نویسنده: طوبی کرمانی (1) (2)
چکیده
ضرورت وجود یک نظام مدیریتی برای جوامع بشری، موجب ظهور نظریات مختلف و گاه متعارض شده است. از سوی دیگر هر نظریه‌ی مدیریتی، مولود نوعی معرفت‌شناسی است که بر مبنای اندیشه‌های جهان‌شناسانه و انسان‌شناسانه‌ی دانشمندان مختلف و غایات مرتبط با آن نوع معرفت‌شناسی شکل گرفته است. این پژوهش درصدد بررسی بهترین مدل مدیریتی برای ایجاد بهترین شیوه‌ی زندگی از نگاه ملاصدراست. این نوع مدیریت که در ادبیات فلسفی ملاصدرا گاهی به پیروی از گذشتگان، رئیس مدینه و گاهی براساس ادبیات دینی، ولایت نامیده شده است، قسمی از اقسام حکمت علمی است. در نگاه صدرا، تنها نظام «فلسفی دینی» است که درصدد پیریزیِ مدل مدیریتیِ خاص بر محور وجود متعالیِ خداوند و تمدن توحیدی است؛ بر این اساس که عبودیت و توحید (3)، محور هستی و سبک و شیوه‌ی زیستِ آن، اعتدال (4) و نظم و تقوی است (5). در این تمدن، انسانها هویت خاص یافته و زندگی نیز معنایی ویژه دارد زیرا جنس نگرش به هستی، دنیا و هدفمندی آفرینش و معناداریِ زندگی، اقتضای انسان خاص، دنیای خاص و مدیریت و زیستِ خاصی دارد. تلازم همیشگیِ «الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ» در این تمدن توحیدی، حکایت از وابستگیِ مبانیِ نظری و عملی (حکمت نظری و عملی) در ساختار این تمدن توحیدی دارد. از اینرو، دقت در نوع نگاه ملاصدرا به این دو حکمت و کارکردهای آن برای فهم معنای زندگی و سبک و شیوه و مدیریتِ آن نیز، ضروری خواهد بود.مقدمه
به موضوع فلسفه و سبک زندگی و مدیریت آن به دو نگاه عام و خاص می‌توان نظر کرد: 1- تمدن توحیدی و بنیانهای فلسفیِ آن، 2- نقش فلسفه در تنظیم سبک زندگی و مدیریت آن. اگرچه هر دو نگاه، به بیانی از یک آبشخور سیرابند اما با توجه به تنظیم این مقاله براساس فلسفهی صدرایی، به اختصار، هر دو نگاه منظور است؛ با این توضیح که در شروع چنین تحقیقی ضروری است بررسیهای خویش را از رأس هرم و بصورت سیر طولی از مبانیِ فلسفی، آغاز کنیم تا جاییکه جهانبینیِ فلسفهی اسلامی، چتر و سایه‌ی خویش را بر مراتب زیرین بیفکند و نقش تکوینیِ فلسفه در تمدن توحیدی، مدیریت و تنظیم سبک زندگیِ آن روشن گردد.شاید در بحث اسلامی شدنِ دانشگاه‌ها نیز چنین نگاهی مطرح باشد یعنی غرض این نیست که فرمولهای فیزیک و شیمی و... را اسلامی نمود بلکه افکندن چتر اندیشه‌ی سیستماتیک دینی بر سر صاحبان این علوم و عقلانی نمودن آن منظور است تا همه‌ی این علوم، وحیانی، عقلانی و فلسفی گردند؛ یعنی احساس و باور به حضور یک نظم و انسجام الهی عقلانی است که نحوه‌ی مدیریت و سبک زندگیِ ما را متحول می‌سازد، زیرا همه‌ی عالم و اجزای آن در یک منظومه‌ی واحد عقلانی ترسیم می‌گردد.
بر همین اساس، در قدمهای اولیه نباید به بررسی ضرورتهای تغییر سبک زندگی پرداخت بلکه ابتدا باید مبانی و کلیدواژه‌های نظام مدیریتیِ مورد نظر ملاصدرا فهم گردد و آنگاه به تبیین چگونگیِ این تغییر اندیشیده و ایده و ادعای کارآمدیِ فلسفهی دینی به محصولی قابل استفاده‌ی بشریت تبدیل گردد. از این رو مهم تست که با نحوه‌ی ارتباط مبانی این نظام مدیریتی، همچون فلسفه و تمدن، معنای زندگی، سبک زندگی با یکدیگر، آشنا شویم.
فلسفه
ملاصدرا در تعریف فلسفه به غرض آن، می‌نویسد:غرض فلسفه اطلاع و آگاهی بر حقایق اشیا است به اندازه‌ی وسع انسانی. اشیاء موجود، یا وجودشان به اختیار و فعل ما نیست یا وجودشان به اختیار و فعل ما بستگی دارد. معرفت نسبت به امور دسته‌ی اول، حکمت نظری و معرفت نسبت به امور دسته دوم حکمت عملی نام دارد (6).
برای جلوگیری از خلط میان تقسیمات عقل عملی و نظری باید اشاره کرد که مسائل حکمت نظری و عملی هر دو حاصل فعالیت عقل نظریند لیکن به اعتبار موضوع شناخت، به دو دسته تقسیم می‌شوند. حکمت عملی آن دسته از معارفی است که به بررسی پیرامون فعالیتهای عقل عملی می‌پردازد اما حکمت نظری به کاوش پیرامون امور خارج از حوزه‌ی تدبیر انسان تعلق می‌گیرد. (7)
آنچه در نهایت در معنای حکمت و فلسفه می‌توان بیان کرد آنست که حکمت از سنخ معرفت است، معرفت به حقایق موجودات یا به عبارت دقیقتر معرفت به حقیقت وجود که در اعلی مرتبه‌ی آن شناخت ذات و صفات و افعال خداوند است و در مراتب پایینتر، معرفت نفس و قوای آن و سعادت و شقاوت اوست تا در نهایت، غایت حکمت که تشبه به باری تعالی یا همان تخلق به اخلاق الله است، محقق گردد (8).
ملاصدرا معتقد است نفس بوسیله‌ی عقل عملی در امور جزئی تصرف می‌کند و به وسیله‌ی عقل نظری برای او اعتقاد حاصل می‌شود بدون آنکه تبدیل به فعلی خاص گردد، مگر با ضمیمه کردن آراء جزئی که با حصول نظر جزئی است و قوای دیگر برای انجام افعال بدنی ناشی از حرکات اختیاری به کمک می‌آیند (9). از نظر او در مراتب پایینترِ نفس، عقل عملی همواره مطیع عقل نظری است و از او کمک می‌گیرد اما هرگاه نفس به کمال عقلی خود رسید و از حرکاتش که برای دریافت معلوم از مجهول لازم بود، بی نیاز شد، در این مرتبه، دو قوه‌ی او یکی خواهند شد و علم انسان عملش و عمل او علمش می‌شود (10) و (11).
ملاصدرا درباره‌ی حکمت عملی که موضوعش مختص به شناخت اموری است که در حیطه‌ی تدبیر و اراده‌ی انسان قرار دارد، اقسامی ذکر می‌کند:
- آنچه بواسطه‌ی آن، زندگیِ دنیایی، فاضل و حیات اخروی کامل می‌شود زیرا که حال یک فرد در تزکیه‌ی نفس و تصفیه‌ی ذهن انتظام می‌یابد تا مستعد قبول علوم نظری‌ای شود که به وسیله‌ی آن، سعادت عظمی و سیادت کبری و خلافت الهی در زمین و آسمان صورت می‌گیرد که همانا علم اخلاق نام دارد. (12)
- حکمتی که اختصاص به یک شخص ندارد بلکه در آن چاره‌ای جز مشارکت نیست تا اینکه اجتماعات انسانی کامل شود. این اجتماع یا به حسب منزل است یا شهر، اولی حکمت منزلیه و حکمت دوم حکمت مدنیه نام دارد (13).
حکمت مدنیه خود دو قسم است چرا که مدینه یا به آنچه مربوط به ملک و سلطنت است متعلق می‌شود که «علم السیاسه» نام دارد یا به آنچه مربوط به نبوت و شریعت است که «علم النوامیس» نامیده می‌شود (14). البته علم سیاست به معنایی که در حکمت عملیِ فلاسفه مطرح می‌شود با علم سیاست مطرح میان دانشمندان علوم سیاسی تفاوت داشته و تنها مشترک لفظیند. علم سیاست براساس تعریف دانشمندان علوم سیاسی عبارتست از تحلیل و بررسی جنبه‌های سیاسی پدیده‌های اجتماعی. از نظر آنها تحلیل سیاسی به انسان کمک می‌کند تا جهانی را که در آن زندگی می‌کند بهتر بشناسد و از میان شقوق گوناگون پیش روی خود، بهترین را انتخاب کند (15).
