جسم‌انگاری متکلمان اسلامی در ماسوی‌الله

چکیده

کلام اسلامی، ثمره‌ی تلاش متکلمان چند سده‌‎ی نخست تاریخ اسلام است. در میان آموزه‌های اصلی کلام اسلامی، تجرد خداوند از یک طرف و جسم‌انگاری ماسوای او از سوی دیگر، از اهمیت ویژه‌یی برخوردار است. این رویکرد از معدود مباحثی است که تقریباً بین همه‌ی فرق کلامی، بویژه در قرون اولیه‌ی هجری مشترک است؛ معتزله، امامیه، اشاعره و دیگر فرَق کلامی همه در این عقیده اتفاق‌نظر دارند. این اجماع، ریشه در جایگاه دین‌ورزی آنها دارد، چرا که معتقدند ورود بحث «تجرد» به ماسوی‌الله موجب سستی پایه‌های توحید می‌شود و ارکان خداشناسی را تحت‌تأثیر قرار می‌دهد. از اینرو، متکلمان ماسوی‌الله را اموری جسمانی (خواه جسم لطیف یا جسم کثیف) می‌دانند و «مجرد» را حقیقتی کامل و بی‌نیاز مطلق معرفی می‌کنند.
این نظریه، مبنای برخی از اصلیترین آموزه‌های کلامی بوده است. نفی تشبیه و نفی عوالم غیرمادی (مثل عالم عقول) از وجوه سلبی این دیدگاه بشمار می‌آید و جسمیّت ملائکه، حدوث عالم، فنای عالم و معاد جسمانی، از وجوه ایجابی آن است.
کلیدواژه‌ها: متکلمان، جسم‌انگاری، حدوث عالم، فنای عالم، معاد جسمانی، تجرد

