نویسنده: ژاك دوشن گیمن
مترجم: مهدی سمسار
مترجم: مهدی سمسار
یادداشت: Jacques Duchesne-Guillermin استاد دانشگاه لیژ، بلژیك از ایران شناسان به نام و دارای تألیفات متعدد است. تخصص او در زبانهای قدیم و مذاهب قدیم ایران. مقاله‌ی حاضر ترجمه‌ی سخنرانی اوست در «انجمن زرتشتیان ایران» (پاریس، 11 ژوئن 2001) كه شادروان دكتر مهدی سمسار با موافقت سخنران، آن را به فارسی ترجمه كرده است. این ترجمه پس از درگذشت مهدی سمسار، به توسط همسر وی، گیتی سمسار (الهی) برای چاپ در اختیار مجله‌ی ایران شناسی قرار داده شد. سمسار سردبیر روزنامه‌ی كیهان (پیش از انقلاب) و مترجم آثار نامداری چون تاریخ امپراطوری هخامنشیان... آفرینش، پیكاسو... بود.
این تصور كه فلسفه‌ی یونان، از شرق، یعنی از امپراتوری پارس (ایران) آمده است، مطلب تازه‌ای نیست. یونانیان خود نقل كرده‌اند كه پیتاگور (پتاگوراس- فیثاغورس) در بابل شاگرد زرتشت بوده است. در شهری كه نه این و نه آن هرگز در آن نبوده‌اند. كلمان (Clemen) اهل اسكندریه، مؤلف مسیحی، گفته است كه هراكلیت (هراكلیتوس- هرقل) از فلسفه‌ی بربر بهره برداری كرده است. كه این اظهارنظر، با توجه به این نكته كه اِفز (اِفسوس Ephese) شهر زادگاه هراكلیت به امپراتوری پارس تعلق داشته است، معنایی جز این نمی‌تواند داشته باشد كه او از اصول عقاید و آراء ایرانی بهره جسته است. منشأ ایرانی فلسفه از زمانی كه اوستا در قرن هیجدهم تدریجا در اروپا شناخته شد مورد تأیید و پشتیبانی قرار گرفت، لیكن همیشه در معرض انكار مورخان فلسفه‌ی یونانی واقع می‌شد. با وجود این، به نظر می‌رسد كه این مسأله، چون سیمرغ پیوسته با تولدی تازه از میان خاكستر خود برمی‌خیزد؛ گویی كه وسوسه‌ی مقایسه میان این دو سنت و كشف پیوند متقابل آنها تمایلی مقاومت ناپذیر و دائمی ست.
تفكر یونانی شباهتهایی متعدد واقعی یا ظاهری با مذهب ایرانی به نمایش می‌گذارد كه اندیشه‌ی تقلید و اقتباس را به ذهن متبادر می‌كند. اهمیت [این تأثیر] در مرحله‌ی نخست، در برداشتها و اندیشه دوگانه گرایی (dualistes) است كه بسی پیش از زمان افلاطون؛ در اُرفیسم (1) و در جاهای دیگر دیده می‌شود و نیز اندیشه‌ی الوهیت دادن به زمان؛ در تقسیم تاریخ جهان به دورانهای معین؛ اندیشه‌ی وجود یك روح، كه هستی جهان و منشأ همه‌ی ارواح دیگر است؛ در ارزش آتش به منزله‌ی نماد یا سمبل قانونی عمومی و فراگیر (و سرانجام در دكترین یا آیین تقدم وجود ایده‌ها) نشانه‌هایی از این تأثیر است.
در سلسله‌ی متفكران یونانی، زرتشت، بیشتر و بهتر در سطح و ارتفاع اندیشه‌ورزانی چون هزیود، هراكلیت، آمپدوكل (امپدوكلس- امباذقلس) قرار می‌گیرد تا در سطح افلاطون.
هزیود (Hesiode) شاعر در «رساله‌ی گفتار هماهنگ» خود كه نظریه‌ی مذهبی اوست به گونه‌ای نامتمایز پدیده‌های طبیعی (زمین، آسمان،...) نیروهای تأثیرگذار (عشق، اختلاف)، نیروهای قانونمند (عدالت، مجازات، حافظه و غیره) را با هم درمی آمیزد با وجود این، افكار و نظریات او محصور و تحت تسلط و تمایل آشكار دوالیستی (دوگانه گرایی) است بر این مبنا كه تاریخ جهان از طریق یك رشته مبارزات میان خدایان كهن و خدایان جدید به پیش می‌رود. این ثنویت در نظریه‌ی او راجع به وجود اثر می‌گذارد: زندگی یك مبارزه است و در همان حال یك گزینش: برای هر كار و در هر زمان، هر یك از آحاد بشر باید در گزینش میان راه تنگ و باریك فضیلت و راه تیره بختی اتخاذ تصمیم كند و یكی از آنها را برگزیند.
فِرسید اهل سیروس (Syros، یكی از جزایر سیكلاد) از نخستین نثرنویسان یونانی بود؛ می‌توان به عنوان مؤلف خداشناسی و عالم شناسی اسطوره ای او را پیشقدم فیلسوفان ایونی به شمار آورد. او از وصلت زئوس (آسمان) با كتونی، (زمین) بحث می‌كند. زئوس پدید آورنده‌ی زانتوس (Zantos) است كه تركیبی است از زئوس (Zeus) یونانی پدیدآورنده‌ی دیوس (Dios) و سانتا (Santa) خدای لوویتی (2). از اندك زمانی پیش می‌دانیم كه لوویت‌ها پسر عم هیتیت‌ها بوده‌اند كه پیش از پارسها و پیش از یونانیان بر آسیای صغیر حكومت كردند. بنابراین زانتوس منطقه‌ای از آسیای صغیر را معلوم می‌كند كه موطن پدر فرِسید (Phérécyde) بوده است.
در روایت فِرسید گفته شده است كه یك خدای سوم از نطفه‌ی خود، آتش، باد و آب زا: پدید آورده است. این خدا گاه كرونوس (با K) و گاه كرونوس (با Ch) یعنی زمان نامیده شده است. هویت این دو خدا بعداً معین و معلوم شده است و ما نمی‌دانیم كه فرسید كدام یك از این دو خدا را نام برده است: اگر Chronos یعنی زمان باشد مسأله‌ی عاریه گرفتن از زروان (زمان) ایران مطرح می‌شود كه زرتشت از آن آگاه نبوده است؛ اما در این جا نیز شاید سكوت [زرتشت] امری خود خواسته و ارادی باشد، به همان صورت كه پیامبر، به عمد و آگاهانه میترا را نیز نادیده گرفته است.
به یاد آورید پرسشهای او را از ایزد دانا:
«كدام هنرمند، روشنی را و تاریكی را آفریده؟
كدام هنرمند، خواب را و بیداری را،
كدام یك صبح را، ظهر را و غروب را؟
به قصد آن كه به انسان هوشمند، وظیفه‌اش را نشان دهد»
یك پاسخ بدیهی می‌تواند وجود داشته باشد: زمان، و اگر زرتشت این پاسخ را نمی‌دهد به دلیل آن است كه می‌خواهد مالك و ارباب زمان را فقط در وجود ایزد دانا كه تنها صاحب قدرت و آفریدگار یكتاست بداند.
اما از زروان در الواح عیلامیِ پرسپولیس متعلق به سالهای 509 تا 494 نام برده شده است. در زمانی بسیار دورتر، بنا به نوشته‌ی یك مؤلف ارمنی سده‌ی پنجم میلادی، از دوقلوهایی كه از «زروان»- بعد از آن كه هزار سال برای به جهان آوردن نسلی از خود قربانی داده بود- متولد شدند. اُرمزد حاصل این قربانی بود، در حالی كه اهریمن نتیجه‌ی شكی بود كه زروان درباره‌ی كارآمدی این رسم داشت.
به نظر می‌رسد كه این اسطوره، ریشه‌های هند و ایرانی داشته باشد، زیرا در هند، پراجاپاتی كه ضمناً تداعی كننده «سال» است و برای به دست آوردن یك فرزند قربانی می‌دهد، نیز مثل زروان به شك دچار می‌شود.
این اسطوره در روایت اودم اهل رودس آمده است و آنچه [اودم] این شاگرد ارسطو گفته این است كه: «مغ‌های نژاد آرین، چه مكان (فضا) و چه زمان را كه از آنها یك خدای نیك، اُرمزد و یك ابلیس بد، اهریمن، جدا شده، امری تصوری و بی‌پایان می‌دانند.» بنابراین فرِسید نیز وقتی از كرونوس (با Ch) بحث می‌كند می‌تواند آن را از مغان به عاریت گرفته باشد.
تاریخ انسان، تاریخ ما، می‌تواند به مثابه تاریخ جهانگشایانش و اكتشافاتش نمایانده شود. یك لحظه‌ی به خصوص مسحوركننده‌ی این تاریخ، لحظه‌ای سحرآمیز چون سپیده دم، لحظه‌ای است كه انسان عقل و خرد خود را كشف می‌كند و این واقعه در بیست و شش قرن پیش، بر كرانه‌های غربی، محل تجمع یونانیان، در آسیای صغیر، سرزمین ایونی‌ها، در میله (ملطیه)، در افسوس (افز) و غیره اتفاق افتاد. تا این زمان دنیا را، از دریچه‌ی چشم امثال هزیود یا فرِسید، مطیع اراده‌ی خدایان دیده بودند. ایونی‌ها از زمان تالس به جست و جوی درك این نكته برآمدند كه از چه مبدأ و اساسی، در اثر تغییر شكلها و دگرگونیها همه‌ی چیزهای دیگر پدید می‌آیند.
تالس «آب» را در سه حالت منجمد، مایع و بخار، مبدأ می‌داند.
نزد انكسیمن (Anaximene) هواست كه همه چیز، یعنی از جمله «باد» را پدید می‌آورد و اما در ایران، براساس دینكرد (Dindart)، كتاب پهلوی، آنچه كه دنیا را حیات می‌بخشد و هم «زندگی» موجودات است؛ Vay خدای باد است. وجود و هستیِ یك خدای بزرگ موسوم به Vayu، كه هند و ایرانی ست در روایت هندی اوپانیشاد نیز تأیید شده است.
انكسیماندر (انكسیماندروس) اولین ایونی كه اندیشه‌های خود را به تحریر درآورده و اصول عقایدش در پاره‌ای جزئیات به ما رسیده است، درباره‌ی وی گمان می‌رود كه اصول عقایدش را از ایران به وام گرفته است. او تعلیم می‌داد كه از مبدأ زمین، اجرام آسمانی- به ترتیب: ستارگان، ماه، خورشید-جانشین هم می‌شوند.
اوستا تعلیم می‌دهد كه ارواح مردگان در سه طبقه وارد بهشت می‌شوند: هومَتَ (Humata اندیشه‌های نیك)، هوختَ (Huxta گفتارهای نیك)، هورَشت (Huuarashta كردارهای نیك). براساس كتابهای پهلوی این سه درجه به ترتیب با سه پایگاه مطابقت دارند: با پایگاه ستارگان، با پایگاه ماه و با پایگاه خورشید. بنابراین میان اصول عقاید (دكترین) انكسیماندر و آیین ایرانی، موازات وجود دارد.
دلیل این نظم چیست؟ بدیهی ست كه ستارگان، ماه و خورشید به ترتیب «تابندگی فزاینده» جانشین هم می‌شوند. در ایران این فزایندگی یك اصطلاح چهارم نیز دارد كه در همان حال منزل نهایی سفر روح است؛ به این معنا كه یكی از اسامی بهشت (Paradise) اناگرا رائوچا (anagra raoca) یا روشنی بی‌پایان است: در اینجا چه بحث از یك پیشروی باشد و چه از یك نظم پایگانی (Hierarchie)، این مطلب به تأیید رسیده است كه در ایران، با هر یك از این پایگاه‌ها و درجات، یك طبقه از موجوداتی مطابقت دارند كه میان آنها نیز نظام درجاتی (پایگانی) برقرار است. گیاهان با ستارگان. جانوران با ماه. انسان با خورشید و خدا با روشنایی بینهایت.
آیا در ایران، این «دكترین» قدیمی ست؟ از آنجا كه اوستا را نمی‌توان به دقت تاریخ گذاری كرد، نمی‌دانیم كه قدیمی‌تر از انكسیماندر است یا نه. به یاری مقایسه با هند، می‌توان تا دوران «هند و ایرانی» پیش رفت لیكن فقط تا بخشی از این سیستم، تا آنجا كه هند ودایی اقامتگاه «كردار نیك» (بهشت موعود انسانهای نیك) را فراتر از خورشید می‌گذارد. لیكن قرینه‌ای در دست نیست كه مابقیِ سیستم نیز به همین درجه كهن و قدیمی باشد.
اصول نظریه‌ی انكسیماندر یك سیستم ریاضی‌ست: ستارگان با تابندگی فزاینده، زمین را مثل حلقه‌هایی با بزرگی تدریجی احاطه می‌كنند: زمین، ستارگان، ماه، خورشید.
فراسوی آن، اپرون (Apeiron) است، اصطلاحی كه در این مفهوم یقیناً به معنای آن است كه محل دقیق و معینی برای آن نمی‌توان معلوم كرد و تمام آنچه باقی مانده است به صورت محدوده‌های مختلف از همین «اپرون» می‌آید كه نامحدود است. (تفاوت بزرگ با ایران را در همین جا می‌بینیم: به این معنا كه در آنجا كه ایران در فراسوی اجرای آسمانیِ بیش از پیش فروزان، فقط با گذرای ساده به یك توصیف عالی، «روشنایی بی‌پایان» را جای می‌دهد، انكسیماندر، تمام عناوین و توصیفها را حذف می‌كند و «اپرون» را كه نامعین است به جای آنها می‌نشاند.