تعریف علم سیاست براساس چگونگی نگاه به علم و رابطه‌ی آن با فلسفه بررسی می‌شود. اگر علم را تنها مجموعه دریافتهای برآمده از فرضیه و آزمون براساس حس و تجربه در حیطه‌ی مسائل سیاسی و حکومتی بدانیم، احتمال تغییر در آن بسیار است و اساساً نمی‌تواند اصولی جاودانه و پایدار به دست دهد و آنچه در نهایت به انسان می‌دهد مجموعه‌ای از گمانها است در حالیکه حکمت بواسطه‌ی کاوشهای فکری و عقلی، نسبت به اصول و مبانی هر مسئله‌ای، معرفتی متناسب با کل نظام فکری و جهانبینی خود بدست داده و آنچه در نهایت به آن می‌رسد پایدار و همیشگی است (16).
نکته‌ی مهم در این باب اینست که خود فلسفه هم براساس نگاه فیلسوف به عالَم دو قسم می‌شود. اگر در جهانبینی او، عالَم در همین محدوده‌ی عالم ماده که همواره در حال تغییر و تحول است خلاصه شده باشد، فلسفه مادی است و اگر نگاه انسان به جهان از عالم ماده فراتر رفته مبتنی بر اعتقاد به عالمی فوق مادی باشد، فلسفه الهی می‌شود. فلسفهی فیلسوفان مسلمان با تمام اقسام آن در زمره‌ی فلسفهی الهی است. سیاست هم بر این اساس به سیاست مادی (دنیوی) و سیاست الهی تقسیم می‌شود.
تمدن
براساس نظر حکمای متعالیه، انسانها مدنی بالطبعند و در نهایت به زندگی اجتماعی روی می‌آورند اما موضوع مهم، ماهیت این جامعه و زندگی اجتماعی است. در میان فلاسفه، صحبت از جامعه‌ی آرمانی تحت عنوان مدینه‌ی فاضله، بسیار مطرح شده است اما آنچه که ملاصدرا براساس نظام هرمی شکل فلسفی - حکمی خود ارائه می‌دهد، آنست که در آن تمدن، رأسش قرآن و دو ضلع آن فلسفه و عرفان است. وی مدینه‌ی متعالیه‌ای را ترسیم می‌کند که در چارچوب جهانبینی توحیدی قابل ارائه است.ارکان مدینه‌ی فاضله یا اجتماع فاضل در تمدن توحیدیِ ملاصدرا را می‌توان متشکل از چند بخش دانست: قانون متعالی، قانونگذار متعالی، مجری قانون متعالی. البته حاکمیت مکتب و دین نیز از اصول جدایی‌ناپذیر تمدن توحیدی است (17).
براساس نظام حکیمانه‌ی خداوند، انسان برای اهدافی خاص که مهمترین آن ظهور اسماء خدا و مقام خلیفةاللهی در انسان است، خلق شده و براساس همین نظام حکیمانه، راه رسیدن به آن هدف یعنی شریعت الهی و عمل به آن نیز تبیین گردیده و باز براساس همین نظام حکیمانه، اجرا و جاری شدن روح شریعت در جامعه برای نحوه‌ی زیست الهی نیز تدبیر گردیده است. از اینرو، باید انسان کامل در رأس جامعه قرار گیرد تا آرمانها و اهداف نظام توحیدی محقق شود. از آنجا که اسلام، دینی یکپارچه و مدنی است و تمام ابعاد آن بطور زنجیروار به یکدیگر متصل و از وحدت برخوردارند و از آنجا که امام معصوم نگاهش به آسمان است و در بند زمین نیست و مدیریتی با نگاه آسمانی را اعمال می‌کند، بستر رشد همه‌ی بشریت فراهم می‌شود. تاریخ نشان داده است فقط فرهنگ شیعه و نگاه خاص آنست که می‌تواند بشر را از ظلمات عصر حاضر نجات دهد، زیرا بنی‌عباس هم اگرچه داعیه حکومت شیعی داشتند ولی از آنجا که افق نگاهشان زمین بود نه آسمان، در نهایت، حجاب ایجاد تمدن شیعی شدند زیرا کسی که از امیالش رها نشده باشد در نهایت گرفتار تعصب می‌شود و اجتماع را از مسیر اصلی خود منحرف می‌کند.
پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) برای ایجاد چنین تمدنی، دو راهبرد ویژه در رسالت خویش داشتند. سیزده سال دوران مکه که در آن حضرت به تربیت فرد و گروه‌سازی بعنوان پایه‌های تمدن توحیدی اقدام فرمودند؛ ده سال دوران مدینه، که جامعه‌سازی و جهانی کردن این تمدن در دستور کار آن حضرت بود. در نگاه صدرایی، همانگونه که هستی دو لایه‌ی ظاهر و باطن دارد، همه‌ی ابعاد زندگی و هستی و تمدن نیز دارای چنین ویژگی است و با یک تأمل دقیق متوجه می‌شویم که شاید همه‌ی نزاعهای جهان بر سر حق و باطل، بر سر همین جنبه‌ی باطنی تمدن بوده و هست.
در تفاوت نظام اسلامی با نظام غیر اسلامی باید گفت گرچه در ظاهر، تشکیلات پارلمانی و انتخاباتی در نظام اسلامی و در نظام لیبرال دموکراسی هر دو وجود دارد اما محتوا بسیار متفاوت و متمایز است. در نظام اسلامی، محورِ حاکمیت سیاسی «إِنِ الْحُكْمُ إِلَّا لِلّهِ» یعنی توحید ربوبی الهی در حوزه‌ی تشریع است، اما در نظامهای لیبرال دموکراسی غرب، محورِ نظامهای سیاسی «انسان» است. در نظام اسلامی «یَاأَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللّهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی الْأَمْرِ مِنْكُمْ» و «مَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانتَهُوا» محور حاکمیت اسلامی است اما در نظام غیر اسلامی، چنین طاعت و بندگی محکوم یا لااقل مغفول است.
معناداری
قطعاً بدون داشتن یک نظریه‌ی مناسب درباره‌ی معناداری عالم هستی، نمی‌توانیم بگونه‌ای مناسب، انسانیت و شرایط زندگی مناسب او را مورد توجه قرار دهیم. اینکه در این مسئله چه دیدگاهی برگزینیم، فعالیتها، روابط و مناسبات، ارزشهای اخلاقی و بطور کلی نقاط ارزشمند زندگی ما دستخوش تحول خواهد شد. مسئله‌ی «معنای زندگی» ارتباط وثیقی با مسئله «هدف زندگی» دارد.انسانها با توجه به هدفی که برای زندگی خود در نظر می‌گیرند، به زندگی خود معنا می‌بخشند. بدون اعتقاد به وجود خدا نمی‌توان از معنای زندگی سخن گفت. تنها در صورتی می‌توان گفت زندگی دنیوی ما معنادار است که زندگی اخروی وجود داشته باشد. آفرینش بدون هدف، نمی‌تواند بامعنا باشد بلکه عبث خواهد بود (18). انسان نیز موجودی هدفمند خلق شده است و تنها در صورتی می‌تواند زندگی معناداری داشته باشد که بسوی هدف واقعی خود حرکت کند. دین می‌گوید هدف واقعی انسان، تنها خداوند است، بنابراین، تنها با پذیرش وجودی ازلی و حیات پس از مرگ و رستگاری ابدی می‌توان به مسئله‌ی معنای زندگی پرداخت (19). از نگاه برخی «ارزش»، مهمترین معنای «معنا» در ترکیب اضافی «معنای زندگی» است. از اینرو، معنای «ارزش» از اساسی‌ترین معناهایی است که نظریه‌های معنای زندگی بدان پرداخته و کوشیده‌اند تا بر پایه‌ی آن نظریه‌پردازی کنند (20).
تدئوس متز در نظریه‌ی خویش، معنای زندگی را مترادف با «ارزش» زندگی گرفته است بگونه‌ای که تمام ارزشهای دینی، اخلاقی، حقوقی و زیباشناختی را دربرمی‌گیرد چرا که تمام این ارزشها متناسب با ساحت عقلانی است (21).
«معنای زندگی» یکی از مهمترین موضوعات فلسفی، روان‌شناختی و دینی انسان در دوران جدید و عصر حاضر است. نظر بیشتر فلاسفه‌ی غرب درباره‌ی معنای زندگی - بعد از جدا شدن از دیدگاه‌های دینی - کمابیش متأثر از روند رو به رشد نیهیلیسم در عصر جدید بوده است یا اینکه همین دیدگاه را مبدأ جستجوهای فلسفی خود قرار داده‌اند (22).
اما به تعبیر قرآن کریم، انسانی که خدا را فراموش نموده است، حقیقت خود را فراموش نموده است و روشن است که آنکه خود را گم کرده باشد، زندگی برایش بی‌معنا خواهد بود زیرا انسان متدین از سویی معتقد به جاودانگی خود است و مرگ را نه پایان زندگی که آغاز زندگی دیگرگونه می‌داند که در آن زندگی بر سر سفره‌ی کِشته‌های این دنیایی خود، متنعم خواهد گردید، از اینرو رنجها و ناکامیها نیز هرچه هم که زیاد باشند، باز او را به پوچی نمی‌کشانند. چرا که از سویی همه‌ی این ناملایمات ظاهری از سوی خدای حکیم مطلق برای وی مقرر می‌شود نه اینکه زاییده‌ی طبیعت کور باشند، از سوی دیگر او می‌داند که هدف خداوند از آفرینش او، وصول به مقام قرب الهی است، بنابراین، در این دنیا هر آنچه که در مسیر وصول او به این هدف باشد، نه تنها زشت نیست بلکه بسیار زیبا و نکوست (23)
تدئوس متز معتقد است مسئله‌ی «معنای زندگی» با «هدف آفرینش» متفاوت است و هدف زندگی با معنای آن یکی نیست. وقتی بحث از هدف زندگی است، نگرش ما غایت‌شناختی است و غایتمندی نظام آفرینش، امری عینی و مستقل از ذهنیت فرد نسبت به زندگی است، در حالیکه معناداری زندگی، امری روانی است و وابستگی تمام به نگرش انسان به زندگی دارد و برای آنکه زندگی فرد معنادار شود، باید معنای زندگی را درک نماید؛ البته این دو مسئله با یکدیگر ارتباط دارند (24).