طرح مسئله

پیش از آنکه علم کلام با فلسفه درآمیزد و متکلمان از آموزه‌های فلسفی در تبیین عقاید کلامی استفاده کنند، کلام صورت خالصتری داشت و متکلمان خود را جدای از فیلسوفان می‌دانستند. این استقلال، از آغاز شکل‌گیری مکاتب کلامی در قرن دوم هجری تا حدود سده‌ی هفتم حفظ شد، اما رفته‌رفته رنگ باخت و قلمرو خود را با فلسفه درآمیخت. در چند سده‌ی نخستین، الگوی فکری متکلمان بیش از هر چیز متن آیات قرآن و نصوص دینی بود، از اینرو متکلمانِ این چند قرن یا آموزه‌های فلسفی را از بن نادیده انگاشته‌اند یا بدیده‌ی طعن و طرد به آن نگریسته‌اند.
مهمترین تفاوت متکلمان در این دوره، بحث تجرد یا عدم تجرد موجودات در ماسوی‌الله است. فیلسوفان بر مبنای الگوی عقلانی- استدلالی به تبیین خدا، انسان و جهان پرداختند و متناسب پیش‌فرضهای فلسفی، تعاریفی از این سه ارائه کردند که بیشک چشم‌اندازی خاص را در الگوی معرفتشناختی آنان جلوه‌گر ساخت. نزد ایشان، خداوند، عقول و همه‌ی جواهر غیرمادی مثل نفس، حقایقی مجردند که یا تنها در مقام فاعلیت اندک تعلقی به ماده دارند یا بتمام ذات متباین از ماده‌اند. بهمین دلیل در اندیشه‌ی فیلسوفان مسلمان، «تجرد» یکی از ستونهای هستی‌شناسی است و بدون آن تبیین معقولی از هستی نمی‌توان ارائه داد. بعکس، متکلمان گویا نیازی به چنین تبیینی نمی‌دیدند و استدلالهای عقلی خود در جهانشناسی و انسانشناسی را بر مبنای تجربه‌ی حسی نهادند و منهای خداوند، تمام هستی را در ساحتی جسمانی تفسیر کردند. در رویکرد متکلمان، هیچ حقیقتی جز خداوند مجرد نیست، زیرا «تجرد» یعنی کمال مطلق و بی‌نیازی مطلق و این ویژگی تنها خداوند قابل حمل است. خداوند نه فقط مؤثر حقیقی است که تنها او مجرد حقیقی است و غیر او همه لباس جسمیت و مادیت بر تن دارند، چه نفس و روح باشد، چه ملائکه و چه همه‌ی جهان متحیّز.
متکلمان با توسل به ابزار حسی، تفسیری از جهان ارائه کردند که گویی با ذهن مخاطبان غیرفیلسوف آنها انس و الفت بیشتری داشت. دینداران که مخاطبان اصلی متکلمان بودند، طبیعتاً اینگونه تفسیر هستی‌شناختی و انسان‌شناختی را راحتتر درک می‌کردند تا تفاسیر پرپیچ و خم فلسفی از قاعده‌ی الواحد و عقول عشره و قدَم عالم را. بعنوان مثال، نظّام معتزلی، نظریه‌ی کمون را انتخاب کرد تا بوسیله‌ی آن قدرت الهی را بطور مطلق اثبات کند، بی‌آنکه به بررسی طبیعی و علمی این نظریه وقوف داشته باشد. وی صرفاً برای دفاع در برابر هجمه‌های مانویان و ثنویه که جهان را به دو مبدأ خیر و شر منقسم می‌کردند، با استفاده از اصل تداخل و نظریه‌ی کمون، همه‌ی جهان را تحت‌اللفظ خالق یگانه قرار داد، بی‌آنکه به مبانی و لوازم طبیعت‌شناختی آن وقوف داشته باشد. وقتی دهریه، حیات را در گرما و رطوبت، و موت را در سرما و یبوست تفسیر می‌کردند و بر اساس آن اعاده‌ی معدوم را محال می‌شمردند، نظّام با کمک نظریه‌ی کمون و بهره‌گیری از قدرت الهی، جمع اضداد در جسم واحد را ممکن دانست و به استناد آیه‌ی «الَّذِی جَعَلَ لَكُم مِّنَ الشَّجَرِ الْأَخْضَرِ نَارًا» (3) نظریه‌ی خود را تثبیت نمود (4) و اعاده‌ی معدوم و معاد را امکانپذیر دانست.
ابن‌خلدون در تمایز نگرش متکلم از فیلسوف، به رویکرد متکلم به طبیعت اشاره کرده و می‌گوید: متکلم طبیعت را بلحاظ فاعل و موجد آن بررسی می‌کند (5). متکلمان حتی در جعل اصطلاحات نیز برای بهره‌برداری در اثبات و دفاع از باورهای دینی اعمال نظر می‌کنند. مثلاً، جوهر و عرض در متون متکلمان با تفسیر خاص ایشان ملاحظه می‌شود. جوهر بعنوان امر قائم بذات صرفاً شایسته خداوند می‌دانند و ماسوی‌الله را غیرقائم بذات، غیرمجرد و زوال‌پذیر می‌خوانند و وجود آن را متکی به اراده و عنایت خالق می‌دانند و به این‌ترتیب قدیم‌بودن خداوند و حدوث مخلوقات او نیز اثبات می‌شود. در رویکرد متکلم، مطالعه‌ی طبیعت بعنوان آثار و افعال خالق تا آنجا که در قلمرو شریعت واقع شود، مطمح‌نظر است؛ چنانکه غزالی می‌گوید: طبیعت بذاته مورد نظر متشرع نبوده بلکه با توجه به خالق و فاطر آن اهمیت دارد (6).
آنچه متکلمان در توجیه مدعیات خود گفته‌اند، شامل وجوه سلبی و ایجابی می‌شود. در وجوه سلبی، آنها تلاش کرده‌اند نشان دهند تجرد در ماسوی‌الله، نه ممکن است و نه مطلوب. در وجوه ایجابی هم دغدغه‌ی اثبات جسمانیت ماسوی‌الله را دارند. بدیگرسخن، بخشی از دلایل ایشان رد سخن فیلسوفان است و بخشی اثبات جسمانیت همه‌ی موجودات غیر از خداوند. این جماعت معتقدند جز این طریق نمی‌توان دیندار بود و سقف شریعت را بر ستون تجرد نمی‌توان بنا کرد.
ناگفته نماند که قدمت تاریخی نخستین مکاتب کلامی و نیز از بین‌رفتن بخش زیادی از آثار متکلمان نسل اول، دست ما را در بسیاری از حوزه‌ها خالی می‌گذارد. اما همه‌ی تلاش‌ ما در این نوشتار یافتن ردپایی از گفته‌های متکلمان- بویژه تا سده‌ی هفتم هجری- است که در آن مستقیم یا غیرمستقیم، آموزه‌ی جسمانیت انسان و جهان بچشم می‌خورد و سلباً یا ایجاباً موضع‌گیریهایی در این‌باره شده است. وجوه سلبی در ابتدا و وجوه ایجابی پس از آن مطرح شده تا در نهایت، مقاله حکایتگر این رویکرد متفاوت باشد.