تسخیر سارد كه به سلطنت لیدی پایان داد و ایونی را به امپراتوری پارس ضمیمه كرد در 547 اتفاق افتاد. انكسیماندر اندك زمانی بعد از این واقعه درگذشت.
در مجموع نباید این مطلب را نفی كرد كه ممكن است تأثیر از غرب بر شرق اعمال شده باشد. با توجه به اعتبار و حیثیتی كه دانش اخترشناسی (نجوم) یونان از ظهور تالس، كه یك خسوف را پیش بینی كرده بود، یافت، ممكن است كه ایرانیان بر مجموعه‌ی ایمان و اعتقاد خود به جهان دیگر این ساختار نجومی را نیز افزوده باشند.
پیتاگور (پیتاگوراس- فیثاغورس) كه در ساموس از جزایر ایونی متولد شد و موطن خود را به قصد «یونان بزرگ»، ایتالیای جنوبی، ترك كرد، برخلاف ایونی‌های دیگر ما را وارد یك دنیای معجزه‌گون می‌كند. می‌گویند كه او را در یك ساعت معین در دو شهر متفاوت دیده‌اند و زندگیهای گذشته‌ی خود را به خاطر می‌آورده است. نخستین جامعه‌ی برادری پیتاگوری كه در كروتون در (ایتالیا) تشكیل شد یك جمعیت مذهبی با هدف تزكیه و تقدس بود.
از سوی دیگر، پیتاگور ملاحظه كرده بود كه یك «زه» در جال ارتعاش، اگر تا نیمه كوتاه شود، به ارتعاشی در حد اكتاو (درجه‌ی هشتم) می‌رسد و هر بلندی صدا معادلی بر حسب درازای «زه» دارد. و شاید می‌دانسته است كه قضیه‌ی « جذر وترِ مثلث قائم الزاویه مساوی ست با مجموع مجذور دو ضلع دیگر» تا ابدیت همان خواهد بود. حتی اگر تمام مثلثهای عالم نیز نابود شوند. در هر حال اعتقاد افلاطون نیز همین بود زیرا فرمان داده بود تا بر سر درِ ورودی آكادمی‌اش بنویسند: «كه هركس هندسه نمی‌داند به این جا وارد نشود.»
هراكلیت اهل «اِفز» مثل پیتاگور، مهاجر نبود و در زیر حاكمیت امپراتوریِ پارس عنوان یونانی بازیلئوس (Basileus) خود را- كه درواقع كسی معنای درست آن را نمی‌داند- محفوظ داشت. او یك آریستوكرات متفرعن بود كه مثل غیبگوی معبد «دلف» (Delphes) سخن به معما می‌گفت و مثل پیتاگور نوعی پیشگو بود. در افز با مغان آشنا شده و آنها را نقد كرده بود. او همه را به انتقاد می‌گرفت اما این روش مانع او نمی‌شد تا گاه مانند همه فكر كند. او جهان را نه مانند پیشینیان خود، تالس وانكسیمن از طریق تغییر شكلهای آب یا هوا، بلكه از طریق تغییر شكلهای «آتش» توضیح می‌داد؛ آتشی كه از یك فرزانگی، از یك درستی اطاعت می‌كند، كه این ضرورةً اعتقاد ایرانیِ مشاركت آتش (atar) را با نظم راستین (asha) به ذهن متبادر می‌كند.
این مسأله كه اصول عقاید (دكترین) هراكلیت منشأ ایرانی دارد، در عصر رمانتیك به وسیلهی شلرماخر (Schleiermacher) و جانشینان او كروزر، گلادیش و دیگران عنوان شد. باید دید استناد آنها بر چه متونی استوار بود.
در آثار هراكلیت اهل افز لااقل چهار جزء وجود دارد كه بازتاب دهنده‌ی تفكرات او درباره‌ی آتش است.
اولین جزء به این شرح است: «این نظم كیهانی كه برای همه جاری و یكسان است، به وسیلهی هیچ یك از خدایان یا انسان برقرار نشده، و آن حد و اندازه‌ی روشنایی و خاموشی ست كه همیشه برقرار بوده و خواهد بود.
جزء دوم: «تغییر شكلهای آتش: اول دریا؛ و از دریا، نیمی زمین است و نیم دیگر آتشی كه فوران می‌كند.
جزء سوم: «همه‌ی چیزها یك پارسنگ و عامل تقابل از آتش دارند و آتش متكامل همه‌ی چیزهاست مثل رابطه‌ی داراییها با طلا و طلا با داراییها.
براساس یك جزء دیگر، آتش مرگ زمین را می‌بیند، هوا مرگ آتش را، آب مرگ هوا را و زمین مرگ آب را.
یك جزء دیگر آذرخش است: آذرخش همه چیزها را رهبری می‌كند؛ و جزء دیگری می‌گوید كه آتش در پایان جهان همه چیز را داوری خواهد كرد.
اینك به سمت ایران بنگریم. در گاتاهای زرتشت، نقش آتش بنیادی‌ست. زرتشت، دوبار آتش اهورا- مزدا را مخاطب قرار می‌دهد؛ یك بار برای تقدیم پیشكشی به او، و بار دیگر برای شناسایی حمایت او.
این است آنچه پیامبر به زبان می‌راند:
«به این پرسش ایزد دانا كه احترام خود را به كه می‌خواهی ارزانی داری» پاسخ دادم: «به آتش تو» با پیشكش دادن پرسشم به پیشگاه او می‌خواهم تا آنجا كه در قدرت دارم به Asha اشا «نظام راستین هستی» بیندیشم.
و در جای دیگر:
«ای دانا، اگر بدخواه بكوشد تا بر من ستم روا دارد
كدام كس را، چون پشتیبان، به انسانی كه من هستم، خواهی داد؟
كه را، ای پروردگار، جز آتش تو و اندیشه‌ی تو
كه با كار و كنش آنها، نظم راستین پیروز خواهد شد؟»
در عبارتهای دیگر، آتش ابزار داوری نهایی‌ست. فقط یك بار از این داوری (Ordalie) به منزله‌ِ یك عمل زمان حال و حاضر نام برده شده، اما چندین بار به یك Ordalie كه در داوری واپسین به وسیلهی آتش، «نیكان» را از «بدان» جدا خواهد كرد، اشاره شده است: آتش ابزار نظم راستین است و نیروی خود را از او می‌گیرد و اطلاق صفت asha aojah «اشای نیرومند» به او به همین مناسبت است. این پیوند «آتش» و «نظم راستین» امری مهم است، دیدیم كه می‌گوید: «می خواهم بیندیشم كه تا آنجا كه در قدرت دارم ستایشم را از آتش تو (ای ایزد دانا)، به اشا «نظام راستین هستی» پیشكش كنم. آن را كه سپس به هنگامی كه، هریك «نیكان جاویدان» كه پیرامون اهورا- مزدا جای گرفتند اشا «نظم راستین» است كه بر آتش سروری و فرمانروایی دارد.
(ایران، دكترین آتش كیهانی را نیز می‌شناسد. مطابق مطالب كتابهای پهلوی، وقتی اُرمزد جهان را می‌آفریند، آن را در آغاز به شكل یك گلوله‌ی عظیم آتشین خلق می‌كند و در هر یك از شش مرحله‌ی آفرینش، آتش وارد می‌شود. هر چند كه از این موضوع پیش از گزیده‌های رات سپرم، رساله‌ی پهلوی، تأییدی در دست نیست، لیكن قدمت آن را می‌توان از حضور دو طبقه بندی معادل، یكی در سه آتش و دیگری در پنج آتش، چه در ایران و چه در هند، ملاحظه كرد).
در مجموع، هراكلیت، با به هم پیوستن قانون جهانی و قانون اخلاقی و به خصوص آتش و نظم راستین، خود را در خط عالی‌ترین اندیشه‌ی ایرانی قرار می‌دهد.
من در اینجا می‌خواهم مطلب معترضه‌ای را كه قبلاً اشاره كردم، با شما در میان بگذارم. این مطلب اصطلاحی است كه هراكلیت به كار برده و بعد، به معنایی دیگر، از طرف رواقیون و سرانجام از سوی یهودیان و مسیحیان برگرفته شده است و آن "logos" كلام است.
رواقیون دنیا را یكی و واحد می‌دانند؛ اعتقاد دارند كه فقط یك ماده وجود دارد اما این ماده نوعی موجود زنده است حامل یك logos و یك خرد كه در همان حال یك آتش ابتدایی، یك تابش نورانی آسمان است و آتشی‌ست هنر آفرین كه از آن عنصرهای دیگر زاییده می‌شوند. و پایان عالم، كه با مراجعت سیارات به مواضع اولیه‌ی خود مشخص می‌شود، یك احتراق كیهانی خواهد بود همراه با جذب همه چیز عالم در آتش و برقراری نظم كامل؛ و این همان تغییر صورت نهاییِ جهان را مطابق عقاید زرتشتی به یاد ما می‌آورد.
فلسفه‌ی رواقی (Stoicisme) در 322 پیش از میلاد به وسیلهی زنون (Zénon) كه یك دورگه‌ی یونانی- فنیقی متولد «كیتون» در جزیره‌ی قبرس بود، بنیان گذاشته شد. زنون به هراكلیت مراجعه می‌كرد و بر آن گمان بود كه در تعلیمات او ایده‌ی لوگوس آفریننده و نظم دهنده‌ی كائنات را یافته است. در حقیقت، هراكلیت، آتش فروزان، یا آذرخش یا در نهایت، راستی یا خردمندی، Sophon، را به منزله‌ی راهبر و اداره كننده‌ی همه چیز می‌پنداشت. او با استفاده از اسم لوگوس كه معانی متعدد دارد، فقط اصول عقاید خود را ارائه می‌داد و می‌نویسد: همه چیز «مطابق آنچه من مطرح كرده‌ام (Kata ton logon tonde) اتفاق می‌افتد. اگر «لوگوس» برای او همان خدای بزرگ آفریننده و مشیّت اعلانی بوده است كه زنون از او ساخته است، افلاطون و ارسطو در اظهار آن كوتاهی نمی‌كردند.
همین لوگوس است كه هیجده قرن بعد فیلسوفان عصر روشنگری آن را به خرد (عقل Raison) ترجمه و تعبیر می‌كنند... كه انقلابیون 89 (3) از آن الهه‌ی خرد ساختند و در پاریس به گردش درآوردند.
به زنون بازگردیم و به عصر باستان.
فرا یافت تازه‌ی لوگوس از كجا به ذهن زنون آمده است؟ از این قضیه‌ی ساده كه از آنجا كه او [زنون] نیمه سامی بود این تصور (ایده) در وجود او خانه كرده بود كه خدا را به همان گونه‌ای بشناسد كه برای اقوام متعدد سامی و از جمله در تورات توضیح داده شده بود. و اما این خدای سامی، آفریننده‌ی آسمان و زمین و ارباب مطلق عالم، هر چند بر یونانیان ناشناخته بود، لیكن هیچ تفاوتی با خدای داریوش یعنی اهورا- مزدا كه او نیز آفریننده‌ی آسمان و زمین و مالك مطلق جهان است، نداشت و فراموش نكنیم كه این خدا، خدایی بود كه زنون می‌توانسته است او را بشناسد زیرا قبرس در آن زمان بخشی از امپراتوری پارس بود به گونه‌ای كه زنون توانسته است با مغان و كیش آتش نیز آشنا باشد.
زنون جزیره‌ی موطن خود را به قصد مركز اندیشه ورزی یونان، شهر آتن ترك كرد و چنان كه شرح دادیم در این شهر با هراكلیت آشنا شد و اصول عقاید خود درباره‌ی لوگوس را به او نسبت داد.
زنون در معبر عام، كنار یك رواق (Stoa) به تعلیم نظریات خود می‌پرداخت كه اسم مكتب او، رواقی (Stoicisime) نیز به همین سبب است. مكتب رواقی در پی فتوحات اسكندر در سراسر دنیای «هلنی» پراكنده شد و به اتفاق مكتب ابیقوری (picurismeé) به یكی از مكاتب اصلی امپراتوری روم تبدیل شد. فلسفه‌ی رواقی فلسفه‌ی مردمی شد و مارك اورل (ماركس اورلیوس) امپراتور روم نیز به آن گرایش یافت.
لوگوس در اصول عقاید مسیحی نیز، هر چند در نقشی متفاوت، حضور داشت.
و ببینیم تورات با آن چه كرده است.
فصل تكوین (Genese) را باز كنیم:... Be reschit bara Elohim در آغاز وقتی خداوند آسمان و زمین را آفرید، زمین بی شكل و خالی و ظلمت بر سطح مغاك بود. و روح (ruah،به معنای دَم) خداوند بر فراز آبها پرواز می‌كرد و خداوند گفت: «كه روشنایی بشود» و روشنایی شد.
این كلام آفریننده كه پیش از آن، ادیان مصر و بین النهرین آن را می‌شناختند در زبان عبری dabhar نامیده می‌شود كه مترجمان اسكندریه‌ای «عهد عتیق» آن را به Logos ترجمه كرده‌اند.
این مبحث «تكوین» منبع مستقیم اناجیل است در آنجا كه از تعمید عیسی سخن به میان می‌آورند: «روح (Pneuma كه ترجمه‌ی ruah «دم یا روح» است) از آسمان در شكل جسمانی چون یك كبوتر سپید پایین آمد» و در لحظه‌ی بشارت (Annonciation) حیاتیِ Pneuma hagion ظاهر شد.