سیاست
هر فلسفه و حکمتی، مسئله‌ی تدبیر منزل و سیاست مدنیه را به عنوان حکمت عملی همراه خود دارد چرا که جهانبینی بدون جهان‌سازی، جز سلسله مفاهیم خشک و تجریدی - که ربطی به زندگی واقعی انسانها ندارد - چیزی نیست و به عقیده‌ی برخی، لزوم توجه به امر سیاست بعنوان شاخه‌ای از حکمت عملی تا حدی است که آنها انسانی را که به کار سیاست نپردازد شایسته‌ی صفت شهروند بی‌آزار نمی‌دانند و تنها او را شهروندی بی‌خاصیت قلمداد می‌نمایند (25). برخی نیز معتقدند ریشه‌ی تمدنهای نوین، در تمدنهای اسلامی است و برای ایجاد تمدنهای نوین با محوریت اسلامی، نیازمند تغییرات فکری در عرصه‌ی سیاست و فکر هستیم.ملاصدرا و حکمت متعالیه‌ی او نیز از این قاعده مستثنی نیست و از آنجا که هر حکمتی، سیاست خاص خود را براساس حکمت نظری خود چه تحت عنوان تدبیر منزل و چه تدبیر مدن - بدنبال دارد، دقت در معنای سیاست و مدیریت و نوع نگاه ملاصدرا به آن در تبیین ولایت سیاسی و مدیریت ولایی ضروری خواهد بود. تعریف ملاصدرا از سیاست را نمی‌توان بطور صریح و روشن در میان آثار او یافت اما مطالعه‌ی نظرات سیاسی او در میان تمامی آثارش مشخص می‌کند که اولاً از نظر او سیاست از سنخ علم است چرا که او نیز علم سیاست را یکی از اقسام حکمت و تحت نام حکمت عملی که مربوط به ملک و سلطنت است می‌داند و قسم دیگر آن علم نوامیس است که متعلق به شرایع و احکام الهی است و ثانیاً تعریف خود را از سیاست مورد پسندش در قیاس آن با شریعت ارائه می‌دهد و ابعاد و زوایای آن را روشن می‌سازد (26).
دلیل این امر نیز آنست که سیاست مورد نظر ملاصدرا بدون شریعت، هیچ موجودیتی جز جسدی بیجان ندارد (27). در این صورت نمی‌توان از چنین سیاستی انتظار کارایی نیز داشت.
براساس مبانی صدرایی، نظام مخلوقات و نحوه‌ی اداره‌ی آنها همچون هرمی است که ولی براساس اصالت و تشکیک وجود، در رأس هرم بوده و بالاترین حد وجودی را بعد از حضرت حق دارا است، به همین دلیل نیز شبیه‌ترین صفات را به صفات و اسماء حق تعالی دارد. این فرد روح عالم بوده و همچون رئیس قوا نسبت به دیگر انبیا و اولیاء و مردم با حفظ مراتب آنها است که دیگران در خدمت اهداف او که همان اهداف حق تعالی از خلقت است، هستند و این براساس شباهت او در دو قوه‌ی نظر و عمل است.
انتخاب ولی بدلیل خصوصیات منحصر به فردش تنها به نصب الهی بوده اما فعلیت ولایت سیاسیش وابسته به حسن اختیار افراد بشر در پذیرفتن این ولایت است. این ولایت البته منحصر به انسان کامل نبوده و چون از اثرات وجود است، طبیعی است در نظام سلسله مراتبیِ ملاصدرا، هر کس که نزدیکی بیشتری به او در علم و عمل داشته، از جانب او شایسته‌ی ولایت سیاسی و مدیریت معنوی و دنیائی بر امت است که فقاهت حاصل از علم و همچنین عدالت، توانایی بر مدیریت و شجاعت، حاصل از قوت قوه‌ی عمل است که ولایت فقیه نامیده می‌شود. این نوع ولایت تمام برنامهریزیهای خود را در راستای رساندن انسان به مقام همسایگی حضرت حق بوسیله‌ی تحقق کرامت، آزادی، عدالت و امنیت در تمام زوایای زندگی انسان انجام خواهد داد.
می‌توان گفت اندیشه‌ی حاکمیتی اسلام ناب در بیان ملاصدرا تبلور یافته و مورد تصدیق و تأکید برخی شارحان او قرار گرفته و آن همان بی‌اعتنایی به اندیشه‌های مادیِ فطرت‌پوش و غریزه‌پرورِ شرق و غرب و بازگشت به حاکمیت حکیمانه و ولایت همه جانبه و البته سیاسی رسول گرامی اسلام و اوصیاء معصوم او (علیهم‌السلام) و نایبان آن حضرات با لحاظ تفاوت میان انسان معصوم و غیر آن می‌باشد که با نگاه ویژه‌ی دنیاخواهانه‌ی آخرت‌ساز و انسان محورانه‌ی خداخواه، نه تنها مجمع محاسن مدلهای حکومتی و مدیریتی دیگر است بلکه از معایب آنها نیز مبرا می‌باشد؛ تنها مدل مدیریتی که انسانها و جوامع را به جایگاه اصلی آنها برگردانده و خواستهای فطری الهی و مشروع مادی ایشان را نیز بصورت حداکثری محقق خواهد نمود.
طبیعی است که نهایت و غایت چنین مدیریتی نیز، سمت و سوی خاصی دارد. نهایتِ سیاست، طاعت شریعت است و سیاست برای شریعت همچون عبد برای مولا است که گاهی آن را اطاعت می‌کند و گاهی عصیان (28). کارکرد مدیریت و سیاست اسلامی در خدمت شریعت بودن است همچون نسبت عبد به مولای خویش، عبد همه‌ی تواناییها و ظرفیتهایِ خود را در اختیار مولای خود قرار می‌دهد. مدیریت نیز همه‌ی تواناییهای خود را برای سامان اجتماعی و سیاسی بکار می‌گیرد تا تمامی زمینه‌ها برای فرمانبری از شریعت فراهم شود. پس سیاست و مدیریتی راهبر و کارگشاست که حقیقتِ شریعت در کالبد آن مدیریت جاری باشد و آنچه بعنوان روح و حقیقت شریعت دانسته می‌شود بطور قطع مسئله‌ی ولایت است.
دلیل این ادعا آنست که با توجه به بیان ملاصدرا، روح سیاست، شریعت است و روح شریعت، نبوت (29)، اما حتی نبوت پایان راه نیست، او در جای دیگر بطور ضمنی روح نبوت را ولایت می‌داند (30).
انسان‌شناسی خلیفةاللهی نیز در این مقوله، معنای ویژه می‌یابد چرا که انسان بعنوان مهمترین رکن و اساساً تنها انگیزه‌ی طرح مباحث بصورت بی‌واسطه در علوم انسانی و با واسطه در سایر علوم، همواره کانون توجه بوده و خاستگاه تولید نظریات متفاوت و گاه متعارض شده است. حوزه‌ی فلسفهی سیاسی یا مدیریتی نیز از این امر مستثنی نبوده و نوع حکومت و ارکان آن را با توجه به نوع نگاه به این موجود طراحی می‌نماید، با این توجه که حوزه‌ی سیاست مدنی، متوجه اجتماعات بشری بوده و برای جمع انسانها محقق خواهد شد.
شناخت ویژگیهای شخصیتی و نفسانی فردی که وحی و سنت و فلاسفه از آن بعنوان امام یا رئیس اول یاد می‌کنند، می‌تواند توجیهی مناسب در جهت چرایی چنین انتخاب و تأکیداتی از جانب منابع عقلی و نقلی در جهت لزوم سرسپردگی به او باشد.