وجوه سلبی

1- نفی تشبیه

بر همین اساس متکلمان برخلاف حکما و عرفا، بینونت کامل میان خالق و مخلوق را باور دارند؛ اشیاء و مخلوقات از ابتدای تکوّن همراه با نقص و نیاز و در نهایت فناپذیرند، اما خالق عالم، ازلی و ابدی و بی‌نیاز و کامل مطلق است؛ چنانکه خود می‌فرماید «وَاللَّهُ الْغَنِیُّ وَأَنتُمُ الْفُقَرَاءُ» (7). بدینسان، آیات و روایات همگی ساحت ربوبی را از ماسوای او جدا می‌کنند. بزرگترین دغدغه‌ی آنها- طبق آیه‌ی «لَیْسَ كَمِثْلِهِ شَیْءٌ» (8)- نفی هرگونه تشبیه از ذات و صفات خداوند است و هر آنچه موجب و موهم اشتراک با ساحت ربوبی گردد، بشدت طرد می‌شود. آنها تنها خداوند را قدیم می‌دانند، لذا معتزله برای نفی تعدد قدما، صفات را از خداوند نفی می‌کنند و اشاعره برای نفی تشبیه می‌گویند خداوند واجد علمی است که مخلوقات دیگر هرگز بدان علم متصف نمی‌شوند و قدرتی دارد که دیگران همانند آن قدرت را ندارند. دیگر اوصاف الهی هم چنینند.
قول به تجرد مخلوقات، از جمله نفس انسانی، در دیدگاه کلامی مرادف با تشبیه انسان به خداوند است (9). بغدادی، قائلین به تجرد نفس را متهم به تشبیه می‌نماید و معتقد است آنها انسان را به خدا مانند می‌کنند و آنچه را که مخصوص خداست به انسان نسبت می‌دهند (10). یا اشعری می‌نویسد: «مسلمین در اینکه خدا را شیء بنامند در تردیدند، لذا گروهی شیء را به خدا نسبت نمی‌دهند و برخی می‌گویند: «ان الله شیء لا کالاشیاء» (11).
تشبیه و شریک‌دانستن هر موجودی با خداوند مساوی کفر است، لذا بعید نیست که حتی برخی متکلمان حکم تکفیر قائلان به تجرّد نفس را صادر کرده باشند. تجرد، آنگونه که فیلسوفان تعریف می‌کنند، امری سلبی است و تشبیه صرفاً در امور ثبوتی تحقق می‌یابد؛ اما متکلمان، به عکس فیلسوفان، «مجرد» را ثبوتی تعریف می‌کنند و از آن موجود کامل و بالذات غنی را درنظر می‌گیرند؛ در این‌صورت، تجرد به تشبیه خواهد انجامید. علم‌الهدی در این‌باره معتقد است: ابدیت و قدم جواهر از دیدگاه شرع مردود است، هرچند عقل حکم به بقای ابدی آنها نماید، زیرا پذیرش این رأی موجب تعدد قدیم می‌گردد؛ و وجوب وجود خداوند مخالف قدیمی غیر از خودش است و این امر با توحید ناسازگار است (12). تجرد مخلوقات ابداعی و نفس انسانی، در دیدگاه فلسفی به بقای ابدی منتهی می‌شود، بهمین دلیل علم‌الهدی، پذیرش تجرد را همسان با تعدد قدیم می‌خواند. متکلمان برای احتراز از تشبیه میان خالق و مخلوق توصیه می‌کنند در شناخت خداوند تنها بدو متوسل شوید «اعرفوا الله بالله» (13) تا بدین‌وسیله از شباهت‌ورزی میان مخلوق و خالق پرهیز شود.