كلام خداوند، dabhar-logos نیز خود به شكل یك موجود زنده تصور شده است: «یهوه از زبان عیسای دوم گفت: و چنین است كلام من كه از دهان من برون می‌آید: این [كلام] بدون اثر و بدون آن كه اراده‌ی مرا به اجرا گذاشته و نقشه‌های مرا عمل كرده باشد به سوی من باز نمی‌گردد» و بهتر از آن در زبور 147 می‌گوید: «او فرمانهای خود را به روی زمین می‌فرستد؛ كلامش شتابان می‌دود» و در «كتاب حكمت» كلام خداوند در هیأت یك جنگاور تجسم می‌یابد؛ تصویری كه در «آخرالزمان» بازگو و مشروح می‌شود.
به من خواهید گفت كه اینها همه چیزی جز استعاره و كنایه نیست. لیكن فیلون (Philon) یك یهودی اسكندریه‌ای كه تورات را در پرتو «فلسفه‌ی یونانی» تفسیر می‌كند از این دورتر می‌رود و می‌نویسد كه لوگوس پسر خداوند است.
آیا نویسنده‌ی دیباچه‌ی چهارمین انجیل فیلون را خوانده بود؟ درباره‌ی آن بحث می‌كنیم. این نویسنده كه به یقین ژان (یوحنا)ی حواری نیست مثل هراكلیت در زمان گذشته در افز (افسوس) می‌زیست- یك تقارن ساده.
اِفز با تئاترش و ویرانه‌های معبد اَرتمیس (دیان)اش یكی از عجایب هفتگانه‌ی جهان است. در این شهر خانه‌ی «مریم باكره» را نیز به دیداركنندگان نشان می‌دهند با این توضیح كه می‌گویند خانه‌ی مورد بحث به وسیلهی فرشتگان به لورِت Lorette در ایتالیا برده شده و لورت به همین دلیل بسی پیشتر از شهر لورد Lourdes (4) (در فرانسه) یك جایگاه بزرگ زیارت بوده است. «میشل ایكم دومونتی» در وقت عبور از لورد یك گلدان نقره به عبادتگاه هدیه كرده است.
بدون شك شما دیباچه‌ی انجیل چهارم را به خاطر دارید: «در آغاز لوگوس بود و لوگوس در خداوند بود و لوگوس خداوند بود» (كه این موضوعی متناقض است و به آن باز خواهیم گشت) و دورتر می‌گوید كه لوگوس به خود جسم داد.
برای این مؤلف كلمهی لوگوس چه معنایی دارد؟ روایت او طبیعهً از آغاز كتاب تكوین Genese الهام می‌گیرد: En arche تقلید Be-reshit «در آغاز» است. بنابراین «لوگوس»ی كه از آن نام می‌برد كلام آفریننده‌ای است كه اندكی بعد در متن عبری می‌آید در آنجا كه خداوند فرمان می‌دهد «كه روشنایی بشود!»
پرسشی كه من با خود در میان نهاده‌ام این است كه به چه علت مؤلف دیباچه، برای آن كه عیسی مسیح را بنامند بدون آنكه او را با پدر درهم بیامیزد او را با روح یكی نكرده است. چرا بر این اندیشه نرفته است كه به سادگی همان روح بوده است كه با پیوند دادن خود با مریم، خویش را تجسم داده است؟ این مطلب در سه انجیل متی، مرقوس و لوقا، در روایتهای معروف «بشارت Annonciation» و «ولادت
Nativit» نقل شده حال آن كه در انجیل چهارم، بی شك به تعمد به سكوت برگزار شده است. زیرا [این انجیل] «زندگی مسیح»، كلام مجسم، را فقط از تعمید او به وسیلهی یحیی (ژان باپتیست) آغاز می‌كند.به پرسش خود بازگردیم: چرا عیسی با «كلام» یكی نمایانده شده است و نه با روح؟ من در این معنا چهار دلیل می‌بینم: اول، در میان تمام قدرتهای الهی، فقط dabhar/Logos از جنس مذكر بوده است؛ زیرا ruah مؤنث است و Pneuma خنثی است؛ Hokma/Sofia كه او نیز در آفرینش حضور داشته است (ضرب المثلهای 8، 27: «من آنجا بودم») مونث است؛ و همچنین Shekhina، حضور الهی.
دلیل دوم:
فقط درصورتی صاحب ارزش است كه مؤلف دیباچه‌ی فیلون را خوانده باشد كه چنان كه ملاحظه كردیم می‌گفت لوگوس پسر خداوند است.
دلیل سوم:
نیز فرضی‌ست و بر این مبنا كه نویسنده‌ی دیباچه با مكتب رواقی (Stotcisme) اِفز آشنا شده باشد كه برای این مكتب نیز لوگوس خدا بوده است.
اگر شما این دو فرضیه را بپذیرید، به گمان من، می‌توانید دو پیشنهاد متناقضی را كه ما در انجیل آشكار كردیم از طریق پیوند دادن هریك از این دو پیشنهاد به یكی از دو منبع مورد فرض توضیح دهید. فیلون، «لوگوس» را پسر خداوند می‌داند و این را انجیل به "Teos...Tov...beor...Apud Deum" ترجمه می‌كند: زنون به نوبت خویش چنین تعلیم می‌دهد كه «لوگوس» خداست كه این دقیقاً به Teos...Tov...beor ترجمه می‌شود.
در هر حال باز هم دلیل دیگری برای «این همان كردن» و «یكی شمردن» عیسی و لوگوس وجود دارد كه همان است كه چنان كه دیدیم dabhar/logos پیش از آن از سوی مؤلفان توراتی به شكل جسمانی تصور شده است.
و اما اگر عیسی با لوگوس یكی دانسته شود، بنابراین روح القدس Esprit Saint را آزاد می‌گذارد تا با پدر و پسر، «تثلیث» (Trinite) را تشكیل دهد.
لوقا (luc) از مؤلفان Syniptiques (5) و «كردار حواریون» (6) « مقدم بر دیباچه‌ی انجیل چهارم مطالب را به گونه‌ای دیگر دیده است. در «كردارها»، روح القدس بودن آن كه همان عیسی شود، اما ابزار كار خطبه‌ها و مواعظ حواریون است و بعد از «اسانسیون» (صعود مسیح) جانشین و قائم مقام او است.
و این همان چیزی است كه به نظر من پیامبر اسلام، محمد، (سوره‌ی4، 169) به درستی دیده است كه عیسی را نه تنها با كلام Verbe بلكه با روح یكی می‌كند (و این كار را بالاخص از این جهت بهتر می‌تواند انجام دهد كه در زبان عرب روح مقدس، الروح القدس و مذكر است) تثلیث را از میان برمی دارد و نتیجه می‌گیرد كه: «نگویید سه».
پیامبر اسلام با این عمل نه تنها مسیحیت (كریستانیسم) را یكسره نفی و طرد نمی‌كند، بلكه ایده‌ی اولیه‌ی آن (این همان بودن عیسی و لوگوس) را برمی گیرد اما بلافاصله جزم بزرگ و اصلی یعنی تثلیث را نفی می‌كند.
اینك پس از این گریز نسبتا طویل از بحث اصلی، به موضوع خود، یعنی مقایسه میان تفكر ایرانیان و تفكر یونانیان بازگردیم.
هراكلیت چه ادراكی از روح و از سرنوشت آدمی داشت؟
و اصولاً یونانیان دیگر در این خصوص چه ایده و تصوری داشته‌اند؟
پیندار شاعر (كه پل والری در «گورستان دریایی»اش به قرینه از او نقل می‌كند) می‌گوید كه یك بخش انسان «الهی»ست؛ و از پاداش بعد از مرگ (و از انتقال از جسمی به جسم دیگر كه پیتاگور نیز به آن اعتقاد داشت) گفت و گو می‌كند؛ و به «جزیره‌ی آمرزش یافتگان» در فراسوی خورشید درود می‌فرستد. پیش از او، هزیود تعلیم داده بود كه انسانهای عصر طلایی در زمان مرگ مبدل به daimones می‌شوند. می‌توان گسترش این اعتقادات را در عصر كهن به منزله‌ی نوعی عمومی شدن یا «دموكراتیزه» شدن عدالت (ناشی از توسعه‌ی «دولت-شهر» تصور كرد به این معنا كه: به موازات آموزش اخلاقیِ زئوس، كه از اُدیسه و بعد هزیود تا اِشیل (اسخیلوس) رشد و عمق یافته بود، ایده‌ی عدالت، اندیشه‌ی پاداش را برقرار كرده بود، چه آن كه اخلاف و بازماندگان تاوان تقصیر پدران را بپردازند و چه آن كه همراه با پیشرفت نظریه‌ی اصالت فرد (اندیویدوالیسم) هر فرد در جهان دیگر شخصاً كیفر ببیند و چه آن كه این عقوبت را در تناسخ‌های پی در پی متحمل شود (كه این مطلب پاسخی برای آلام و رنجهای حاضر- كه هرچند به ظاهر دور از استحقاق‌اند لیكن ناشی از تقصیرهای گذشته‌اند- نیز هست).
به این ترتیب ایده‌ی عدالت می‌توانست منطقاً پیامدها و نتیجه‌های خود را [در جامعه] به بار بیاورد. در واقع، به نظر می‌رسد كه عوامل دیگر در گسترش این اعتقادات و باورها مداخله كرده باشند.
تصور (ایده) این كه روح می‌تواند جدا و مستقل از تن- كه به گونه‌ای عرضی در محدوده‌ی آن محبوس است- موجودیت داشته باشد ظاهراً با برخی از حالات خلسه مطابقت دارد. سكاها (Scythes) ایرانیانی كه در آسیای مركزی در روسیه‌ی جنوبی زندگی به چادرنشینی می‌گذراندند با بخارهایی كه از دانه‌های شاهدانه (Chanvre) در وقت ریختن دانه‌ها روی سنگهای داغ برمی‌خاست، مست می‌شدند و فریادهای شادی برمی كشیدند. شاید این نوعی وسیلهی خلسه بود. هواداران كیش اورفه خود را پیرو یك شاعر و غیبگوی اهل تراس (تراكیه) یا به گفته‌ی دیگر اورفه (Orphee) می‌دانستند كه با نوای موزیك خود قدرتهای دوزخی را به اطاعت درمی‌آورد. پیروان كیش اورفه عقیده داشتند كه «روح» جرقه‌ای الهی است كه در محدوده‌ی جسم (بدن) زندانی ست و باید او را به منشأ اصلی‌اش بازگرداند.
امپدوكل (امپدوكلس) اولین فیلسوفی كه منشأ ایونی ندارد، در اگریژانت (Agrigente) در سیسیل زاده شده است. طبیب و خاك شناس است. خود را یك خدای مغضوب و مخلوع می‌داند كه قربانی معصیتی كهن شده است؛ مثل فیثاغورسی‌ها كه با آنها آشنایی داشته است، ایده‌ی پلشتی و تصفیه و تزكیه در وجود او سماجتی وسواس گونه دارد. و اما همین تصورات و اندیشه‌ها در مذهب ایران نیز جایگاهی پهناور دارد؛ حتی زرتشت كه بیشتر بر آزادی گزینش تأكید كرده است، تعلیم می‌دهد كه شیاطین، هستی و حیات انسان را به تباهی و فساد می‌كشانند؛ و تمام آیین او می‌تواند در یك مبارزه بر ضد ابلیسان خلاصه شود.
براساس ایمان فیثاغورسی‌ها، جزیره‌های آمرزش یافتگان، ماه و خورشید است، كه همین اعتقاد در ایرانیان نیز وجود دارد با این تفاوت كه مستقلاً در ایران ظاهر شده است و به هر حال در یونان فقط از قرن پنجم میلادی به ظهور رسیده است.
و دقیقاً در همین قرن پنجم است كه برای نخستین بار در مجموعه‌ی تعلیمات Corpus Hippocratique نظریه‌ی موازات میان بخشهای پیكر انسانی و بخشهای كائنات تصریح شده است.
همین نظریه در ایران نیز، البته به تأخیر تأیید شده است، لیكن از آنجا كه در هند از زمان وداها این عقیده پدید آمده است كه هریك از بخشهای مختلف پیكر انسان اولیه بخشی از كائنات را تشكیل داده است بنابراین می‌توان به این نتیجه رسید كه نظریه‌ی مذكور یك دكترین هند و ایرانی بوده است. انتقال این نظریه كه در قرن پنجم در هلاد (7) پراكنده شد فقط می‌تواند ناشی از اوضاع و احوال تاریخی باشد و به این ترتیب توضیح داده شود كه چند پزشك یونانی كه در دربار پادشاه ایران خدمت می‌كرده‌اند آن را با خود به این سرزمین آورده‌اند.
الكمئون Alcméon اهل كروتون كه او نیز طبیب بود، روایت جدیدی از موازات میان دنیای كوچك (Microcosme و دنیای بزرگ (Macrocosme) تعلیم می‌داد كه براساس آن روح از همان ماده‌ای ساخته شده است كه اجرام آسمانی؛ به این معنا كه هر دو از اثیر (Ether) آتش ازلی- تشكیل شده‌اند.