کار ویژه‌ی اصلی ولایت سیاسی
هدف اصلی در نظامی با رهبری و مدیریت الهی می‌بایست تحقق هدف اصلی از خلقت انسان باشد که همانا حرکت بسوی حق یعنی خدامحوری و سرای آخرت می‌باشد. بر این اساس، هدف اصلی چنین ولایتی توسعه‌ی بستر تقرب الهی است که تنها انسان بعنوان اشرف انواع تحت کون و فساد و شایسته‌ی مقام خلیفةاللهی، می‌تواند این مسیر را طی نموده و در منزلگاه نهایی خود که بار یافتن در جوار قرب الهی است ساکن شود. این هدف همان سعادت حقیقی است که از تمامی نعمتها و سعادتها برتر و بهتر است چراکه هر خیر و کمال و هر نعمت و سعادت در دنیا و آخرت پرتویی از نور شهود اوست (31).سیر انسانها بسوی این غایت، موجبات سیر اجتماع بسوی همین هدف را نیز فراهم نموده و در نهایت زمانیکه انسانها بواسطه‌ی علم که کسب معارف و حقایق است و عمل به مقتضای آن، که انجام طاعات و عبادات است، به کمال و سعادت خود در نشئه‌ی عقلی نائل گردیدند (32)، جهل از چنین جامعه‌ای رخت بربسته و درنتیجه، کفر نیز که تالی جهل و بزرگترین گناه کبیره در راه معرفت الهی است، (33) محو و نابود شده و اجتماعی توحیدی با نام امت بر محور امام بنا خواهد شد. گستره‌ی چنین حکومتی مرزهای جغرافیایی را در نوردیده و قلبها را تسخیر خواهد کرد و هر فردی در هر کجای جهان که ولایت ولیّ الهی را بپذیرد جزو امت مسلم بوده و کار ویژه‌های ولی سیاسی برای او نیز خواهد بود. چنین امتی از هرگونه اختلاف و تفرقه و از هم گسیختگی بدور بوده و در آن وحدتی در عین کثرت شکل خواهد گرفت و این اجتماع بعنوان یک کل، مظهر و مجلای اسماء و صفات الهی خواهد شد که تحقق عینی آن در دوران ظهور آخرین حجت الهی خواهد بود. این امر تنها از طریق اجرای دستورات شریعت و قوانین آن که فلسفهی اصلی تشکیل حکومت و نیز ارسال رسل بعنوان رؤسای قوافل انسانی است، محقق خواهد شد (34).
اما کار ویژه‌های فرعی نیز برای چنین مدیریتی، تعریف می‌شود که دقیقاً در ارتباط با انسان‌شناسیِ خلیفةاللهی است؛ از آن جمله است مقوله‌ی آزادی، کرامت، جاودانگی، عدالت، امنیت و...
آزادی
شاید بتوان گفت هیچ کلمه‌ای به اندازه‌ی آزادی در طول تاریخ، ذهن بشریت را متوجه خود نساخته و این مفهوم و اصطلاح بویژه در قرون اخیر، نقشی محوری در نظریه و عملِ نظامهای سیاسی داشته است. انقلابهایی برای آزادی صورت گرفته و نظامهای حکومتی و حتی اَشکالی از دولت بخاطر این آرمان منقرض و بازسازی شده‌اند. با اینحال، بنظر می‌رسد این مسئله بیش از آنکه بعنوان یک مسئله‌ی فلسفی مطرح شود بعنوان شعاری سیاسی مورد توجه قرار گرفته است و به همین دلیل نقش سازنده و بنیادهای حکمی دینیِ آن مغفول واقع شده یا دچار بدفهمی شده است.چیستی آزادی از مسائل بسیار پیچیده‌ی عصر ما است که روانشناسان، علمای اخلاق، متکلمان، فلاسفه، فقیهان و اصولیها از ارائه‌ی تعریف جامع درباره‌ی آن درمانده‌اند، (35) این مفهوم چنان لغزنده و کشدار است که با تمام ارزشهای سیاسی و اخلاقی مخلوط شده (36) و در عرصه‌های مختلف از جمله سیاست و اقتصاد و فرهنگ و اعتقاد، ظهور و بروز دارد (37). اساساً اینکه در طول تاریخ انسانها برای توجیه رفتارها و اعمال متعارض و متناقض خود از آن استفاده نموده‌اند، نشان از این دارد که این واژه معنای مشخصی ندارد در حالیکه در نگاه صدرایی، آزادی و دیگر مقوله‌ها با انسان‌شناسی، ارتباط مبنایی خاصی دارند.
آزادی، وصفی از اوصاف نفسانی انسان است که با تعدد و تفاوت انسان‌شناسیها، معنا و مفهوم آن نیز متعدد می‌گردد. فهم و تبیین نگاه الهی به آزادی، نیازمند دانستن نوع نگاه صدرایی به انسان و ویژگیهای او و ارتباطاتش با دیگر اجزای هستی است.
انسان، این گوهر مجرد جاودانه، با همه‌ی اجزای هستی پیوند دارد از این رو هیچ کاری از انسان سر نمی‌زند مگر آنکه در جان و روح او اثرگذار باشد لذا هر شعاری اگر بخواهد سعادت و آرامش را برای بشر به ارمغان آورد می‌بایست ویژگیهای انسانی را مدنظر قرار دهد که شعار آزادی از آن جمله است. حال باید دید آزادی مدنظر حکمت متعالیه با توجه به این مقدمات چیست و چگونه حاصل می‌شود؟
حقیقت آزادی در چهارچوب دینی دو رکن دارد: رکن اول، عصیان و تمرّد و رکن دوم، تسلیم و انقیاد (لااله‌الاالله). بدون عصیان و تمرد، رکود و اسارت حاصل می‌شود و بدون تسلیم و انقیاد، هرج و مرج. این آزادی انسان به جنبه‌ی درونی او که روح آزاد و آزادیخواه است مربوط می‌شود (38). افراد زمانی که بواسطه‌ی هدایت و ولایت رهبر الهی و حسن اختیار، خود را در دایره‌ی ولایت ولی الله قرار دادند، نشئه‌ی حس، تحت تربیت و تسلط نشئه‌ی عقلانی قرار گرفته، دفینه‌های عقول آشکار می‌شود (39) و چون عقول ریاست کنند انسان به بزرگترین آزادی که حریت از بندگی غیر خدا است نائل خواهد شد و حقیقت ایمان که صیرورت انسان به عبدی مسلم، حکیم و عارف است (40) محقق خواهد شد. خداوند سبحان، مهمترین کمالی را که در قرآن مطرح می‌فرماید، همین عبودیت انسان برای خداست. حضرت حق نیز، اسراء و عروج انسان کامل را براساس عبودیت او (41) و هم نزول وحی و کتاب الهی را بر مدار عبودیت وی می‌داند (42) و (43).
باید متذکر شد که آزادیِ اجتماعی هم در این صورت، تأمین می‌گردد یعنی در صورت وجود حریت درونی، هرگونه استبداد و خودکامگی نیز درهم شکسته و بسیاری از قید و بندهایی که در جهان متمدن امروز وجود دارد، از پای بشر باز می‌شود و بدین وسیله تمامی جوامع از قید هر نوع استعمار و سیادت از جانب سایر ملل، آزاد شده و هر طبقه‌ای از طبقات اجتماعی از پند رقیت و بندگی سایر طبقات رها می‌گردد.
ملاصدرا بخوبی راهکار مناسب را برای رهایی از اسارت ارائه داده است و این همان راهی است که قرآن کریم و رسولان و اولیاء الهی پیوسته بر آن تأکید می‌کنند. (44)
کرامت
بر مبنای حکمت متعالیه، کرامت از سنخ وجود، امری حقیقی و جعل الهی است (45) که هیچ شخص، قانون و حکومتی، حتی خود انسان حق سلب این خیر را از نوع بشر نخواهد داشت زیرا آن موهبتی که انسان را شایسته‌ی مقام خلافت الهی و اشرفیت بر مخلوقات کرده، عقل است (46) که باید تمام آنچه برای فعلیت این امر لازم است، فراهم شود و تمام موانع پیش رو در این جهت نیز مرتفع گردد. بنابراین هر آنچه عقل انسانی را منفعل ساخته و اسیر خود سازد برخلاف فلسفه و هدف آفرینش بوده و باید از بین برود.خدایی بودن
انسان اصالتاً خدا را می‌طلبد. وجود انسان یک وجود ربطی و تعلقی است: «ای مردم شما همگی نیازمند خدایی» (47) و این ریشه در فطرت انسان دارد که همان فطرت توحیدی است (48).جاودانگی
انسان هرگز به نابودی و نیستی منتهی نمی‌شود؛ «آنچه نزد شماست میراست و آنچه نزد خداست پاینده می‌ماند» (49) و (50).عدالت
یکی دیگر از ارزشهای اساسی و ملزومات تمدن توحیدی، عدالت و توجه به نقش و گسترش آن در تمامی زوایای زندگی انسانی است. در راستای تحقق و اجرای هر امری باید آن امر بدرستی شناخته شود تا از ایجاد انحراف و قرائتهای ناصواب پیرامون آن جلوگیری شود.در واقع، باید دانست که نه تنها منشأ اعتبار عدالت، قانون یا عرف نیست بلکه بدلیل ارزش فی نفسه عدالت، باید امور دیگر را با آن سنجید چرا که عدالت و البته حقوق، قبل از اینکه قانونی در دنیا وضع شده باشد، وجود داشته‌اند و با وضع هیچ قانونی نمی‌توان ماهیت آنها را تغییر داد (51).
نظام تکوین همچون الگویی مجسم می‌تواند انسان با بطریق ایده‌آل به عدالت اجتماعی رهنمون باشد. در نظام تکوین به مقتضای مصلحت و حکمت الهی هر موجود باید به کمال شایسته‌ی خود نائل آید، بر این اساس، جایگاه همه‌ی موجودات در نظام هستی به میزان استحقاقشان مشخص است و تعریف عدالت به بازگرداندن امور به مواضع اصلیشان یا دادن حق هر ذیحق را نیز می‌توان ناظر به همین فعل خداوند دانست.