2- نفی عقول و عوالم غیرجسمانی

یکی از وجوه نظریه‌ی جسم‌انگاری متکلمان در بعد جهانشناسی، نفی هرگونه عالم مجرد و غیرمادی است. فلاسفه‌‌ی مشاء با تمسک به قاعده‌ی الواحد (14) و اشراقیان با قاعده‌ی امکان أشرف (15) نظریه‌ی صدور کثرات و تعدد عوالم و انواع عقول را مطرح می‌کنند. لیکن متکلمان عالم را در جسم و جسمانیات خلاصه می‌کنند و تجرد را در انحصار خداوند می‌دانند: «لامجرد فی الوجود إلا الله» (16). آنها حتی با استناد به روایات، ماده‌ی اصلی عالم را بجای یک عقل مجرد، آب دانسته‌اند، چنانکه در روایتی از امام صادق (علیه السلام) آب اولین مخلوق عالم و عنصر بنیادین در شکل‌گیری عالم معرفی می‌شود؛ «إنّ أول ما خلق‌الله عزّوجلّ ما خلق منه کلّ شیء قلت جعلت فداک و ما هو قال الماء» (17). بعلاوه، اعتقاد به «لا مؤثر فی الوجود الّا الله» (18) - بویژه طبق مکتب اشاعره-، شدیداً نظریه‌ی صدور فیلسوفان را طرد می‌کند، چنانکه غزالی با آنکه نظریه‌‎ی تجرد نفس را پذیرفته، در نظریه‌ی فیض و نظام عقول، مطابق مسلک کلامیش به فلاسفه حمله کرده و آنان را متهم می‌کند که خداوند را با استناد به قاعده‌ی الواحد فاعل حقیقی نمی‌دانند:
«مسئلة فی بیان تلبیسهم بقولهم إن الله فاعل العالم و صانعه و أن العالم صنعه و فعله و بیان أن ذلک مجاز عندهم و لیس بحقیقة (19).»
او در نقد تأویل‌گرایی و باطنی‌گری به نظریه‌ی فیض مدنظر فلاسفه حمله می‌کند که چرا آنها جبرئیل را عقل مجرد و فیض بخش و غیر جسم لطیف می‌خوانند (20). بنظر وی لازمه‌ی نظریه‌ی الواحد و قول به وجود عقول مجرد، تعدد قدیم و سلب اختیار از خداوند است.
همچنین خواجه‌ی طوسی با آنکه با تفکر فلسفی مشی می‌کند در بحث از عقول مجرد معتقد است که دلایل فیلسوفان در اثبات عقول ضعیف است. او قاعده‌ی الواحد را نپذیرفته و می‌گوید: «وَ أَدلّة وجوه مدخولة کقولهم الواحد لا یصدر عنه أمران» (21) و در ادامه دلیل امتناع خود را مختاربودن فاعل تعلیل می‌کند؛ «لأنّ المؤثّر مختار» (22).
به این ترتیب متکلمان اسلامی، نظام عقول و عوالم مجرد را با نظریه‌ی جسم‌انگارانه‌ی خود فروریختند تا توحید ذاتی و افعالی را در پرتو قدرت مطلق خداوند اثبات کنند.