از سوی دیگر عقیده به بازگشت هویت نفسانی (Psyche- نفس یا روح) یا Pneuma در ئوری پید، در اپی شرم و در كتیبه‌ی گورهای پوتیده در 432 پیش از میلاد وجود داشته است با این كلمات كه «پیكرشان در خاك است و روحهایشان در میان ستارگان» چرا این اعتقاد كه در ایران جاری بود نزد یونانیان تا پیش از قرن پنجم ظاهر نشده بود؟
در نزد هراكلیث عقیده بر آن است كه آتش جاودان در تركیب روح وارد می‌شود. این روح، نَفَسی مرطوب و گرم است. بنابراین تركیبی است از هوا، آب و آتش. در مرگ، دبر آن چه خواهد رسید؟ هراكلیث در این خصوص نمی‌گوید كه در زمان مرگ، روح به اثیر می‌پیوندد- مطلبی كه می‌تواند از زبان یك پیرو آیین اورفه بیان شود- بلكه او بر این نظر است كه «برای ارواح، مرگ آن است كه به آب تبدیل شوند، برای آب آن است كه به خاك مبدل گردد و از خاك آب زاده می‌شود و از آب روح» به این ترتیب روح در تغییر ابدی و دائمی اشیا مشاركت دارد. هراكلیث شاید عقیده‌ای بیش از آن متفاوت از یك مرید اورفه دارد كه بتواند بگوید برای روح، مرگ یك «رهایی» ست، یا بیش از آن اشراف زاده است تا برای تمامی آحاد بشر یك آمرزش آسمانی پیشنهاد كند. آنچه او می‌داند این است كه انسان خردمند در نقطه‌ی مقابل انسان مست و می‌آلوده است كه روحی مرطوب دارد: «به مثابه یك تابش خشك، خردمندترین روح، بهترین است» بنابراین، این روح یك مسیر صعودی را به سوی «اثیر الهی» تعقیب می‌كند.
آمپدوكل (امپدوكلس) اهل «اگریژانت» (8) بیش از آنچه اسیر وسواس پلشتی و تزكیه باشد به دلیل ترس و وحشتی كه از خون دارد ما را به یاد پیامبر ایرانی می‌اندازد كه بر شِكوه و شكایت روان گاو رحمت می‌آورد و دل می‌سوزاند. هراكلیت قربانی كردن خونریز را محكوم می‌كرد كه البته این واقعیت لطمه‌ای بر این فرضیه كه این محكومیت اصل و منشأ ایرانی داشته است وارد نمی‌كند.
همین منشأ می‌تواند توضیحی درباره‌ی پرهیز و امساك فیثاغورسی در اختیار ما بگذارد. در نزد آمپدوكلس هدف «امساك» این است كه ما را به سر منزل عصر طلایی برساند. در ایران امساك در نظریه‌ی آخرالزمانی بازتاب دارد: به همان صورت كه زوج اولیه‌ی بشری ابتدا از آب، بعد از گیاه، بعد از شیر و گوشت تغذیه می‌كردند، انسانهای آخرین هزاره‌ها، در وقت آمدن سه «نجات بخش آینده» به صورت برعكس از گوشت، شیر و بعد گیاهان؛ چشم خواهند پوشید تا سرانجام فقط با آب تغذیه كنند.
در نظریه‌ی امپدوكل یك ایده‌ی دیگر نقشی اساسی دارد بر این مبنا كه او در انسان جلوه و بازتابی از عالم بزرگ می‌بیند- كه ما هم اكنون منشأ ایرانی این تصور را معلوم كردیم- و از جمله فرایافت او را از پزشكی مشخص می‌كند. امپدوكل این ایده را از طریق پزشكان مكتب «كِنید Cnide» از ایران گرفته بود.
یك نكته‌ی خاص در این نظام (سیستم) مربوط به آتش الهی كیهانی، حیاتی‌ست به مقیاسی كه انسان در این آتش مشاركت می‌كند. لیكن آمپدوكل اول اعلام می‌كند كه «قانون جهانی از طریق آتش ازلی (اثیر) بر امپراتوری وسیع درخشش عظیم آسمان گسترده است» این مطلب به یقین برای ما یادآور هراكلیت است و از طریق او یادآور زرتشت است در آنجا كه ارتباط «نظم راستین» را با «روشنایی» بیان می‌كند: یسنا 31، 7 «آن كه با پر كردن فضاهای باز و آزاد با روشنایی به «نظم راستین» اندیشید، آفریدگار بود» بوده است.
برای آمپدوكل به عنوان پزشك، آتش نطفه‌ی حیات نیز هست. جزء شصت و دوم می‌گوید: «چگونه آتش با ترشحات خود فرزندان مرد و زنان حقیر به بار آورد... و این آتش تمایل به آن دارد تا به سوی همنوع خود آتش ازلی (اثیر) صعود كند.»
ببینم از جنبه‌ی ایرانی، عقاید و باورهای مربوط به روح و بقای حیات چگونه نمایش داده می‌شوند؟ از نظریه‌ی سفر آسمانی روح بحث كردیم. می‌توان این نظریه را با داده‌های دیگر روشن كرد و مجموعه‌ای از باورها و عملها در آن ملاحظه كرد.
در «مانویت» عقیده بر آن است كه تكه‌های نور به وسیلهی یك چرخ فلكی به صورت ستونی نورانی صعود می‌كند (به الهام از این تصور اولیه كه راه شیری راه ارواح است)، ابتدا تا كره‌ی ماه (در زمان پانزده روزه‌ی اول) بالا می‌رود و بعد (در فاصله‌ی پانزده روزه دوم كه قرص ماه رو به كاهش می‌گذارد) به خورشید وارد می‌شود و سرانجام به بهشت روشنایی می‌رسد.
در عالم شناسی مزدایی، نطفه‌ی اولین گاو نرِ آفریده شده در ماه و نطفه‌ی اولین مرد آفرینش یافته در خورشید پالوده و تصفیه می‌شوند. در ایران برای نامیدن این نطفه اصطلاح «خورنه Xvareneh» یا «خور Zvarr» یا «فر Farr» را به كار می‌برد كه نطفه‌ی مذكور را به مثابه سیالی آتشین، پراكنده از آفتاب توصیف می‌كند؛ نطفه‌ی حیات از خورشید یا از ماه فرو می‌افتد و در آبهای زیرزمینی می‌ماند و از آنجا به نباتات، به جانوران و انسان- به ویژه سر او داخل می‌شود و از این نطفه [سر] است كه به شكل «هاله»در پادشاهان و پیامبران، و بعداً در قدیسان و همچنین، بالقوه، نزد تمام پیروان و وفاداران دین راستین ظهور می‌كند. براساس بندهشن رساله‌ی پهلوی، هر شب، یك خَوَر (فَر) از هر مخلوق به اُرمزد یعنی به اصل و منشأ خود بازمی گردد.
حال ببینیم تصفیه‌ای كه متون مزدایی- آن جا كه می‌گویند نطفه‌ی مرد یا گاو در خورشید یا در ماه تصفیه می‌شود- چیست؟ باید رسوم مزدایی آتش، رسم دوباره زایی و تصفیه‌ی آتش را به خاطر آورد. آتش را با بردن اندكی از اخگر آن به آن جایی كه خاستگاه او بوده است، بازپردازی می‌كنند؛ این پردازش و نوزایی مجدد، بنابراین در همان حال یك بازگشت به اصل است (مقایسه كنید با خُور كه هر شب به اُرمزد بازگردد) بنابراین تصفیه‌ی آتش به این صورت عملی می‌شود كه شعله‌ی آن را به یك رشته كانونها یا اجاقهای متعدد حمل می‌كنند.
به این ترتیب رسوم و تشریفات عبادی، اسطوره را برای ما روشن می‌كنند یا برعكس، می‌توان گفت كه شاید تئوری- یعنی نظریه‌ی روح- ارزش نمادینی را كه به اجرای مراسم آیینی آتش مربوط می‌شود به ما می‌فهماند. پیشوای دین مزدایی، از طریق بازپرداختن و تصفیه‌ی آتش نه تنها پسر اهورا- مزدا یعنی عنصری را كه شریك و پیوسته به نظم راستین است بازپرداخت و تصفیه می‌كند بلكه جوهری را نیز كه ارواح از آن ساخته شده‌اند پاك می‌كند و باز می‌پردازد و شاید همین است كه به این تشریفات اهمیتی اصلی و مركزی در دین زرتشت می‌دهد- اهمیتی كه به نظر می‌رسد در عصر كهن كلاسیك شناخته شده بوده است زیرا پیروان مزدئیسم در این عصر را پرستندگان آتش دانسته‌اند.
بدون شك در زمان هراكلیت، مغان در افز حضور داشته‌اند. اما ممكن است كه مجموعه‌ی اعمال مذهبی و باورهای دینی خود را در خصوص آتش، نطفه، روح به منزله‌ی یك نظام (سیستم) تنظیم و تصور نكرده باشند زیرا در میان خود عالم دینی نداشته‌اند. لیكن آنچه انجام می‌داده‌اند و به آن اعتقاد مذهبی داشته‌اند تا آن حد كافی بوده است كه آن «مرد اِفزی» را الهام دهد تا مثلاً آنچه را كه ما قبلاً به آن اشاره كردیم به قلم بیاورد: «تابش خشك، خردمندترین روح، بهترین».
برای اتمام كلام، یكی از خصوصیات، و از مهمترین نوع آن را كه عالم شناسی آمپدوكل است مطالعه كنیم، به گمان آمپدوكل، عالم هستی (كائنات)، به تواتر با عشق و نفرت به حركت درمی آید. عشق است كه بخشهای مختلف آن را در یك كره‌ی بی‌نقص گرد می‌آورد و فرمانبر نفرت كه این كره را از اهم متلاشی می‌كند. و در این مورد است كه با اعتماد كامل از یك منشأ ایرانی سخن می‌رانند. این نظریات (دكترین‌ها) از چه طریق به آگاهی فیلسوف سیسیلی [آمپدوكل] رسیده است؟ محتمل است كه سیستم او، كه در آن كره پارمنید- پارمنیدس) و ایده‌ی جفتهای متقابل با یكدیگر درمی آمیزند، این ایده‌ی اخیر را از سنت فیثاغورسی به ارث برده باشد، كه این مطلب نیز به آن معنا نیست كه از ایران گرفته نشده باشد.
امپدوكل، ایده‌ی جفتهای متقابل را به دو صورت به كار برده است. از یك سو، به پیروی از هراكلیت، هماهنگی اضداد را پذیرفته و با قبول آن توانسته است اختلاط عناصر را توضیح دهد؛ و از سوی دیگر، با جدا كردن دو بخش از این مجموعه به عنوان دو بخش جدا از هم و مختلف- چنان كه در ایران نیز روح نجات بخش و روح بدكار (یا چنان كه از قرن چهارم ارسطو در گفتار خود از اهورا- مزدا و انگره مئینیو بحث می‌كند)- جدا از هم‌اند، جهان را به تناوب زیر فرمان این دو بخش كه یكی عشق و دیگری نفرت است قرار می‌دهد. به همان صورت كه بودیسم نیز می‌گوید «اُرمزد می‌دانست كه از این 9000 سال 3000 سال مطابق خواست و اراده‌ی او سپری خواهد داشت، 3000 سال در مخلوطی از اراده‌ی او و خواست اهریمن خواهد گذاشت و سرانجام در پایان 3000 سال باقی مانده، اهریمن به ناتوانی خواهد رسید.»
بالاتر از آن، با توجه به حمله‌ای كه ضرورةً از بیرون می‌تازد و كره‌ی كامل عشق را فرامی گیرد، می‌توان به اسطوره‌ای اندیشید كه پلوتارك در نوشته‌ی موجز خویش درباره‌ی مغان گزارش می‌دهد: «و اُرمزد، كه باز هم بیست و چهار خدای دیگر ساخته بود، همه را در یك تخم گذاشت، لیكن خدایانی كه به تعداد مساوی از اهریمن زاده شده بودند، تخم را سوراخ كردند و همه را از تخم بیرون راندند و به همین دلیل است كه چیزهای بد با چیزهای نیك مخلوط شده‌اند.» در پایان می‌توان به اتفاق م.ل.وست هلنیست به این نتیجه رسید كه همین غیرعادی و خارج از معمول خیالپردازی شرقی است كه یونانیان را از محدودیتهای آن چیزی كه فقط خود به چشمان خویش می‌دیده‌اند آزاد ساخته و وادارشان كرده است تا محاسبه را نه بر مبنای نسلهای پی در پی بشری بلكه بر پایه‌ی هزاره‌ها بگذارند؛ به بی‌نهایتی فراتر از آسمان قابل رؤیت فكر كنند و بیندیشند كه انسانهای نیك و بد بعد از مرگ سرنوشتهای متفاوت دارند؛ كه روح نیك به روشناییهای فلكی صعود خواهد كرد؛ كه خداوند همان خردی است؛ كه براساس آن دنیای مادی می‌تواند به آسانی به آتش، آب، هوا، خاك و فلز تجزیه و تحلیل شود؛ اما كه یك دنیای هستی نیز فراتر از احساسها و در بیرون از زمان وجود دارد؛ و چنین بودند هدایای مغان.
زرتشت نخستین كسی بود كه غرب او را پذیرفت
این نخستین عبارت كتابی است كه اخیراً پروفسور جواد حدیدی زیرعنوان از سعدی تا آراگون (9) در تهران منتشر كرده است. اصل جمله، ترجمه‌ای است از نوشته آندره روسو در مجموعه مقالات او كه به سال 1951 در پاریس چاپ شده و در آن نویسنده متذكر شده است كه از میان همه‌ی فرزندان آسیا زرتشت نخستین كسی ست كه غرب او را به فرزندی پذیرفته است. اما آنچه پروفسور حدیدی به ما نمی‌گوید این است كه آندره روسو، خود این كلام را از كتابی برگرفته است كه سه سال پیش از تاریخ مذكور منتشر شده و من آن را خوب می‌شناسم، چون خودم نویسنده‌ی آنم!(چند سال پیش همین عبارت را در مقدمه‌ی درسی كه در كلاس شاگرد سابقم پی یر لوكوك (P.Lecoq) در سوربن ایراد كردم و ادامه دادم كه: از آنجا كه نه صدای بودا و نه كنفوسیوس در طول سالهای دراز به اروپا نرسیده بود، زرتشت به اسم یونانی شده‌اش Zoroastre به تنهایی نماینده‌ی حكمت و خرد آسیای باستان شد، به ویژه كه در پی نوعی اختلاط و آشفتگی فزاینده، میراث تاریخی بین النهرینی یعنی اخترشماری (astrologie) و جادوگری را نیز به بخشی از كرامات این ساحر ادعایی (زرتشت) نسبت دادند.
