد و از مسیر درست آن منحرف نشود: فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا. (روم(30): 30)
بدین جهت است كه در قرآن هیچ گونه استدلالی بر وجود خداوند به چشم نمی‌خورد. آنچه قرآن كریم بر آن تأكید ورزیده، صفات جمال و جلال خداوند است كه تفكر در جهان خلقت یكی از راه‌های شناخت صفات جمال و جلال الاهی است. رك: طباطبایی، 1393ق: ج1، ص 395).
فطری بودن معرفت به خداوند در روایات اسلامی نیز مورد تأكید قرار گرفته است: پیامبر گرامی فرموده است:
كل مولود یولد علی الفطرة.
امام باقر در شرح این حدیث فرموده است:
یعنی هر انسانی براساس معرفت به این كه خداوند آفریدگار او است. به دنیا می‌آید (كلینی، الكافی، ج2، ص10؛ صدوق، بی‌تا، ص330).
بر این اساس، اگر انسان به مقتضای فطرت خود تربیت شود، و عوامل انحرافی مانع نشود، خداشناس و خداباور خواهد بود.
به فرموده امیرمؤمنان یكی از اهداف بعثت پیامبران این بوده است كه از انسان‌ها بخواهند تا به پیمان فطری خود با خداوند عمل كنند. «لیستأدوهم میثاق فطرته» (نهج البلاغه، خطبه اول).
سالار شهیدان در دعای عرفه پایه بودن ایمان به خداوند را با عبارتی بس شیوا و رسا بیان كرده است:
متی غبت حتی تحتاج الی دلیل یدل علیك، و متی بعدت حتی تكون الآثار هی التی توصل الیك.
كی پنهان بوده‌ای تا به دلیلی كه بر وجود تو دلالت كند، نیاز داشته باشی، و كی دور بوده‌ای كه نشانه‌های خلقت ما را به تو برساند؟
عارف شبستری این مطلب را این گونه باز گفته است:

زهی نادان كه او خورشید تابان *** به نور شمع جوید در بیابان
اگر خورشید به یك حال بودی *** شعاع او به یك منوال بودی
ندانستی كسی كین پرتو اوست *** نبودی هیچ فرق از مغز تا پوست
جهان جمله فروغ نور حق دان *** حق اندر وی زپیدایی است پنهان

بدیهی یا پایه بودن معرفت و ایمان به خداوند در فلسفه و كلام اسلامی نیز مطرح بوده و طرفدارانی داشته است. فخرالدین رازی پس از اشاره به ادله‌ای كه فیلسوفان و متكلمان بر اثبات وجود خدا اقامه كرده‌اند، گفته است:
اعتقاد برخی بر آن است كه علم به وجود خدای متعالی بدیهی است؛ زیرا انسان هنگامی كه در شرایط ناگواری قرار می‌گیرد از درون خود می‌یابد كه به سوی موجودی توانا كه می‌تواند او را از آن گرفتاری نجات دهد، روی می‌آورد؛ چنان كه عارفان و اصحاب ریاضت‌های نفسانی نیز بر این باورند كه معرفت به خداوند متعالی بدیهی است (رازی، 1410ق: ج2، ص 471).
صدرالمتألهین نیز پس از یادآوری راه‌ها و ادله گوناگونی كه فیلسوفان و متكلمان الاهی برای اثبات وجود خداوند بیان كرده‌اند، گفته است: «وجود خداوند- چنان كه گفته شده- فطری انسان است؛ زیرا انسان هنگامی كه در وضعیت هولناك و حالات سخت قرار می‌گیرد، به مقتضای فطرت خویش به خداوند توكل كرده و به طور غریزی به موجودی كه اسباب جهان را فراهم می‌آورد، و دشواری‌ها را آسان می‌سازد روی می‌آورد؛ بدین جهت، بیشتر عارفان به حالتی كه انسان در لحظه‌های خطر مانند غرق شدن و سوختن در خود احساس می‌كند، بر اثبات وجود خدا را استدلال می‌كنند و در كلام خداوند (قرآن كریم) نیز به این مطلب اشاره شده است (صدرالمتألهین، 1381: ص38).
مقصود صدرالمتألهین از اشاره‌های قرآنی به فطری بودن خداشناسی آیاتی است كه یادآور می‌شود كه مشركان هنگامی كه احساس خطر می‌كنند و از اسباب طبیعی و خدایان دروغین آنان نیز كاری ساخته نیست، به خدای یكتا روی می‌آورند:
فَإِذَا رَکِبُوا فِی الْفُلْکِ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَى الْبَرِّ إِذَا هُمْ یُشْرِکُونَ‌ (عنكبوت(29): 65). مضمون این آیه در آیات 22 و 23 سوره یونس، و آیه 33 سوره لقمان نیز آمده است.
علامه طباطبایی گفته است:
هیچ كس (اعم از مؤمن و كافر) تردید ندارد كه انسان در لحظه‌های خطر كه از همه اسباب و علل نجات بخش ناامید می‌شود، به سوی قدرتی برتر كه ناتوانی و غفلت در او راه ندارد، روی می‌آورد (طباطبایی، همان: ج12، ص272).
حاصل آن كه وجود خداوند هم از فطریات و بدیهیات ادراكی و هم از فطریات احساسی است؛ البته، فطری و بدیهی بودن وجود خداوند به این معنا نیست كه شناخت خداوند به هیچ گونه توجه و تفكر عقلی نیاز ندارد. همان گونه كه در بدیهیات حسی به استفاده درست از دستگاه‌های ادراكی حسی نیاز است، در مورد وجود خداوند نیز به توجه و تفكر در نظام نیاز است.
هرگاه ذهن انسان به شبهات و اوهام و روان او به وسوسه‌های شیطانی و نفس اماره آلوده نباشد، كم‌ترین توجه و تدبر در نظام خلقت او را به وجود آفریدگار دانا و توانا رهنمون می‌شود بدون آنكه به استدلال‌های فنی و پیچیده فلسفی و كلامی نیاز داشته باشد. با این حال، استدلال‌های فنی و پیچیده فلسفی و كلامی در دست یابی انسان به معرفت تفصیلی و تكمیلی و نیز در پاسخگویی به شبهات نقش ویژه خود را دارند.
با این بیان روشن می‌شود كه میان فطری و بدیهی دانستن وجود خداوند و بهره گیری از استدلال‌های فلسفی و كلامی در این باره ناسازگاری وجود ندارد.