نکته‌ی مهم اینست که عدالت اجتماعی همچون ارزشهای دیگر اجتماعی، همواره مورد استفاده مکاتب و جریانهای مختلف اجتماعی قرار می‌گیرد. برخی از این جریانات در تبیین مفهومی و عینی عدل، آن را برابر با مساوات بمعنای جامعه‌ی بی‌تفاوت دانسته‌اند در حالیکه سیاست و مدیریت متعالیه، چنین عدالتی را عین ظلم و بی‌عدالتی می‌داند. اگرچه در یک نگاه، هدف جریان مذکور همچون اهداف الهی قطع روابط نامتعادل و درهم ریختن طبقات اجتماعی است اما جامعه‌ی بی‌طبقه‌ی اسلامی، جامعه‌ی بی‌تبعیض و بی‌طاغوت و بی‌محروم است نه جامعه بی‌تفاوت (52) چرا که تحقق جامعه‌ی بی‌طبقه نه تنها شدنی نیست بلکه موجب فروپاشی اساس اجتماع خواهد شد.
همچنانکه نظام تکوین خواهان تفاوت در جهان است و همین امر موجب زیبایی و پیشروی جهان شده است و با اینحال تبعیضی در آن وجود ندارد، در جامعه‌ی اسلامی نیز باید تساویها و برابریها بمعنای مثبت آن حاکم باشد و آن زمانی محقق خواهد شد که از یک طرف در جاییکه تفاوت وجود دارد امتیازات طبیعی و اکتسابی افراد نادیده انگاشته نشده و هر کس به میزان مکتسبات خود بهره‌مند گردد و از طرف دیگر امکانات بطور مساوی در اختیار عموم قرار گیرد و همه در برابر قانون یکسان باشند و امتیازات موهوم و ظالمانه از میان برداشته شود (53). البته طبیعی است که در این راستا محرومان جامعه توجه ویژه می‌طلبند. شاید به همین دلیل خداوند متعال در کنار عدل، امر به احسان نیز نموده است (54).
بنابراین عدالت حقیقی آنست که بر محور توحید و الوهیت حضرت حق باشد و ولایت و البته تولای تام امام معصوم (علیه‌السلام) تنها راه نیل به توحید و عبودیت خداوند است؛ «بواسطه‌ی ما خداوند پرستیده می‌شود، بواسطه‌ی ما خداوند و وحدانیت او شناخته می‌شود» (55).
امنیت
امنیت از جمله موهبتها و نیازهای ضروری و آغازین بشر است که ضامن بقاء حیات مادی و معنوی انسانهاست و بدلیل نقش مهم آن برای تحقق کار ویژه‌ی اصلی نظام اسلامی، آن را از نگاه ملاصدرا با جمال بررسی می‌نماییم.امنیت در حکمت متعالیه
براساس دیدگاه صاحبنظران حوزه‌ی امنیت، تاکنون هیچ مکتب و رهیافتی امنیتی نتوانسته یک نظریه‌ی امنیتی جهان شمول و قابل استفاده در زمانها و مکانهای مختلف ارائه دهد. بنابراین، کشور یا مجموعه کشورهای مشابه دارای نظریه‌ی امنیتی مخصوص بخود هستند که از هستی‌شناسی و شناخت‌شناسی و انسان‌شناسیِ متأثر از مکتب سیاسی و ایدئولوژیک مسلط بر آن کشور، تولید می‌شود (56) که البته آنهم در سطوح بسیار بالا و زیر نظر بالاترین مقام کشور با حضور کلیه‌ی دستگاه‌های مرتبط با امنیت کشور طراحی می‌شود (57). لذا اگر کار ویژه‌ی اصلی ولایت سیاسی متعالیه براساس مبانی انسان‌شناسی و جهان‌شناسی، توسعه‌ی بستر تقرب بسوی خداست، امنیت نیز باید وسیله‌ای در خدمت تقرب به سوی خداوند قرار گیرد. براساس این دیدگاه، در جامعه‌ای که امنیت وجود نداشته باشد، سلوک الی الله، عبودیت و بطور کلی یاد خدا فراموش شده و منجر به تفرقه، دشمنی و تعدی به حقوق دیگران خواهد شد.ملاصدرا ضرورت تشکیل حکومت را بمنظور تأمین امنیت در راستای تعالی معنوی و عبودیت بیش از پیش انسانها دانسته و عدم وجود حکومت را منشأ عدم ایجاد امنیت می‌شمرد (58). دلیل این امر آنست که در نظامی مبتنی بر معارف دین، امنیت نیز همچون مفاهیم دیگری چون آزادی و عدالت، در خدمت انسان و ظهور هرچه بیشتر اسماء و صفات الهی و تخلق به اخلاق الله و تحقق ربوبیت او می‌باشد، و این همان غایت حکمت متعالیه است که تحت رهبری و هدایت حاکم الهی برای کسانی که این ولایت را پذیرفته و به آن ملتزم شده‌اند محقق خواهد شد.
ارتباط «امنیت» با «ایمان» در تعالیم دینی خود گویای این مطلب است که نوع انسانهای تحت چنین تربیتی مظهر اسم «مؤمن» خداوند نیز خواهند شد (59).
سبک زندگی
بسیاری معتقدند مطالعه‌ی تجربیِ فرهنگ و سبک زندگی مردم، حتی بدون داشتن هیچ وسیله‌ای، کار آسانی است و می‌توان آن را از دیدگاه‌های مختلف نظری و روش‌شناختی مورد بررسی قرار داد. چنین ادعایی از این نکته نشئت می‌گیرد که در ورای بسیاری از اعمال و عقاید و طرز فکرهای ما، ارزشها و طرز تلقیمان نسبت به هویتمان است که نمایان می‌شود؛ همچنین به این علت که سبکهای زندگی تقریباً همیشه بطور تجربی در قالب واژه‌هایی چون طرز فکرها و یا اعمال، تعریف و مفهوم‌سازی می‌شوند.از بیان فوق، سؤالی بر می‌خیزد، مؤلفه‌های سبک زندگی چیست؟ به بیان دیگر، سبک زندگی با چه مفاهیم و مقوله‌هایی مرتبط است؟
محققان معتقدند سبک زندگی با هویت و ارزشهای فرد ارتباط تنگاتنگی دارد و مفاهیم ارزش و هویت، نقشی کاملاً مرکزی و پر اهمیت در تعریف و تعیین سبک زندگی بر عهده دارند بطوریکه ارزشهایی که یک فرد می‌پذیرد، اجزاء بنیادین هویت آن فرد را شکل می‌دهد و هویت، نقشی بسیار مهم در سبک زندگی انسانها ایفا می‌کند.
مفهوم سبک زندگی با توجه به رویکردها، تعاریف متفاوتی دارد، اگرچه غالب تعاریف مشابه یکدیگرند. عبارت سبک زندگی (60) ابتدا توسط آلفرد آدلر در سال 1929 ابداع شد. وی معتقد بود سبک زندگی یعنی توصیف شرایط زندگی انسان.
- سبک زندگی یعنی روش یا شیوه‌ای از زندگی که بازتاب رفتارها، ارزشهای یک شخص یا یک گروه می‌باشد.
- سبک زندگی یعنی شیوه‌ی زندگی فردی، خانوادگی و اجتماعی که بازنمود شرایط فیزیکی، روانی، اجتماعی و اقتصادی آنهاست.
در مطالعه‌ی جنبه‌های مختلف زندگی، به سه سطح مختلف و در عین حال مرتبط برمی‌خوریم: سطح ساختاری، سطح موقعیتی و سطح فردی که کاملاً با سبک زندگی در ارتباط هستند، یعنی سه سطح مشابه و متمایزِ فرهنگ، جامعه و شخصیت. هابرماس معتقد است باز تولید هر یک از این اجزا در نوع سبک زندگی تأثیرگذار است.
هویت
در تعبیر محققان غربی، هویت فردی، هویت اجتماعی و هویت فرهنگی، سه جزء تشکیل دهنده و جنبه‌هایی از یک پدیده‌ی واحد هستند که هویت کلی فرد را تشکیل می‌دهند و به عنوان مؤلفه‌هایی در شکل‌گیری گونه‌های مختلف سبک زندگی مردم، ایفای نقش می‌کنند.ارزش
مهمترین مفهومی که با مفاهیم هویت و سبک زندگی، ارتباطی تنگاتنگ دارد، ارزش است. ارزش یکی از مؤلفه‌های بنیادین فرهنگ به حساب می‌آید چرا که فرهنگ از ارزشهای اعضای یک گروه، هنجارهایی که از آن پیروی می‌کنند و کالاهای مادی‌ای که تولید می‌کنند، تشکیل می‌شود. به صراحت می‌توان گفت سبکهای زندگی مرسوم در جامعه، یک جنبه از فرهنگ آن جامعه را شکل می‌دهند. بنابراین، در واقع، ارزش، مفهوم بنیادین سبک زندگی است و می‌توان گفت سبک زندگی فرد، بازتابی از ارزشهای فرد و هنجارهایی است که به این ارزشها مربوط می‌شوند.تفاوتهای موجود در الگوهای رفتاری افراد، به نوعی به ارزشها و جهتگیریهای ارزشی افراد مرتبط می‌شوند. ارزشهای مورد قبول فرد از طریق والدین و خانواده - در درجه‌ی اول - و دوستان در مدرسه یا محل کار و همچنین از طریق دیگر نهادهای اجتماعی - مانند رسانه - طی مراحل مختلف فردی‌سازی و اجتماعی - مانند رسانه - طی مراحل مختلف فردی‌سازی و اجتماعی‌سازی، به فرد منتقل می‌شود (61). اما در دنیای امروز، جایگاه خانواده، کاملاً متزلزل و ویران گشته است.