جایگاه زرتشت در اصل و منشأ آنچه كه هنوز هم برای ما اهمیت دارد، از آن جمله در ادیان چندخدایی و مسیحیت، چنان است كه هرگونه پژوهش پیرامون اصل و ریشه‌ی این ادیان به این چهره‌ی بزرگ منتهی می‌شود و ناگزیر در هر تحقیقی از او سخن به میان می‌آید.
می‌دانیم كه پژوهش تاریخی پیرامون مسیحیت تحت چه شرایطی در سده‌ی هفدهم آغاز شد و در قرنهای بعد، بركنار از حاكمیت روحانیت كلیسا و غالباً علیه اقتدار او ادامه یافت؛ بنابراین عجیب نیست اگر زرتشت در قرن هجدهم، قرن «روشنگری» به منزله‌ی نوعی موسایِ «مشرك» معرفی شود كه ویژگی او بازیافتن انحصار «وحی» از دست موسای تاریخی باشد.
قصد «مجادله» در صف اول علائقی قرار داشت كه نویسندگان «دایرةالمعارف» از سفر اكتشافی انكتیل دوپرون (Anquetil-Duperron) كه در جست و جوی اوستا كتاب مقدس آیین زرتشت از فرانسه به هند رفته بود، در نظر داشتند. آنكتیل كه دلبسته‌ی آباء و كلیسایی‌اش بود، حاضر نمی‌شد تا آب اوستا را به چرخ آسیاب ضد روحانیت مسیحی بریزد. درگیری و سرسختی او در مجادلات، بدون شك سهمی به سزا در داوریهای نادرست از نوع قضاوت ولتر درباره‌ی «یاوه‌های نفرت آوری كه به زرتشت منتسب می‌كنند» داشت.
سپری شدن یك قرن ضرورت داشت تا سرانجام از اسم زرتشت به مثابه بیرق یك خطابه‌ی ضد مسیحی بهره برداری شود. نویسنده‌ی «چنین گفت زرتشت» (Also sprach Zorathustra) در جایی می‌نویسد: «از من نپرسیده‌اند لیكن ضرورت داشت بپرسند كه اسم زاراتوسترا در دهان من، دهان اولین مخالف دین و اخلاق گرایی، چه معنایی دارد: زیرا آنچه از این ایرانی، چیزی معجزه آسا می‌سازد درست چیزی ست برخلاف سنت دینی، به دلیل آنكه زرتشت اولین فردی بود كه آموزش داد آنچه دنیا را به حركت درمی آورد نبرد میان نیك و بد است.»
خوب، اگر كسی این پرسش را با نیچه (Nietzsche) در میان نگذاشت، و تصور استهزاءآمیز او درباره‌ی زرتشت ناشناخته ماند و نابود شد به این جهت بود كه توده‌ی مردم تقریباً هیچ چیز درباره‌ی زرتشت حقیقی نمی‌دانست و بنابراین نمی‌توانست تفاوت او را با آنچه نویسنده‌ی آلمانی گفته بود، دریابد.
نیچه می‌دانست كه براساس ایمان زرتشتیان می‌باید بعد از زرتشت در پایان هر هزاره، یك «نجات بخش» ظهور كند. نیچه خود را یكی از [این نجات بخشان] می‌پنداشت و می‌خواست خویشتن را یك «زرتشت جدید» -البته یكسره متفاوت با آن زرتشت دیگر- نشان دهد و ازطریق محكوم كردن انحطاط تمدنی كه لیبرالیسم، سوسیالیسم و دموكراسی مسیحی به فساد و تباهی‌اش برده‌اند، به این هدف برسد و به یك زاراتوسترای جدید و یك پیامبر اَبَرمرد (Surhomme) تبدیل شود.
از زرتشت حقیقی چه می‌دانیم؟ گاتاها یا سرودها، كهنترین بخش اوستا به او منسوب‌اند. این اشعار در زبانی قابل مقایسه با قدیمی‌ترین سرودهای هند به نظم درآمده‌اند، و این دو زبان چنان به هم شباهت دارند كه فقط آشنایی با زبان سانسكریت، زبان هند بود كه به اوژن بورنوف فرانسوی در یك قرن و نیم پیش امكان داد تا ترجمه‌ی زبان شناسانه‌ی اوستا را بنیان گذارد. گاتاها و سرودهای ودایی از جهت محتوا و سبك نیز با هم مقایسه شده‌اند. اما تفاوتهایی هست، مثلاً در برابر 17 سرود گاتاها، 1017 سرود ودایی وجود دارد. در این سرودهای ودایی، اوراد و نیایشهایی می‌یابیم كه به خدایان متعدد خطاب شده‌اند و بیش از همه به ایندرا، خدای رعد و جنگ، به آتش كه جنبه‌ی تشخص یافته، به سوما نوشابه‌ی مقدس، كه یك كتاب كامل از مجموعه‌ی ده جلدی به آن اختصاص دارد، و هم مكالمات و قطعات نمایش گونه‌ی مجموعه‌ی معماها و غیره... این اشعار برحسب سنت به صدها مؤلف متفاوت كه گاه در متن از ایشان نام برده شده تعلق دارد. لیكن هیچ یك از این اسامی هرگز برای ما چیزی كه بیش از یك اسم نبوده‌اند و هیچ‌گاه شخصیتی خاص را با یك هدف، یك پیام و یا شور و شیفتگی برای ما معلوم نمی‌كنند.
حالا به گاتاها بنگریم: زرتشت یكسره از سنتها و محتوای شعر كهن برید ولی اوزان، شكل ظاهری، مقیاسها و تصویرهایی به كار می‌برد همانند وسایل و ابزار كار سرایندگان ودایی. مثلاً نیایشهایی كه خطاب به خداوند به زبان می‌راند صورت استعاره‌ای دارند كه همانها را در ودا نیز بازمی یابیم: خطاب به پروردگار می‌گوید «من بر گردونه‌ی شما اسبهای زیبای نمازهایم را خواهم بست.»
و مثل سرایندگان هندی نیز گاه سرودهای خود را با درخواست پاداش كه به رهبر روحانی و برگزاركننده‌ی نیایش تعلق می‌گیرد (زئوتر در سانسكریت هوتر Zaotar.SK.Hotar) پایان می‌دهد.
اما شباهتها در همین جا پایان می‌یابند زیرا زرتشت می‌داند كه او یك نمازگزار حرفه‌ای از قماش دیگران نیست. او آگاه است كه پیوندی شخصی میان او و خدایی كه خود را پیامبر او حس می‌كند وجود دارد در حالی كه خلاف آن در مورد سرودهای ودایی دیده می‌شود و در آنها هیچ شخصیت شناخته شده‌ای وجود ندارد. در گاتاها- اگر بیطرفانه بنگریم- نمی‌توانیم یك انسان زنده را با تاریخ و سرگذشتش در پشت آن سرودها بازنیابیم.
می بایست جامعه‌ای را كه زرتشت در آن می‌زیسته است، در نظر مجسم كرد:
جایی مثلاً در افغانستان، سرزمینی ابتدایی و روستایی كه در آن مردمان منحصراً با گله داری روزگار می‌گذرانند اما ساكن و «یكجانشین»اند، و این جامعه دشمنانی دارد جنگجو، «چادرنشین» و بیابانگرد، كه تصرف و دست اندازی به احشام دیگران را با سلیقه‌ی خود موافق می‌بینند. زرتشت طرف گله داران را گرفته است بر ضد كسانی كه گاو را قربانی می‌كنند؛ بر ضد رئیسان و بر ضد رهبران دینی آنها كه این ماجرا، لااقل یك بار وضعیتی بحرانی را برانگیخته است كه در یك جای گاتاها به خصوص بازتابی پرشور دارد و در آن زرتشت فریاد برمی آورد:
«به كدام سرزمین باید روی كرد؟ به كجا باید گریخت، به كجا باید رفت؟ مرا از خانواده‌ام، قبیله‌ام دور می‌كنند
نه روستا، نه رئیسان بد گوهرِ سرزمین با من سر همراهی ندارند»:
پروردگارا، چگونه می‌توانم نظر مساعد و كمك تو را به خود معطوف دارم؟
آه ای خردمند، می‌دانم كه چرا ناتوانم:
زیرا كه گله‌ای معدود دارم و مردان اندك»
در تنهایی خود را ناتوان می‌داند و در جست و جوی یك پشتیبان است، این نكته‌ای‌ست كه گئوش اوروان در یك مكالمه‌ی شورانگیز بر زبان می‌راند:
«و آن گاه گئوش اوروان به ناله درآمد: پس آیا من كه در طلب راهنمایی نیرومندم باید به سخن مردی ناتوان بسنده كنم؟
آیا آن كس كه او را با دستهایش یاری دهد، هرگز وجود خواهد داشت؟
و این پشتیبان یافته می‌شود: سرود 46 و 14 را بخوانیم (این ایزد داناست كه سخن می‌گوید)
«ای زرتشت! چه كسی برای بزرگداشت آیین، چون دوست متحدی در كنار داری؟
كی گشتاسب (پادشاه) برای شركت در این آزمایش سرنوشت ساز آمادگی دارد؟»
پس سخن پیامبر شنوده شد. با آنكه در پشت خود یاران متحد و وفادار دارد، لیكن همه چیز چنان كه باید رو به راه نیست. حادثه‌ای كوچك چنان كه در‌هات 51 بند 12 اشاره شده:
«زرتشت (مورد توجه گشتاسب فرمانروا) هنگامی كه در زمستان سرد
با ارابه‌ی خود از پلی گذر می‌كرد و چارپایانش از شدت سرما می‌لرزیدند
حكمران محل او را پناه نداد و او رنجیده خاطر شد.»
حادثه‌ای كه به دلیل همین نابهنجاری‌اش اصالتی انكارناپذیر دارد.
زرتشت صلح طلب است لیكن صلح باور نیست. با كسانی كه با پیامبر به ضدیت برمی‌خیزند باید جنگید و در صورت ضرورت: (ساز دوم سنتی تیشا sâzdum snaithisâ ): با سلاح تنبیه‌شان كنید.
غالباً زرتشت بر ایمان خود تأكید دارد.
«ای خدای دانا تو را نخستین و آخرین «پدر اندیشه‌ی نیك» شناخته‌ام
هنگامی كه با چشم دل تو را به مثابه آفریننده‌ی نظام راستین دریافتم
ای خدای دانا، از طریق اندیشه بود كه تو را چون اولین و آخرین «پدر پندار نیك» شناختم»
و سپس یك فصل تمام ایزد دانا را رهایی بخش اعلام می‌كند:
«ای ایزد دانا، با این روح نجات بخش
تو با آتش خود (نماد خرد) و پارسایی و نظام هستی (اَشا)، میان دو گروه (درست اندیشان و هواداران دروغ) داوری خواهی كرد.»
لیكن زرتشت همیشه چنین قاطع به نظر نمی‌رسد. ما را به یاد (10) "La Jeune Parque" بزرگترین منظومه‌ی پل والری می‌اندازد كه رشته‌ای از پرسشهاست. با آن كه كمی اغراق آمیز است، لیكن می‌توان گفت كه درباره‌ی گاتاها نیز همین تعبیر برای پرسشها مصداق دارد. گاتاها نیز ما را در برابر تردیدها و دودلیهای مردی قرار می‌دهند كه شك و ظن، گاه شكنجه‌اش می‌دهد. پرسشها را غالباً با شخص خود در میان می‌گذارد اما گه گاه پاسخ ایزد دانا را انتظار می‌كشد. تمامی گاتای 44 را می‌توان «پرسشهایی از ایزد» عنوان داد (در اینجا اشاره كنم كه این مبحثی احتمالاً سنتی ست زیرا من در دو مورد آن را در هند در اَترواودا (دهم 1 و یازدهم) می‌یابم].
اما ما پیش از این هم به چنین نكته‌ای برخورد می‌كنیم: اولین شعر این گاتا كه در هر بند تكرار می‌شود چنین است:
«پروردگارا، این است آنچه از تو می‌پرسم، به من درست پاسخ گوی» كه در اِدا (Edda) شعر ناحیه‌ی شمالی در قرون وسطی مشابهتی دارد كه آن را حاصل یك میراث مشترك هند و اروپایی دانسته‌اند. اما اخیراً شباهتی باز هم دقیقتر در متون آسوریِ سده‌ی هفتم پیش از میلاد كشف شده است (11) كه صورت مسأله را تغییر می‌دهد، زیرا زبان آسوری زبان هند و اروپایی نیست.