پی‌نوشت‌ها:

1.استاد حوزه‌ی علمیه‌ی قم.
2.برخی از آثار او عبارت است از برهان وجودی از آنسلم تا دكارت (1965)، خدا و دیگر اذهان (1967)، ماهیت ضرورت (1974)، خدا، اختیار و شر (1974)، آیا خداوند ماهیت دارد؟(1980) و تجویز (1992).
3.مقصود از بنیان انگاری حداكثری همان مبناگروی كلاسیك به ویژه تقریر جدید آن است.
4.در كتاب «عقل و اعتقاد دینی مثال دیگری ذكر شده است كه چون مثال یاد شده با فرهنگ دینی ما سازگارتر است، جایگزین آن شد.»
5. و إذ قال ابراهیمُ ربِّ أرنی كیفَ تُحیی الموتی قالَ اولَمْ تُومن قالَ بلی ولكن لیطمئنَّ قلبی

منابع تحقیق:
1.پترسون مایكل و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران، طرح نو، 1376.
2.پلنتینگا آلوین، عقل و ایمان، بهناز صفری، قم، انتشارات اشراق، 1381.
3.___، فلسفه دین، محمد سعیدی مهر، قم: مؤسسه فرهنگی طه، 1376.
4.___، كلام فلسفی، مجموعه مقالات، ابراهیم سلطانی- احمد نراقی، مقاله «آیا اعتماد به خدا، واقعاً پایه است؟»، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، 1374.
5.رازی، فخرالدین محمد بن عمر، المباحث المشرقیه، بیروت، دارالكتاب العربی، 1410ق.
6.ربانی گلپایگانی، علی، مناهج الاستدلال، قم، مؤسسه النشر الاسلامی.
7.الشریف الرضی، نهج البلاغه، تصحیح محمد دشتی، قم، نشر امام علی، 1369.
8.صدرالمتألهین محمد بن ابراهیم، المبدأ و المعاد، تهران: بنیاد حكمت اسلامی صدرا، 1381.
9.صدوق محمد بن علی بن الحسین، التوحید، بیروت، دارالمعرفه، بی‌تا.
10.طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسه الاعلمی، 1393ق، ج1.
11.كلینی، محمد بن یعقوب، اصول الكافی، تهران، المكتبة الاسلامیه، 1388ق.
12.مظفر، محمدرضا، المنطق، قم، دارالكتب العلمیه (اسماعیلیان نجفی)، بی‌تا، ج3.
منبع مقاله :
قبات، سال یازدهم، پائیز 1385، صص 113-134.