برای درک ارتباط میان هویت و ارزش، به مطالعات «میلتون روکیچ» در این زمینه مراجعه می‌کنیم. بنا به گفته‌ی «روکیچ»، ارزش، عقیده یا باور نسبتاً پایداری است که فرد با تکیه بر آن، یک شیوه‌ی رفتاری خاص یا یک حالت غایی را که شخصی یا اجتماعی است، به یک شیوه‌ی رفتاری خاص یا یک حالت غایی که در نقطه‌ی مقابل حالت برگزیده قرار دارد، ترجیح می‌دهد.
«روکیچ» بر این باور است که ارزشها به انسانها آموزش داده می‌شوند و پس از یادگیری، آنها در درون یک نظام ارزشی سازمان می‌یابند که هر ارزش در آن نظام براساس رابطه‌اش با ارزشهای دیگر مرتب می‌شود. ارزشها می‌توانند برای هر فرد کارکردهای مختلفی داشته باشند. آنها استانداردهای رفتاری ما را شکل می‌دهند و در تصمیم‌گیری به ما کمک می‌کنند. به نظر وی هر فرد بطور نسبی ارزشهایی دارد که اهمیت ویژه‌ای برایش دارد. او معتقد است نظام باورهای کلی هر فرد بصورت کارکردی و سلسله مراتبی، ساختاربندی شده است، بنابراین، اگر بخشی از یک سیستم تغییر کند، بخشهای دیگر آن نیز تحت تأثیر قرار می‌گیرد و تغییر می‌کند و به تبع آن، رفتار فرد را نیز تحت تأثیر قرار می‌دهد. هرچه بخش تغییر یافته در سیستم باورهای فرد، مرکزی‌تر باشد، تأثیرات شدیدتر، عمیق‌تر و گسترده‌تر خواهد بود.
روکیچ ارزشها را به دو دسته تقسیم می‌کند: 1- ارزشهای غائی، 2- ارزشهای ابزاری، او معتقد است هر ارزشی که فرد زیاد بر آن تأکید می‌کند، تأثیر بسزایی بر روش و سبک زندگی وی دارد چرا که این ارزش است که سبک زندگی افراد را می‌سازد.
هویت افراد در یک جامعه از طریق سبک زندگی انتخابی آنها تولید و بازتولید می‌شود. این سازوکار بیش و پیش از هر چیز، از خلال درونی کردن رفتارها و باورها، در ظرف روزمرگی عمل می‌کند. هرچه، این سازوکارها درونی‌تر شود، سیستم تضمین بیشتری برای تداوم خود دارد (62).
حاصل سخن فوق اینکه، باید اذعان داشت که استکبار جهانی و مکتب پلورالیسم توانسته است با ایجاد جهانبینی و سبک زندگیِ خاصی، در مقطعی پاسخگوی نیازهای تک‌بعدی انسان در ساحت امور مادی و ظاهری باشد و بقبولاند که در این دنیا هر آنگونه که خواهی، زندگی کن و هرچه دیده بیند، باید دل کند یاد.
این تواناییِ مکتب پلورالیسم، متأسفانه امروزه از سلطه‌ی صنعت هالیوود به سلطه‌ی صنعت وِب وود (63) ارتقا یافته است (64) و جداً دنیا را دچار وارونگی کرده است. بی‌مناسبت نیست که در این وارونگی، کشته‌شدگان قرن بیستم، 22 برابر کشته‌شدگان قرن هجدهم است و در این وارونگی، چهار عرصه‌ی مهم در نظام سلطه، طراحی، برنامه‌ریزی و اجرا می‌گردد.
1- عرصه نما و در مقابل آن، باز نما
2- عرصه‌ی واقعیت و در مقابل آن، مَجاز
3- عرصه‌ی عینیت و در مقابل آن، ذهنیت
4- عرصه‌ی واقعیت و حقیقت و در مقابل آن، شبیه‌سازی حقیقت
علم امروز، بزرگترین افتخارش، شبیه‌سازیِ حقیقت، شبیه‌سازیِ مخلوقات، شبیه‌سازیِ طبیعت - از جمله DNA انسان - است. اما آیا علم، لحظه‌ای به این مهم رهنمون شده است که حقیقتی ساخته‌ی حکیمانه‌ی خدای متعال موجود است که علم بشر می‌تواند درصدد شبیه‌سازی آن باشد؟!.
امروزه، علوم تجربی - بدون آنکه انسانها، عمق فاجعه و ضایعه را در روح و روان و جسم خویش لمس کند - برای خود دو ویژگیِ مهم قائل است و در سر لوحه‌ی شعار خویش دارد: خطاپذیری و ابطال‌پذیری. یعنی از ابتدای تولیدِ هر علمی، آن را خطایی می‌داند که علم بعدی آن را ابطال خواهد نمود. لذا بشر امروز، علیرغم تنعمات مادی، نه در یک آرامش متکی به مطلق هستی که در یک نگرانی و هیجان دائمی بسر می‌برد. پس، در واقع، سؤالی که باید در اذهان احیا گردد، اینست که «کدام غایت، کدام ارزش و کدام معنا از زندگی و در چه تمدنی، قادر است حیات و سبک زندگیِ توأم با آرامش را به انسان هدیه کند»؟
این قضیه متأسفانه کثیر اقشار جامعه‌ی ما را نیز متأثر ساخته است و ما در دوگانگی بحران‌سازی قرار داریم. متأسفانه افراد متدین در فکر و سکولار در سبک زندگی، دچار دوگانگی شده‌اند. منظور از سکولار، افراد بی‌دین جامعه نیست بلکه مراد آنست که فرد حساسیت خود نسبت به باورهایش را از دست داده است.
دنیای امروز دارای پنج ویژگی انسان‌محوری، تجربه‌گروی، حس‌گروی، رسانه و کمیت است. باید تأمل کرد که چگونه می‌توان ویژگیهای فوق را با خدامحوری، عقل‌گروی، قلب‌گروی و تفکر جایگزین کرد زیرا شاخص رشد و توسعه‌ی واقعی در فرد، جامعه و در سازمانهای بین‌المللی، فعال شدن احساس حضور خدا و فراگیری عبودیت خالص است؛ اگر به این سو حرکت کردیم تمام زحمات ما معنادار خواهد شد. بحث سبک زندگی بحث بر سر محتوای یک تمدن بزرگ و درونمایه‌ی اصلی اسلام است. وقتی می‌گوییم سبک زندگی اسلامی یعنی هویت اسلامی، روشن است که در تمدن توحیدیِ اسلام با غنای آن، تدابیر لازم برای محتوای سبک زندگی نیز اندیشیده شده است و نرم‌افزار آن یعنی آیات و روایات در این زمینه به لزوم و کفایت وجود دارد که نیاز به ترجمه‌ی دیگر کتب نباشد.
تمدن یعنی زندگی جمعی در سیستمهای بهم پیوسته که سه شبکه معرفتی، قانونی و فرهنگی را نتیجه دهد (بفرموده‌ی رهبری: خردورزی، اخلاق و حقوق). این سه، سه اَبَر سیستم برای نقشه‌ی تمدن محسوب می‌شوند. بنابراین، می‌توان گفت جوهره‌ی تمدن، ساختارهای آن است و برای ساختارسازی، نیازمند فرآیند هستیم. حوزه‌های علمیه باید به استناد آیات و روایات، نقش‌آفرینی هر یک از اجزا را در این فرآیند تبیین کنند. در مرحله‌ی بعد، راهبردها باید ارائه شود؛ راهبرد به معنای ایجاد بهترین ارتباط بین متغیرها برای ایجاد جریان بهینه در سیستم (اعم از رسانه، آموزش، ورزش، اخلاق و...) است. پس از آن نوبت به مدیریت فرهنگی، یعنی اصلاح معادلات تصمیم‌گیری می‌رسد. سیستم فرهنگی است که فعالیتهای معنابخش زندگی را تعریف و از نفع و ضررهای صحیح، برای مردم ایجاد حس می‌کند (65).