چند عبارت از این گاتاها را بخوانیم:
«پروردگارا، این است آنچه از او می‌پرسم، به من درست پاسخ گوی:
در برابر ستایشم از وجودی چون شما
دانایی چون تو آن را بر دوستی چنان كه من هستم آشكار می‌كند
و به عنوان نظام راستین، در همان حال كه با اندیشه‌ی نیك به سوی ما می‌آید
یاری دوستانه‌اش را نصیب ما می‌سازد»
«چه كسی، در بدو تولد، پدر و سرچشمه‌ی نخستین نظام راستین بوده است؟
كیست آن كس كه از طریق او قرص ماه كامل و گاه هلال می‌شود؟
این است آنچه می‌خواهم بدانم ای دانا! و دیگر چیزها»
كیست آن كس كه زمین را در پایین ثابت نگهداشته و آسمانِ ابرهای انبوه را كه فرو نمی‌افتند؟
كیست آن كس كه بادها و ابرها را بر دو اسب زیبای نیرومند بسته است؟
كیست، ای خردمند، آفریننده‌ی اندیشه‌ی نیك؟
كدام هنرمند روشنایی و تاریكی را ساخته است
و كدام یك، خواب و بیداری را؟
و چه كس صبح را؟ نیمه روز را و غروب را؟
به منظور آن كه بر انسان هوشمند تكلیفش را آشكار كند؟
كیست آن كه احترام به پدر را در روح پسر برانگیخته است؟»
و زرتشت به سوی آینده روی می‌كند تا از خود پرسش كند:
«هنگامی كه بهترین زندگی آغاز شود
آیا پاداشها به كسانی كه سزاوار آنها هستند خواهد رسید؟
ای دانا، برای آنكه آموزش تو را راهنمای خرد خود سازم
و گفتاری را كه از اندیشه‌ی نیك دریافته‌ام
دریابم كه در هستی، چه چیز با نظام راستین هماهنگ است؟
چگونه روانم كه نیكی را دریافته به خشنودی خواهد رسید؟
به چه ترتیب روح من كه به نیكی رسیده است.
ای خدای دانا، آیا با شما به هدف مطلوبم خواهم رسید؟»
و اینك واپسین شك:
«آیا دئواها (Daevas) آن خدایان پنداری معلمان خوبی بوده‌اند؟»
جای دیگر زرتشت باز هم پرسش می‌كند (48، 9):
«چه وقت خواهم دانست، ای خدای دانا كه شما به همراه راستی (اَشا)
بر هریك از آنها كه مرا تهدید می‌كنند پیروز خواهید شد؟
و جای دیگر در همین معنا می‌پرسد:
كه هستند آنها كه در برابر نابه كاران خونریز امنیت را تأمین خواهند كرد؟»
یك شك اساسی در 31، 17 بیان می‌شود:
«آیا نیك كردار است كه بیشترین سهم از خوشبختی را نصیب خویش خواهد كرد؟
یا بدكار؟»
و پرسش بزرگ دیگر:
«در كجا به جای رنج، شادی یافت می‌شود و در كجا گذشت و انصاف؟»
دوبار زرتشت از ایزد دانا نكته‌ی مهمی را جستجو می‌كند: مثلاً 51، 9:
«ای دانا، چه پاداشی برای دو طرف درستكار و نابه كار منظور می‌داری؟
به وسیلهی آتش فروزان خود كه نمادِ خرد است یا از طریق داوری با عبور از آتش؟
نشانی از آن به روانها ارائه كن».
زرتشت برای پیروزی در مأموریت خویش آرزومند است تا برای حفظ نظم راستین، توانایی و پایداری به سراغش آیند.
امیدوار است «از گروه رهایی بخشان باشد؛ از آنان كه در دگرگونی جهان برای رسیدن به خوشبختی و زیبایی، كوشش می‌كنند
هرچند كه اجرای آن رنج فراوان دربردارد. خواهان آن است كه رسالت خود را در میان مردم به بهترین روی انجام دهد» (43، 11).
می گوید: «شور و شوق من در اجرای آنچه شما به من گفته‌اید و از سوی ایزد داناست
حتی اگر آزار مرا نزد مردمان فراهم سازد» (32، 14):
آن گاه زرتشت زندگی خود را برای نیایش به ایزد دانا پیشكش می‌كند.
بعد از مرگش، زرتشت در پرتو پرهیزگاری پیروانش، شخصیتی افسانه‌ای می‌شود كه زایش معجزه گون او را چون بودا و مسیح به روایتها نقل می‌كنند؛ و بر این باور می‌شوند كه نطفه‌اش، كه معجزه آسا در دریاچه‌ای محفوظ خواهد ماند. هر هزار سال، باكره‌ای را بارور خواهد كرد كه نجات بخشی دیگر به جهان خواهد آورد.
من به این افسانه نخواهم پرداخت. نمی‌باید كه [این اسطوره] وجود تاریخی زرتشت را، مردی كه گاتاها، با گوشت و استخوان، او را بر ما آشكار می‌شود، در معرض شك و تردید قرار گیرد. چنان كه كارل فردریش كلدنر ناشر اوستا و مترجم سرودهای ریگ ودا در مقاله‌اش در «انسیكلوپدی بریتانیكا» چاپ 1911 بسیار خوب نوشته است:
«زرتشتی كه در این گاتاها با او برخورد می‌كنیم به كلی و در همه چیز با زرتشت افسانه‌ای اوستای نوینِ غیر گاتایی تفاوت دارد. این زرتشت موجودی‌ست برعكس شخصیت معجزه گونه افسانه‌ای؛ مردی ست كه سخت بر زمین واقعیت استوار است و تنها اسلحه و كارافزارش حفظ اعتماد به خدای خویش و به پشتیبانی یاران و هم پیمانان نیرومندش است. موقعیت او گه گاه آسیب پذیر است؛ ناگزیر است با شكلهای گوناگون ضدیتهای خارجی، با انعطافها و نرمشهای هوادارانش و هم با شك و گمانهای شخص خود در خصوص حقیقت آیین وی و پیروزی نهایی آن مقابله كند؛ گاه امیدواری، گاه فرسودگی، گاه اطمینان، گاه شك و نومیدی، یك جا ایمان راسخ به فراز آمدن قریب الوقوع ملكوت آسمان، جای دیگر پناهگاهی در گریز؛ و این همه به روشی مستقیم و سرشار از اصالتی چنان بدیهی و قاطع و از جهت روان شناختی درست و دقیق (آغاز یك جنبش تازه‌ی دینی، كودكیِ یك جامعه‌ی ایمانی در آن بازتابی سخت طبیعی دارند) بیان شده‌اند كه به هیچ روی نمی‌توان تصور كرد كه گاتاها به وسیلهی روحانیتی تنظیم شده باشد كه ما می‌دانیم از هرگونه شمّ تاریخی عاری بوده و نمی‌توانسته است آن شرایط روحانی را كه زرتشت در پهنه‌ی آن می‌زیسته است، بیافریند.»
جیمز مولتون (J.Moulton) كه گاتاها را در 1914 در كتابش آورده است بر آن دلیل و سندی می‌افزاید كه از اسامی خاص مذكور در آن استخراج شده است كه تمامی آنها دلالت بر واقعیتهای ملموس و صریح دارند. زرتشت دارنده‌ی شتران كهنسال است. پشتیبان او ویشتاسپ صاحب اسبان سركش؛ پدرش كه بعداً از او نام برده می‌شود صاحب اسبان خاكستری رنگ؛ مادرش دغدوا شیر ماده گاوان می‌دوشیده است و جز آن. و به این ترتیب اصلاً معلوم نمی‌شود به چه دلیل مخترعان یك زرتشت اسطوره‌ای اسمهایی برگزیده‌اند كه همگی یادآور یك جامعه‌ی گله دار است و مولتون در اینجا فصلی نیز پیرامون چارپایان باركشی كه در سرما می‌لرزیده‌اند افزوده است، و اینها جزئیاتی نیستند كه نویسندگان شرح حال قدیسان و اولیاء‌الله اختراع كرده باشند.
اینك به پیام بپردازیم:
در نظام چند خدایی هندی تمایلی به تك خدایی ملاحظه می‌كنیم، به كلام دقیقتر می‌بینیم كه كاهنان و كارگزاران وفادار برخی خدایان می‌خواهند یكی از آنها را خدای بزرگ و آفریننده‌ی كائنات به شمار آورند؛ و چنین بود مورد پراجاپائیتی، برهما و بعد شیوا و ویشنو، خدای دیگری نیز در این دسته از این خدایان به خصوص توجه ما را جلب می‌كند زیرا در ایران تحول و تكاملی مشابه یافته است و این خدا در هند اَسورا (Asura) نام دارد. اَسورا در سرود 38 كتاب III ریگ ودا مورد ستایش است كه من دو بند آن را در این جا می‌خوانم: «وقتی بالا رفت همه گرد او آمدند. از پرتوِ خودش روشن است و گام به پیش می‌گذارد، در جامه‌ی همه شكوهمندیهایش، این است نام بزرگ گاونر اسورا: در همه‌ی شكلها نامهای جاودان دارد» و در بند 5: «گاو نخستین، اولین نسل را پدید آورده است؛ اخلاف او كثیراند. شما دو پادشاه و نواده‌های آسمانی‌تان نسلهاست كه قدرت خود را همیشه به فرزانگی به اجرا می‌گذارید.»
همین اسورا از سوی دیگر در سرود 132 در كتاب دهم وارونا می‌شود و با میترا یك جفت تشكیل می‌دهد. چنان كه گلدنر می‌گوید این اسورا آفریننده‌ی حقیقی عالم (كائنات) است و یا چنان كه در زبان اسطوره بیان می‌شود، عالم را زاده است.
در ایران، ما این اسورا را در شكل ایرانی‌اش اهورا خدای مورد پرستش داریوش شاه بزرگ هخامنشی، به منزله‌ی بالاترین خدایان بازمی یابیم كه لقب مزدا (دانا) ی او در سرود ودایی یادآور «روح فرزانگی» اوست. اما اسم دیگری كه وارونا در هند داشته است در ایران ناپدید شده است.
این اعتلای مقام اسورا در هند و در ایران شاید مربوط به زمانی ست كه هندیان و ایرانیان هنوز از هم جدا نشده و یك قوم واحد بوده‌اند كه همان قوم آریایی ست (قرنها، پیش از زرتشت كه تاریخ آن هنوز مشخص نیست- مترجم).
این وضعیت در ایران كه پرستنده‌ی اهورامزداست همچنان مداومت می‌یابد لیكن در هند پایدار نمی‌ماند زیرا یك سرود ودایی كتاب دهم كه كتابی نسبةً متأخر است، یعنی سرود 187 پیروزیِ خدایان قدیم، دِواها را، یعنی آسمانی‌ها را یادآور می‌شود كه اسمی در واقع بسیار كهن و هند و اروپایی ست زیرا در زبان لاتین این دِوا زیر اسم دئوس (Deus) باز یافته می‌شود و در این سرود می‌خوانیم كه خدایان ایندرا، ماروت‌ها (Maruts) و ادی تیاها (Adityas) با اسورا به جنگ پرداختند و با حفظ مقام خدایی راه خود را ادامه دادند و خورشید را باز آوردند. اسم اسورا در هند برهمایی مترادف با ابلیس شد و جنگ آنها با دواها در تفسیرها پیوسته مورد بحث و تأكید قرار گرفت.
در ایران برتری اهورا دوام یافت. بعد از داریوش كه پرستنده‌ی اهورامزدا بود جانشینش خشایارشا (Xerxes) با كیش دئواها (Daévas (معادل ایرانی دواها) جنگید و اسم دِوا در زبان پهلوی دِو (dev) و در زبان ایرانی دیو (div) شد كه به معنای ابلیس است.
و اما جای زرتشت در این میان كجاست؟
زرتشت ستایش كننده‌ی «ایزد دانا»، اهورا- مزداست كه اسم دیگر او نزد هندی‌ها یعنی وارونا به فراموشی سپرده شده است. زرتشت اسم میترا را نیز كه با وارونا یك جفت تشكیل می‌دهد مسكوت می‌گذارد زیرا اهورا-مزدا باید به تنهایی فرمانروایی كند. تمام خدایان دیگر به دور رانده می‌شدند لیكن یكسره به فراموشی نمی‌روند زیرا در تعالیم زرتشت به موجوداتی برمی خوریم كه به نوعی نمایندگان این خدایانند اما همگی زیر قدرت قاهره و مطلق ایزد دانا قرار دارند كه سرچشمه‌ی همه‌ی آنهاست. این مجموعه‌ی وجودها كه بعدها آنها را امشاسپندان، «پاكان جاویدان» نامیدند یكی از دو نظرات بزرگ زرتشت است.
و اما یكی از این خدایان رانده شده Vayu (باد) است كه خدای مشترك ایران و هند از خدایان آغازین است و با خدای رومیِ یانوس (janus)، خدای ماه ژانویه، خدای دو چهره، خدای صلح و جنگ مطابقت دارد. و ایو نیز دو صورت دارد كه یكی نیك است و دیگری بد و به نظر می‌رسد كه مدل زرتشت برای دو روح اولیه یعنی پسران اهورا- مزدا قرار گرفته باشد. مطابق نظریه‌ی پیامبر تفاوت میان روح زشتكار و روح نیكوكار از گزینشی پدید می‌آید كه میان نیك و بد انجام می‌گیرد.
(در واقع دو قطب نیك- بد از پیش نیز جنبه‌ای هند و ایرانی داشته است. در هند rta با نظم حقیقی كه هم كائناتی و هم آیینی و اخلاقی‌ست در نقطه‌ی متضاد و مخالف با druh قرار دارد كه تجسم نادرستی و تبهكاری‌ست شاید در این جا مقابله به اندازه‌ی ضدیتی كه در اوستا آن را asâ (اشا) در نقطه‌ی مخالف druj قرار می‌دهد، نباشد لیكن آن قدر شهامت داشته است كه بتواند در هند در ضدیت میان دِواها و اَسوراها وارد شود زیرا در برهمنا (brahmanas) كه تفاسیر سرودهای ودایی‌ست می‌خوانیم كه پراجاپاتی [خدای بزرگ كه در پیش نام بردیم] دِواها را از مبدأ نظم حقیقی آفرید و اسوراها را از مبدأ خطا و نادرستی).
گزینش دو روان میان نیك و بد به نظر من یك ابتكار اصیل دیگر زرتشت است كه چندین بار آن را یادآوری می‌كند؛ می‌گوید «من از دو روان سخن خواهم راند: «روان بد، زشت‌ترین اعمال را برمی‌گزیند، لیكن روان نیك، ملبّس به استوارترین آسمانها، با نظم راستین یكی می‌شود. او به روان بد می‌گوید «نه اندیشه‌های ما، نه آیینهای ما، نه توان فكری ما، نه گزینشهای ما، نه گفتارهای ما، نه كردارهای ما، نه وجدانهای ما، نه ذاتهای ما با هم در توافق نیستند. روانهای دوقلو از آغاز، طبیعت خود را، بهترین و بدترین، در پندار، گفتار و كردار اعلام داشته‌اند.»
و این باید نمونه‌ی رفتار مردمان قرار گیرد: «در میان دو مرد، فرزانه و دستكار، نیك را برمی‌گزیند نه بد را» و دِئواها (خدایان كهن) نیز میان این دو راه به درستی گزینش نكرده‌اند.
در مبارزه میان روان نیك و روان بد، اهورا- مزدا طبعاً موافق اولی ست. این دو روان در مبارزه با هم از سوی موجودات دیگری كه ذات اهورایی دارند یاری می‌شوند كه در برابر هر یك از آنها یك موجود پلید و اهریمنی به ضدیت ایستاده است.
در مطابقت با این ایمان مذهبی یك اعتقاد رستاخیزی و پایان جهانی قرار می‌گیرد. آنها كه گزینش به درستی كرده‌اند و در اندیشه، گفتار و كردار و از جمله در پرورش گاو و خدمت به جهان به راه نیك رفته‌اند در آسمان پاداش خواهند یافت؛ دیگران، مجازات خواهند شد. اما در پایان یك نجات بخش، مردان را به حیات باز خواهد گرداند، بد، نابود خواهد شد و ایزد دانای بی‌شریك بر دنیایی كه (به سوی كمال تغییر شكل یافته) حكم خواهد راند.
این است نظام زرتشت: یك ثنویت به شدت خوش بین گرا.
و اما در مورد آداب و رسوم دینی، قربانی كردن گاو در گاتای زرتشت ممنوع شده است همچنان كه نوشابه‌ی مقدس هئومه (haoma) معادل سوما كه در هند بالاخص به خداوند ایندرا هدیه می‌شود كه خدای اسبان كَهر (haryacava) است كه زرتشت او را نیز نفی و بیرون رانده، اما در ایران (در اوستای نوین زمان ساسانی) كاملاً حضور داشته است و این مطلب را بازمانده‌ی لقب او زَری اسپ Zaryaspa- چنان كه یكی از شاگردان من فیلیپ سووِنن (Ph.Swennen) در رساله‌ای كه در شهر ناپل گذرانده نشان می‌دهد- مدلل می‌كند. ایندرا، خدای رعد و جنگ را زرتشت نفی كرده و بیرونش رانده است و بعد از ممنوع داشتن قربانی خونین و حذف هئومه آنچه باقی می‌ماند رسوم مربوط به آتش، پسر اهورامزدا و مظهر «نظم راستین» است. این كیش در هفت فصل «هفت‌هات» كه به گویشهای گاتایی نوشته شده اما بعد از گاتاهاست تصریح شده است و در آن برای نخستین بار به اصطلاح جمعی امشاسپندان برخورد می‌كنیم. لیكن بعداً یك فصل هشتم به گویش گاتایی نادرست بر آن افزودند كه در آن «هئومه» ستایش شده است. و باز هم دیرتر در اوستای غیر گاتایی «اوستای نوین»، در سرود 9 مربوط به رسوم قربانی، زرتشت را در حالتی نشان می‌دهد كه گاتاها را می‌خواند و در همان حال گرد آتش را تمیز می‌كند و در این وقت است كه نوشابه‌ی هوم به صورت انسانی بر او ظاهر می‌شود كه به نظر نمی‌رسد زرتشت او را شناخته باشد زیرا از او می‌پرسد كه كیست و طرف او پاسخ می‌دهد كه «من هوم نیك كردارم كه مرگ را دور می‌كند. پرستش كن مرا چنان كه در همه‌ی زمانها پهلوانان چنین كرده‌اند تا پدر تو پوروشسپ».
چنین وانمود شده كه زرتشت به این كیش می‌پیوندند. به نظر من چنین می‌نماید كه این حكایت یك تقلب مذهبی ست و هدف آن توجیه پذیرش مجدد كیش هوم در رسوم آیینی زرتشتی بوده است.
برخی از دانشمندان مدعی شده‌اند كه این بازپذیری در زمان حیات زرتشت عملی شده است اما در این صورت پرسش من از آنان این است: به چه دلیل زرتشت در گاتاها حتی یك كلمه در این خصوص اشاره نمی‌كند؟ در هر حال بعد از زرتشت است كه كیش ایزدان دوباره بازپذیری شده‌اند از جمله كیش میترا كه یكی از 19 یشت یا سرود موجود در اوستای غیر گاتایی به او اختصاص داده شده است. همه‌ی این ایزدان به نام مشترك یَزَت به معنای سزاوار ستایش معرفی شده‌اند اما باید تصریح كرد كه در همه حال «ایزد دانا» از همه بالاتر بوده است. با این همه قدرت اهورا- مزدا از جانبی دیگر در معرض تهدید بوده است. زرتشت چنان كه دیدیم در نبرد خود علیه «روح بدكاره» انگرمئینیو یا اهریمن چنان تنگاتنگ با «روح نیك كردار» سپنتامئینیو پیوند دارد كه سرانجام او را با این روان نیك یكی دانسته‌اند. دو رقیب یكدیگر از آن پس ایزد دانا و روح بدكاره بوده‌اند و از این زمان است كه می‌توان پرسید پدر آنها كه بوده است؟
این پرسش، اگر هم به وضوح از سوی زرتشتیان در میان نهاده نشد، اما فیلسوفان یونانی كه بعد از افلاطون به موضوع ثنویت (دوالیسم) ایرانی علاقه مند شدند آن را مطرح كردند، از جمله داماسیوس فیلسوف قرن ششم میلادی كه اودِم اهل «رودس» شاگرد ارسطو از او نقل قولی می‌كند كه جا دارد در این جا بازگویی شود:
«مغ‌های از نژاد آرین، چه مكان- فضا (Espace) و چه زمان (Temps) را كه از آنها یك خدای نیك و یك ابلیس بد یا به اصطلاح دیگران نخست روشنایی و بعد تاریكی جدا شده‌اند یك امر ادراك شدنی و یك تمامیت بی‌پایان می‌نامند. اما همگی بر سر این نكته توافق دارند كه بیندیشند این ثنویت قدرتهای اولیه از یك طبیعت ابتدایی نامتفاوت ریشه گرفته‌اند. یكی از این قدرتها ارمزد (Ohrmazd) و دیگری اهریمن است.»
بنابراین اهمیت مفهوم زمان "Zurvan" در نظریه پردازی ایرانی از سده‌ی چهارم پیش از میلاد به اثبات رسیده است. بخشی از این نظریه می‌تواند میراث گذشته‌ی «هند و ایرانی» باشد زیرا در هند یك مشابه دارد، اما در همان حال می‌تواند از نفوذ تمدنهای همسایه بهره برده باشد، از جمله تمدن بابلی و یونانی. در هر حال اهمیت آن در آغاز عصر ساسانی با توجه به این واقعیت انكارناپذیر كه وقتی مانی در بازگشت از سوریه مصمم شد دین خود، مانویت (Manichéisme) را در ایران در زمان شاپور اول بپراكند و به این منظور خطابه‌ها و موعظه‌هایش را به زبان ایرانی ترجمه كرد، اسم خدای اعلا را پذیرفت كه این خداوند اُرمزد نبود بلكه زوروان یعنی «زمان» بود. اما روحانیت زرتشتی بر ضد آن چیزی كه آن را «الحاد زوروانی» معرفی می‌كرد، برخاست. متون پهلوی محتوی اصول عقاید زرتشتی در دوران ساسانی تصفیه شدند به منظور آن كه هرگونه اثر «الحاد» موصوف از آن بیرون رانده شود، اما در این كار توفیق كامل نیافتند و به همین دلیل محققان و دانشمندان ما توانستند این متون را تقریباً بازسازی كنند. من اثری از این عكس العمل ضد زوروانی را در اسم پارسی یك سیاره یافته‌ام.
چنان كه می‌دانید غربیان سیارات را براساس اسامی خدایان رومی نامگذاری كرده‌اند، ژوپیتر، مارس، ونوس و غیره كه جایگزین هم اسمهای یونانی خود، زئوس، اَرِس، افرودیت و دیگران شده‌اند. در ایران نامگذاری مشابهی صورت گرفته است؛ ژوپیتر به نام اُرمزد، ونوس به نام آناهید و... لیكن یكی از این سیارات از این قاعده مستثناست و همان است كه ما آن را ساتورن می‌نامیم و در زبان ایرانی، اسم قدیمی بابلی خودkaimânu تلفظ كیوان یعنی «كُند » را حفظ كرده است، زیرا ساتورن (Saturne) كه دورترین سیاره‌ی شناخته شده در عهد باستان است درواقع به نظر می‌رسد كه كندتر از تمام سیارات دیگر جابه جا می‌شود، لیكن چرا مثل سیارات دیگر به او اسم یكی از خدایان داده نشده است؟
من این پرسش را با خود در میان گذاشته‌ام و گمان می‌كنم پاسخ آن را یافته‌ام. به قول فرانسویان «خیلی ساده است»: ساتورن در یونانی Kronos با "K" (دهمین حرف الفبای یونانی) نامیده می‌شد و غالباً با كرونوس (Chronos) به معنای «زمان» اشتباه می‌شده است؛ و از طرفی ترجمه‌ی Chronos در زبان ایرانی زوروان (Zurvan) بوده است. من فكر می‌كنم كه برای پرهیز از بزرگداشت این خدای «الحادی» بوده است كه زرتشتیان ارتدكس سیاره‌ی ساتورن را به نام غیر خدایی‌اش «كیوان» محفوظ داشته‌اند.
كتابهای پهلوی اصل و منشأ اُرمزد و اهریمن را به مثابه دو رقیب، یكی روشن و فروزان و دیگری تاریك و سیاه در برابر هم می‌گذارند كه در میان آنها تهیگی و خلأ قرار دارد. گزینشی كه در اصل به وسیلهی دوروان باید به عمل آید فراموش می‌شود. پرسش مربوط به منشأ ارمزد و اهریمن حتی مطرح نیز نمی‌شود، پرسشی كه ملحدان زوروانی، آیینی كه به شدت و رسماً محكوم شده به آن پاسخ می‌دهند: در كتاب دینكرت (Denkart) گفته می‌شود این مطلب كه ارمزد و اهریمن دو برادر از یك پستان واحد بوده‌اند، نفرت آور است.
اهمیت تاریخی آیین زرتشت را می‌توان از طریق نفوذی كه بر ادیان همسایه اعمال كرده است، به سنجش گذاشت. از زمانهای دور گذشته آگاهیم كه اسلام پنج نوبت نماز روزانه و اعتقاد به پلی را كه ارواح مردگان باید از آن عبور كند- و در زبان اوستایی آن را Cinvato Poratu و در زبان عربی «الصراط» می‌نامند- از آیین زرتشت گرفته است. به گمان من باید یك ملاحظه‌ی دیگر مربوط به مسائل «آخرالزمان» را نیز در اینجا اضافه كرد:
برای بیان این مطلب باید از افسانه‌ی شخصیت جمشید (Yima) استفاده كنیم كه زرتشت او را به عنوان برپا كننده‌ِ قربانی حیوانی و كسی كه قطعات گوشت گاو را به رعایای خود داده، محكوم كرده است. ماجرای این شخصیت افسانه‌ای، در یك فصل اوستای غیر گاتایی به تفصیل شرح داده شده است. در افسانه‌ی ایرانی، ییما نخستین پادشاه است؛ یك شاه- چوپان Huwarthba Yima Xsaeta (به پارسی جمشید) ییمای باشكوه، با گله‌های خوب،
دوران پادشاهی او یك عصر طلایی ست كه در پهنه‌ی آن نه باد سرد بوده است، نه باد گرم، نه بیماری، نه مرگ. با این همه، پادشاهی او بی نقص نیست. به دفعات، افزایش تعداد انسان و حیوان در آن پدید آمده است. در سه مورد ییما «جمشید» از اهورا- مزدا مأموریت می‌یابد كه زمین را وسعت دهد تا جا برای نسلهای تازه باز شود. بعد می‌بایستی با تهدید یك زمستان بیش از اندازه سخت مقابله كند؛ خداوند به ییما «جمشید» فرمان داد تا یك پناهگاه وسیع زیرزمینی بسازد، و در آن گونه‌های مختلف گیاهی، جانوری و انسانی را به منظور محفوظ داشتن آنان از فاجعه گرد بیاورد.
بنابراین ییما یك نوع «نجات دهنده» است و عجیب نیست كه نجات دهندگان آینده، كسانی كه در هزاره‌های بعد، حضورشان به جهانیان اعلام می‌شود و از جمله آن كس كه در پایان جهان برای رستاخیز و برآمدن یك دنیای دگرگون شده خواهد آمد با همین پادشاه عصر طلایی و همین نوح كه از سرزمین سرد استپ‌ها برخاسته مقایسه شده باشند.