جمعبندی
منظومه‌ی فکری هر فیلسوفی متشکل از دو بخش عمده‌ی مسائل و مبانی و نوع معرفت و تفسیر او نسبت به جهان و انسان تحت عنوان حکمت نظری و ساختن همان جهان و انسان براساس دستاوردهای حکمت نظری او در مباحث هستی‌شناسی، معرفت‌شناسی، الهیات و انسان شناسی است. کمال و تمامیت هر نظام فلسفی، منوط به پرداختن به هر دو حوزه است زیرا جهانبینی بدون جهان‌سازی، جز سلسله مفاهیم خشک و انتزاعی - که ربطی به زندگی واقعی انسانها ندارد - چیزی نیست و در این میان بهترین تصویر از جهان، ناشی از بهترین تفسیر از آنست و بهترین تفسیر نیز جز با اتکا بر مبانی وحیانی و عرفان و عقلانیت دینی صورت نخواهد پذیرفت. از سوی دیگر، طبق نظر حکمای متعالیه، انسانها مدنی بالطبعند و در نهایت به زندگی اجتماعی روی می‌آورند. اما موضوع مهم، ماهیت این جامعه و زندگی اجتماعی است.ملاصدرا مدینه‌ی متعالیه‌ای را ترسیم می‌کند که در چارچوب جهانبینی توحیدی قابل ارائه است و ارکان چنین مدینه‌ی فاضله یا اجتماع فاضلی در تمدن توحیدیِ ملاصدرا متشکل است از قانون متعالی، قانونگذار متعالی، مجری قانون متعالی. با توجه به نگاه صدرا به دو مقوله‌ی فلسفه و تمدن، معنای سیاست و مدیریت و نوع نگاه ملاصدرا به آن در تبیین ولایت سیاسی و مدیریت ولایی، رنگ و نشان متفاوتی می‌یابد زیرا سیاست مورد نظر ملاصدرا بدون شریعت، هیچ موجودیتی جز جسدی بیجان ندارد و در این صورت نمی‌توان از چنین سیاستی، انتظار کارایی نیز داشت، به طوری‌که از نظر او سیاست و مدیریت (سیاست مدن، سیاست منزل، سیاست اخلاق) تنها، ابزاری است برای تحقق اهداف شریعت در آن سطح که بدون شریعت نمی‌توان از سیاست انتظار هیچ‌گونه پویایی و حیاتی داشت. همان شریعتی که بر وجود نظام سیاسی در جامعه براساس مبانی عقلانی صحه گذارده و البته زمام آن را در دستان ولی الله و انسان کامل که توانا بر دریافت و تفسیر و اجرای متعالی‌ترین قانون از متعالی‌ترین قانونگذار است قرار می‌دهد و تبیین وجوه و دلایل عقلی آن را برعهده‌ی فلسفهی سیاسی اسلامی می‌گذارد.
حکمت سیاسی متعالیه همواره بدنبال حاکمیت حکمت و حکیم متعالی بر عالَم است. حکمت در نهایت درجه‌ی خود، خواهان شناخت عالم و تحقق آن در وجود انسان است تا او را به کمال عقلی و حکمی که شایسته‌اش می‌باشد، برساند.
انسان شناسی خلیفةاللهی نیز در نظام مدیریتی و حکومتی صدرا، معنای ویژه دارد چرا که انسان بعنوان مهمترین رکن و اساساً تنها انگیزه‌ی طرح مباحث بصورت بی‌واسطه در علوم انسانی و با واسطه در سایر علوم، همواره کانون توجه بوده و خاستگاه تولید نظریات متفاوت و گاه متعارض شده است. حوزه‌ی فلسفهی سیاسی یا مدیریتی نیز از این امر مستثنی نبوده و نوع حکومت و ارکان آن را با توجه به نوع نگاه به این موجود که جانشین خداوند در زمین و مسافری در مسیر موطن اصلی خود که جایگاه قدس و طهارت است، طراحی می‌نماید.
نوع نگاه این مکتب به انسان، جایگاه او در عالم و هدف نهایی از خلقتش، بوضوح جهتگیریهای متفاوتی را در برنامهریزیهای سیاسی و اجتماعی و فرهنگی و اقتصادی و حتی علمی ایجاد می‌کند. با چنین تفسیری از انسان و باور به چنین ارزشی برای وی در ساحتهای آزادیِ حقیقی، کرامت، عدالت و امنیت، تمامی برنامهریزیهای خود در عرصه‌ی اجتماع را در راستای تحقق این آرمان قرار می‌دهد و سبک زندگی او، شکل و شمایل خاص پیدا می‌کند.
ولایت سیاسی که حکمت متعالیه برای رهبری جامعه می‌پذیرد تنها مربوط به عصر حضور معصوم نمی‌باشد بلکه هرم مدیریتی‌ای که ملاصدرا با تشبیه آن به بدن به تصویر می‌کشد، مصداق این ریاست را در صورت عدم ظهور ولیّ مطلق که برخوردار از علم و قدرت و عصمت مطلق می‌باشد، مشخص می‌نماید.
منابع تحقیق:
قرآن کریم.
نهج‌البلاغه.
استیس، والتر، تی، «در بی‌معنایی معنا هست»، ترجمه‌ی اعظم پویا، نقد و نظر، سال هشتم شماره‌ی 1 و 2، 1382، ص 123-108.
بیات، محمدرضا، دین و معنای زندگی در فلسفهی تحلیلی، قم، دانشگاه ادیان و مذاهب، 1390.
جوادی آملی، عبدالله، «انسان و آزادی»، ماهنامه‌ی رواق اندیشه، شماره‌ی 7، 1381.
---، رحیق مختوم، قم، نشر اسراء، ج 1، بخش اول، 1385.
---، فلسفهی حقوق بشر، قم، نشر اسرا، 1389.
حسنی، ابوالحسن، حکمت سیاسی متعالیه، تهران، انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی، 1390.
حسینی اردکانی، احمد، مرآت الأکوان (تحریر شرح هدایة ملاصدرا)، تهران، میراث مکتوب، 1375.
حلی، علامه حسن بن یوسف، کشف المراد، قم، مکتبه مصطفوی، بیتا.
حیدری ثابت، مرضیه، ولایت سیاسی در حکمت متعالیه، رساله‌ی کارشناسی ارشد به راهنمایی علی اکبر علیخانی و مشاوره‌ی طوبی کرمانی، دانشکده‌ی الهیات دانشگاه تهران، 1392.
خمینی روح الله، صحیفه‌ی امام، تهران، مؤسسه‌ی تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، بیتا، ج 14.
طباطبایی، محمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم (با پاورقی استاد مطهری)، قم، دفتر انتشارات اسلامی، بیتا.
---، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1417، ج 13.
عالم، عبدالرحمن، بنیادهای علم سیاست، تهران، نشر نی، 1373.
عاملی، سعیدرضا، رویکرد انتقادی به استعمار مجازی آمریکا: امپراتوریهای مجازی و قدرت نرم، تهران، امیرکبیر، 1389.
عبداله‌خانی، علی، نظریه‌های امنیت، تهران، مؤسسه‌ی فرهنگی ابرار معاصر، تهران، 1389.
عمید زنجانی، عباسعلی، مبانی اندیشه‌ی سیاسی اسلام، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی، 1388.
فصلنامه پژوهش و سنجش، ویژه‌نامه رسانه و بحران 1 و 2، شماره‌های 14 و 15، پاییز و زمستان 1378.
کرمانی، طوبی و سلگی، فاطمه، «تحلیل حیات خانوادگی (منزلی) انسان در حکمت عملی؛ با تأکید بر آرای بن سینا»، مجله‌ی علمی پژوهشی فلسفه و کلام اسلامی دانشکده‌ی الهیات دانشگاه تهران، 1392.
کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1365، ج 1.
لک‌زایی، شریف، سیاست متعالیه از منظر حکمت متعالیه، قم، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی، 1390.
لگنهاوسن، محمد، «اقتراح»، نقد و نظر، سال هشتم، شماره 1 و 2، 1382.
لوین، اندرو، طرح و نقد نظریه‌ی لیبرال دموکراسی، ترجمه و تحشیه‌ی انتقادی سعید زیباکلام، تهران، سمت، 1380.
مطهری، مرتضی، آزادی انسان، تهران، مکتب صادق، 1390.
---، جهانبینی توحیدی، تهران، صدرا، بیتا.
ملاصدرا، اسرار الآیات و انوار البینات، تصحیح محمدعلی جاودان، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1389.
---، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، تصحیح، تحقیق و مقدمه سید مصطفی محقق داماد، تهران، بنیاد حکمت صدرا، 1382.
---، المظاهر الالهیه فی اسرار العلوم الکمالیه، تصحیح، تحقیق و مقدمه آیت الله سید محمد خامنه‌ای، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1378 / چ 1391:2.
---، تفسیر القرآن الکریم، تصحیح محمد خواجوی، قم، بیدارفر، 1361.
---، شرح و تعلیقه بر الهیات شفاء تصحیح، تحقیق و مقدمه نجفقلی حبیبی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1382.
--، شرح هدایة الأثیریه، تصحیح محمد فولادگر، بیروت، مؤسسه‌ی التاریخ العربی، 1422 ق.
---، عرفان و عارف نمایان (ترجمه‌ی کسر الاصنام الجاهلیه)، ترجمه‌ی محسن بیدارفر، تهران، الزهرا، 1371.
---، مفاتیح الغیب، تصحیح، تحقیق و مقدمه نجفقلی حبیبی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1386.