برای اجرای فرمان وسعت دادن زمین، ییمای دارنده‌ی گله‌های خوب، دو وسیله دریافت می‌كند، یكی از طلا دیگری تزیین شده به طلا، كه اسامی خود این وسائل ایجاد مسأله می‌كند. آن كه ابهام كمتر دارد astra «اشتَر» است كه می‌توان به «تازیانه» ترجمه كرد: این وسیله مزین به طلا بوده است.
شی دیگر یكسره از طلاست و "Sutra" نامیده می‌شود كه گاه Sufra نوشته می‌شود و می‌توان آنرا از ریشه‌ی Softan ایرانی شمرد همانند سفتن (سوراخ كردن). بنابراین Sutra یك شیء «سفته» (سوراخ شده) است، اما كدام شیء؟
در جای دیگر از همین فصل از این شیء نام برده شده است. پناهگاهی كه ییما ساخته است به پایان رسیده و اینك باید نطفه‌های گیاهان، جانوران و نژاد بشری را به آن برد. نطفه‌های بشری به هیأت انسانی‌اند و پادشاه برای هدایت آنها به پناهگاه از Sutra یِ طلا استفاده می‌كند.
این متن از اندك زمانی پیش در متنهای پهلوی و عرب در عبارتهایی كه از دایره‌ی توجه محققان غربی دورمانده لیكن به وسیلهی سه پژوهشگر ایرانی معلوم شده‌اند روشن شده است. (12)
متن اول از «گزیده‌های Zadsparam» یكی از معروفترین كتب الهیات در زبان پهلوی استخراج شده و در آن در یادآوری روز رستاخیز به این عبارت برمی خوریم: «به همان ترتیب كه جم (Jamsid) در سوراكومند Surakomand (ترجمه‌ی پهلوی Sutra) كرده بود، به همان ترتیب «نجات دهنده‌ی» پیروزمند از شیپور (gavdumb- شبیه دم گاو، مترجم- به ایرانی، نفیر) استفاده می‌كند و خطاب به انسانها فریاد می‌زند: برخیزید، به همان شكلی درآیید كه در وقت مردن از خداوند گرفته بودید». موضوع روشن است؛ نجات دهنده‌ِ نهایی در شیپور می‌دمد چنان كه ییما كرده بود.
متن پهلوی دیگر بخشی‌ست از رساله‌ی دینكرد كه به وسیلهی مرحوم تفضلی روشن شده (و من دریافت این دو مقاله‌ی فارسی را به او مدیونم): وقتی ضحاك- پادشاه ستمگری كه جانشین جمشید نیك شده بود- آگاه می‌شد كه مردی، زنی زیبا یا حیوانی جالب دارد آنها را با سوراكومند زرین جذب می‌كرد و برده‌ی خود می‌ساخت. (لفظ سوراكومند در این جا به وسیلهی تفضلی به جای مطلب غیرقابل درك نویسنده Denkart گذاشته شده است- سوراكومند شاید سوراخمند یعنی دارای سوراخ یا سوراخ شده باشد. مترجم).
علاوه بر آن تفضلی یك موازی عرب در كتاب الاحد و الكتاب الطریق (رساله‌ی جغرافیا و تاریخ) مقدسی یافته است به این مضمون: «می گویند ضحاك بر هفت اقلیم حكم می‌راند و در هرجا مستقر شده هفت Masara، هركدام در یك اقلیم ساخته است و این شیء عبارت از یك Minifaxa یِ زرین بوده و هروقت می‌خواسته است به سحر و جادو بپردازد تا در یك اقلیم، مرگ، بیماری یا قحطی وارد كند در این دستگاه می‌دمیده است و به هر نسبت كه در آن می‌دمیده آن اقلیم به فاجعه دچار می‌آمده است؛ و هر دفعه كه در یك اقلیم زنی جذاب یا حیوانی زیبا می‌دیده است در آن مشاوره Masara می‌دمیده است و به سحر و جادو او را جذب می‌كرده است، و این «مشاوره» چه بوده است؟ این لفظ شناخته شده نیست جز آنكه معادل آن مین فخه minfaxa و حدود موضوع معلوم می‌كند كه دستگاهی بوده است كه در آن می‌دمیده‌اند. تفضلی می‌گوید «یك دَم» می‌توانیم ایراد كنیم كه برای جلب یك زن یا یك حیوان از دَم چه كاری ساخته است؟ البته هیچ!
اما از كلمه minfaxa معنای دیگری جز «دَم» نیز می‌توان ادراك كرد. البته minfaxa ای كه این معنا [دَم] را بدهد نیز وجود دارد لیكن minfaxa ای نیز هست كه معنای «نی» (در انگلیسی (blow-pipe) می‌دهد. می‌شود پرسید كه آیا «مین فخه»یِ مورد بحث نیز یك آلت موسیقی نبوده است؟ می‌شود قبول كرد كه با دمیدن در یك شیپور یا در یك فلوت ممكن است زنی یا حیوانی را طلب كرد- درست مثل افسانه‌ی آلمانی هاملین (Hamelin) نی نواز كه موشها و كودكان را مسحور می‌كرده است؟ و باز هم قابل درك است كه یك نی لبك یا یك تازیانه هر دو ابزار كار یك چوپان باشند و برای بردن مردمان به یك پناهگاه زیرزمینی به كار روند. علاوه بر آن صفت «از طلا» Zaranaena از سوی باستان شناسان تأیید و تضمین شده و گواه آن نیهای طلای گنجینه‌ی «استرآباد» است كه امروز ناپدید شده، اما همسر من كه كارشناس بزرگ ابزار و وسایل موسیقی شرق باستانی بود به من شناسانده است.
Yima، بنابراین به عنوان شاه- چوپان، تازیانه و نی را برای بردن چارپایان خود به سوی فضاهای وسعت یافته‌ی زمین و بعد آوردن رعایای خود به سوی پناهگاه زیرزمینی به كار می‌برده است.
در هند یاما، معادل Yima ی ایرانی‌ست و می‌گویند كه او نیز از یك فلوت یا نی nâdya استفاده می‌كرده است.
بپرسیم كه بر سر Sutra ی اوستایی- نی ییما در زبان پهلوی و ایرانی چه آمده است؟ این كلمه، آ(â) ی آخر خود را از دست داده است چنان كه اهورا- مزدا نیز Ohrmazd (ارمزد) شده است؛ و اما در مورد دو حرف بی صدای tr یك موازی در اختیار داریم، اگر روایتهای مسافرانی را كه در گذشته به شرح احوال Perse (پارس- ایران) پرداخته‌اند مرور كنید ملاحظه خواهید كرد كه در نوشته‌های آنها زرتشتیان به عنوان گبر (Guebres) معرفی شده‌اند؛ بعد این اسم در زبان پارسی به gour و در زبان تركی به gaour برای مشخص كردن غیر مسلمانها تبدیل شده است. در این حال از آن جا كه می‌بینیم لفظ gabr، در فارسی كلمهی gour را می‌دهد، می‌توان انتظار داشت كه كلمه Sutr نیز كلمهی Sur را بدهد؛ و همین كلمهی sur است كه وارد اسم یك آلت موسیقی به نامی سورنای surnây شده و با نِی (نای) یك اسم تركیبی معادل نادیا nâdyaی سانسكریت كه همان ابزار موسیقی یاما Yama است تشكیل داده است. سورنای یك قره نی است كه درواقع تركیبی‌ست از نی و فلوت و این نكته را اسم انگلیسی آن hor-pipe به خوبی توضیح می‌دهد.
دیگر آن كه صور (sur) به ما اصل و منشأ یك كلمه عربی توضیح داده نشده را می‌دهد: كلمه «صور» ده بار در قرآن برای نامیدن شیپوری كه روز محشر در آن دمیده می‌شود (فعل نفخه nafaxa ی مورد اشاره‌ی ما در كلام بعد) به كار رفته است: یوم النفخه فی الصور» روزی كه در صور دمیده خواهد شد.»
گفتم كه این كلمه توضیح داده نشده مانده، زیرا چنان كه آقای شارل پلا مؤلف لغت نامه‌ی بزرگ عرب به من گفته است نه كلمهی صوره (شكل، صورت)، نه ریشه‌ی Sawara «خم كردن» با توجه به معنایی كه دارند نمی‌توانند در این زمینه به حساب گرفته شوند. آقای پلا در این جا به احتمال یك كلام عاریه شك برده است بدون آنكه به عاریه‌ی ایرانی آن بیندیشد. اوستا راه حل را به ما می‌دهد.
سنت مسلمان به ما می‌گوید كه اسرافیل مَلَك، در این شیپور خواهد دمید و اوست كه همیشه آن را بر دهان دارد و در انتظار و آماده‌ی اجرای فرمان و اشاره‌ی الله. اما گاه جبرئیل ملك است كه در شیپور می‌دمد (مینیاتور قرن چهاردهم در بریتیش میوزیوم).
جبرئیل ملك كه قرآن را به محمد دیكته كرد در روزگار ما اسم خود را به «قانون جبرئیل» داده است. می‌دانید «قانون جبرئیل» چیست؟ هیچ كس نمی‌داند. این قانونی‌ست كه از فرمول مشهور اینشتین در توصیف عالم فراتر است. همان است كه اینشتین باقی مانده‌ی عمر خود را در جست و جوی آن گذرانده است.
و اما یك گروه انگلیسی كه برای رادیو B.B.C كار می‌كردند به این فكر افتادند كه موضوع را با تكیه بر مفهوم دو قطبی، همان طور كه مثلاً در الكتریسیته، قطبهای مثبت و منفی داریم، كشف كنند و مناسب دانستند تا برای این منظور از مورخان ادیان یاری بگیرند. به این ترتیب بود كه پیرامون آیین زرتشتی (Zoroastrisme) مرا به مشورت خواندند و پاسخ من این بود كه چرا به مانویت (Manichéisme) مراجعه نشود؟ موافقت كردند.
من در زمان معهود نوشته‌ای در پانزده صفحه برای آنها فرستادم كه به اعتراف خودشان از آن خشنود "delighted" شدند اما شش ماه از این ماجرا می‌گذرد و هنوز خبری به من نرسیده است. عجیب است، نه؟
ایده‌ی شیپور روز محشر می‌تواند به وسیلهی اعراب از Apocalypse (آخر زمان) «عهد جدید» به عاریت گرفته شده باشد. گمان من آن است كه می‌بایستی از این پس با توجه به شباهت كلامی سور پهلوی و صور عربی، در این جا نیز باز به ایران اندیشید و گفت شیپور اسرائیل ملك، با قرنها فاصله یادآور شیپور جمشید است.
پیش از این گفته‌ام كه ثنویت (dualisme) زرتشتی یك ثنویت خوشبین گرایانه است زیرا در روز داوری، اَرمزد بر اهریمن پیروز خواهد شد و بر جهان دگرگون شده حكم خواهد راند. برخلاف مانویت كه «جسم» (تن) را محكوم می‌كند و آیین بودا (Bouddhisme) كه با میل و هوس در جنگ است، آیین زرتشت با هرگونه ریاضت كشی و محرومیت بیگانه است و پاسخ او به زندگی «آری» است.
پی‌نوشت‌ها:
1.Orphisme اشاره به آیین فرقه‌ای یا مذهبی یونان باستان كه ملهم از تفكر اُرفه و كیش اوست.
2.منتسب به قوم Louvite مردم هند و اروپایی كه در هزاره‌ی سوم پیش از میلاد احتمالاً از اروپا به آسیای صغیر آمده.
3.منظور 1789 سال ظهور انقلاب فرانسه است.
4.اعتقاد جاری در فرانسه بر این است كه در این شهر در حوالی پیرنه در 11 فوریه 1858، مریم مقدس بر دختر چهارده سالهای به نام «برنادت سو بیرو» كه در كنار غار ماسابی یل مشغول جمع آوری چوب بوده، در لباس سپید ظاهر شده و بر او هویت خود را آشكار كرده و خواسته است تا زیارتگاهی در آن محل برای او بنا شود. لورد از آن پس زیارتگاه میلیونها مسیحی است كه هر سال برای نیایش و تمنای شفای بیماریها به این عبادتگاه می‌آیند.
5.منظور سه انجیل ماتیو (متی)، مارك (ماركو- مرقوس) و لوك (لوقا) است.
6.Actes des Apotres
7.Hellade هومر در این منطقه را نقطه‌ای از تسالی می‌دانسته است لیكن لفظ هلاد بعداً به تمام ایالات مركزی یونان باستان (در مقابله با پلپونز) اطلاق شد. اصطلاح Helladique به تمدنهای اولیه كه در قرن سوم پیش از میلاد در یونان پراكنده شدند اختصاص داده شده است.
8.Agrigente (در سیسیل).
9.حدیدی، جواد؛ (1373) از سعدی تا آراگون؛ تأثیر ادبیات فارسی در ادبیات فرانسه، تهران، مركز نشر دانشگاهی، چاپ نخست.
10.parque اشاره به هریك از سه الهه‌ی دوزخ (كلوتو، لاشریس و اثروپوس) در اساطیر.
11.L.Starr,Querie to the sungod,State Archive of Assyria,IV,1990,P.XVI
Samas bêlu Zabû sa asalluka anna kina apalanni
12.احمد تفضلی، مهرداد بهار، شهرام هدایتی.
فصلنامه‌ی ایران شناسی، دوره‌ی جدید، سال پانزدهم، شماره‌ی 57، بهار 1382، صص 94-110.