ندایی، محمدعلی، عدالت در گفتمان انقلاب، قم، بوستان کتاب، 1385.
واسطی، عبدالحمید، «سبک زندگی» (سخنرانی).
www.rasanews.ir/NSite/FullStory/New/?Id=146708.
ولف، سوزان، «معنای زندگی»، ترجمه‌ی محمدعلی عبداللهی، نقد و نظر، سال هشتم، شماره 1 و 2، 1382.
Jaspers, Karl, Truth and Symbol from ’’von der wahrheit‘‘, ed. by Jeant Wild William Nluback and William Kimmel, U.S.A, 1959.
Rosengren, Karl Erik, Media Effects and Beyond, London and New York, Rutledge, 1996.
Schwartz, S.H. and Sagive, L., "Identifing Cultural-Specifics in the Content and Structure of Values", Journal Cross- Cultural Psychology, Vol.126, 1995.
پی‌نوشت‌ها:
1. دانشیار گروه فلسفه و کلام اسلامی دانشگاه تهران
2. Email: kermani@ut.ac.ir
تاریخ دریافت: 92/6/5
تاریخ تأیید: 92/9/19
3. «مَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ» (الذاریات، 56).
4. «وَتَمَّتْ كَلِمَتُ رَبِّكَ صِدْقاً وَعَدْلاً لاَمُبَدِّلَ لِكَلِمَاتِهِ وَهُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ»، کلام پروردگار تو از روی راستی و عدالت به حد کمال رسید (انعام، 115).
5. «اوصیکم بتقوی الله و نظم امرکم» (وصیت‌نامه‌ی امام علی (علیه‌السلام)).
6. ملاصدرا، شرح و تعلیقه بر الهیات شفا، ص 6.
7. جوادی آملی، رحیق مختون، ج 1، بخش اول، ص 123.
8. ملاصدرا، المظاهر الالهیه فی اسرار العلوم الکمالیه، ص 8-7.
9. همو، مفاتیح الغیب، ج 2، ص 832-831.
10. همو، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، ص 240.
11. بنظر یاسپرس، فلسفه انسان را بیدار می‌کند و راههایی که در مقابلش وجود دارد را به او نشان می‌دهد و شناخت انسان از خودش، جهانش و خدا را نیز افزایش می‌دهد. انسان تنها از طریق تفکر فلسفی، بینشی عمیق از جهان بدست می‌آورد که براساس آن، جهان را مخلوق خداوند و رمز خداوند می‌داند و از طریق این رمزها، ندای خداوند را می‌شنود
Jaspers, Karl, (Truth and Symbol from ’’von der wahrheit‘‘).
12. ملاصدرا، شرح و تعلیقه بر الهیات شفاء، ص 21.
13. همو، شرح هدایة الاثیریه، ص 8.
14. همانجا.
15. عالم، بنیادهای علم سیاست، ص 26.
16. لک‌زایی، سیاست متعالیه از منظر حکمت متعالیه، ص 339.
17. وارد کردن حکمت در حکومت، عقلانیت، دیانت و سیاست، حکمت جاویدانی است که سنت‌گرایان معاصر در دنیا نیز بدنبال تحقق آن در جوامع خود هستند.
18. حلی، کشف المراد، ص 238.
19. ولف، «معنای زندگی»، ص 29.
20. رک: بیات، دین و معنای زندگی در فلسفهی تحلیلی. کلام مولا علی (علیه‌السلام) در این منظر چه زیباست که «خداوند رحمت کند آن انسانی را که... بداند از کجا آمده و در کدام راه است و بسوی کدام مقصد بازمی‌گردد» (جوادی آملی، رحیق مختوم، ج 1، بخش اول، ص 126).
21. رک: بیات، دین و معنای زندگی در فلسفهی تحلیلی. نظریه‌ی متز هر چند گام اساسی در این بحث است اما تنها می‌تواند ارزشهای یک زندگی معنادار را از ارزشهای یک زندگی توأم با خوشبختی جدا سازد اما از تفکیک میان ارزشهای یک زندگی معنادار از ارزشهای زندگی اخلاقی عاجز است، حال آنکه این دو مقوله باید از هم منفک دانسته شوند.
22. والتر تی. استیس نیز اگرچه با عقاید دینی بیشتر اسقفها مخالف است اما آشفتگی و سرگردانی انسان در جهان مدرن را ناشی از نبود ایمان و دست برداشتن از خدا و دین می‌داند (استیس، «در بی‌معنایی معنا هست»، ص 109).
23. رک: بیات، دین و معنای زندگی در فسلفه‌ی تحلیلی
24. لگنهاوسن، «اقتراح»، ص 8-7.
25. عالم، بنیادهای علم سیاست،ص 29.
26. حیدری ثابت، ولایت سیاسی در حکمت متعالیه، ص 26.
27. ملاصدرا، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، ص 425-424.
28. همان، ص 425.
29. همان، ص 424.
30. همان، ص 438.
31. همو، اسرار الآیات و انوار البینات، ص 13-12.
32. همو، عرفان و عارف نمایان، ص 35.
33. حسینی اردکانی، مرآت الأکوان، 59.
34. همان، ص 63.
35. طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ص 464.
36. لوین، طرح و نقد نظریه‌ی لیبرال دموکراسی، ص 60.
37. عمید زنجانی، مبانی اندیشه‌ی سیاسی اسلام، ص 417.
38. مطهری، آزادی انسان، ص 81-80.
39. اشاره به حدیث: «فَبَعَثَ فِیهِمْ رُسُلَه وَ وَاتَرَ إلَیْهِمْ أنْبِیَائه لِیَسْتَاْدُوهُمْ مِیثاَقَ فِطْرَتِه... وَیُثِیرُوا لَهُمْ دَفَائِنَ العُقُول»؛ پس برانگیخت میان آنها رسولانش را و پیامبران خود را پیاپی در میان اقوام مبعوث کرد تا پایبندی به پیمان خدایی فطرت را از مردمان بخواهند... و آنچه در عقل و ضمیر انسانها پوشیده مانده است همه را بیرون آورند (نهج‌البلاغه، خطبه اول).
40. ملاصدرا، تفسیر القرآن الکریم، ج 7، ص 158.
41. اسراء، 1.
42. کهف، 1.
43. جوادی آملی، «انسان و آزادی».
44. ملاصدرا، تفسیر القرآن الکریم، ج 4، ص 206.
45. «ما فرزندان آدم را بسیار گرامی داشتیم» (اسراء، 70). فرمایش امام علی (علیه‌السلام) است که هرکس نفس خود را کریم دارد، به گناه آلوده‌اش نسازد.
46. طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 13، ص 156.
47. فاطر، 15.
48. خمینی، صحیفه‌ی امام، ج 14، ص 33.
49. اعراف، 187.
50. جوادی آملی، فلسفهی حقوق بشر، ص 165-164.
51. ندایی، عدالت در گفتمان انقلاب، ص 84.
52. مطهری، جهانبینی توحیدی، ص 54.
53. همانجا.
54. نحل، 90.
55. کلینی، الکافی، ج 1، ص 144.
56. عبداله خانی، نظریه‌های امنیت، ص 44-43.
57. همان، ص 40.
58. ملاصدرا، تفسیر القرآن الکریم، ج 6، ص 268.
59. حسنی، حکمت سیاسی متعالیه.
60. Life Style.
61. هانری کربن نیز مشکلات معرفتی و به تبع آن، ماده‌گرایی غرب - در رویکردهای علمی و عملیش - را به همین شکاف بنیادی فلسفه دوئالیستی دکارت باز می‌گرداند. او راه حل را در جهان میانی حس و عقلی یعنی عالم خیال یا مثال می‌داند که خلأ موجود میان محسوس و معقول را پر خواهد کرد و به تعبیر کربن، تسمه‌ی انتقال میان محسوس و معقول است. این سیر تقلیل‌گرایی در شناخت نظری، در آنچه که حکمت عملی نامیده می‌شود نیز پیموده شده است. در حکمت عملی که تبیین مقدورات انسانی و بایدها و نبایدها با هدف سعادت آدمی است، از سه حوزه‌ی اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مُدن مبتنی بر سه ساحت فردی، منزلی و اجتماعی انسان بحث می‌شود.
در قرون اخیرع این سه ساحت به دو ساحت فردی و اجتماعی فروکاسته شد که حاصل آن علوم فربهِ روانشناسی و جامعه‌شناسی انسان است؛ بی‌آنکه وجه منزلی و خانوادگی در این علوم جایگاه جدی و مستقلی داشته باشد (کرمانی و سلگی، «تحلیل حیات خانوادگی (منزلی) انسان در حکمت عملی؛ با تأکید بر آرای ابن سینا»).
62. Rosengren, Media Effects and Beyond; Schwartz, ’’Identifying Cultural-specifics in the content and structure of values‘‘;
فصلنامه پژوهش و سنجش، شماره 14 و 15.
63. Web Wood
64. رک: عاملی، رویکرد انتقادی به استعمار مجازی آمریکا: امپراتوریهای مجازی و قدرت نرم.
65. واسطی «سبک زندگی».
فصلنامه علمی - پژوهشی خردنامه صدرا، سال 19، شماره 2؛ پیاپی 74