وجوه ایجابی

1- جسم‌انگاری عالم

متکلم با عنایت و دقت در ظاهر کلام الهی، سراسر هستی را مخلوق، حادث، فناپذیر و مماثل با جهان محسوس می‌یابد و حتی عالم غیب را که در این دنیا قابل رؤیت نیست، شبیه امور این جهان می‌نگرد و جسم‌انگارانه توصیف می‌کند، یا ملائکه را در قالب موجودات جسمانی لطیف و عظیم‌الجثه نشان می‌دهد: «الْحَمْدُ لِلَّهِ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ جَاعِلِ الْمَلَائِكَةِ رُسُلًا أُولِی أَجْنِحَةٍ مَّثْنَى وَثُلَاثَ وَرُبَاعَ یَزِیدُ فِی الْخَلْقِ مَا یَشَاءُ» (23) و نعمتهای بهشت و عذابهای جهنم و زندگی عالم پس از مرگ را جسمانی توصیف می‌کند.
متکلم با خواندن و تأمل در آیات و متن کلام الهی به چنین شیوه‌یی از تفکر دست می‌‌یابد؛ اما باید توجه داشت که نگاه ظاهرگرایانه‌ی کلامی، جسم‌انگاری را ایجاب و ایجاد نموده است و خارج از این حیطه‌ی فکری تفسیر به رأی محسوب می‌شود و ورود در شرک و کفر تلقی می‌گردد. شهرستانی می‌گوید: متکلمان امور روحانی مانند عرش، کرسی، لوح، قلم و ملائکه را بصورت اجسام لطیف تعبیر و تصویر می‌کنند در حالیکه نزد فلاسفه، این امور، معقول و مجرّدند. احوال معاد، از قبیل بهشت و جهنم و انواع موجودات آنها از حور و قصور و انهار و پرندگان و میوه‌ها نیز در قالب امور جسمانی است. وی می‌افزاید رسالت و مأموریت اهل شریعت و متکلمان اقتضا می‌کند با مبانی عرف و عام پیش بروند تا آنها را بسمت دیانت و هدایت متمایل کنند (24).
البته جسم‌انگاری کلامی برخلاف ماده‌گرایی طبیعیون و دهریه است. تفکر ماتریالیستی، تنها امور محسوس را باور دارد و به ماوراء آن نمی‌اندیشد، در حالیکه ایمان به خالق عالمیان، ملائکه‌ی الهی و عالم آخرت (بهشت و دوزخ) از اصول ضروری و انکارناپذیر تفکر کلامی است که جسم‌انگاری کلامی را از ماتریالیسم فلسفی متمایز می‌کند. مناظره و مباحثه با تفکر طبیعی‌گرایانه در افکار و آثار نظّام، ابوالهذیل علاف و دیگر متکلمان سده‌های سوم و چهارم فراوان است. هرچند آنها در برخی مواضع یکدیگر را نیز به دهریگری متهم می‌کنند. آنها به رد دهریه و مناظره با ایشان پرداخته و طبیعت را به استناد مبدأ واحد- یعنی توحید- توجیه می‌کنند، امّا الهیات آنها جسم‌انگارانه است و همه‌ی ماسوی‌الله را جسم و اعراض را بعنوان ویژگیهای جسم تلقی می‌کنند. در واقع، الهیات آنها مبتنی بر طبیعیات است و طبیعیات بعنوان جسم و امر جسمانی تمام تفکر آنها را احاطه کرده است. بهمین‌دلیل گاهی در جسم‌انگاری به افراط کشیده می‌شوند و به تجسیم و تشبیه در ذات خداوند گرفتار می‌‌آیند.
اشعری در کتاب مقالات، شانزده رأی مختلف را درباره‌ی تجسیم و مجسّمه- که خداوند را جسم و مکانمند می‌دانند- بیان می‌کند. (25) او در باب حمل عرش (26) سخنان گوناگونی در باب جسم‌انگاری متکلمان می‌آورد. در باب دیدار خداوند نیز نوزده قول را برشمرده است (27). همچنین به گروههایی اشاره می‌کند که برای خدا چشم، صورت و دست قائلند و بیانات مختلف دارند. اینگونه نظریات ناشی از این فرض متکلمان است که آنچه در آیات آمده بی‌هیچ دخل و تصرفی باید پذیرفته شود و ساحتی و عالمی بنام عالم مجرد وجود ندارد.
بغدادی از قول اشعریان، عالم را به ماسوی‌الله تعریف می‌کند که موجودات آن دونوعند: جواهر و اعراض. جواهر به تمام موجودات واجد رنگ گفته می‌شود و اعراض صفات و ویژگیهای قائم به جواهر است، مثل حرکات، سکنات، طعمها، روایح، حرارت، برودت و سایر اعراض. وقتی می‌گویند عالم حادث است به این دو مقوله اشاره می‌کنند (28). به این ترتیب، متکلم، عالم را بعنوان مخلوق خداوند، متشکل از جواهر و اعراض می‌داند که جواهر، اجسامند و اعراض، حالتهای آنها محسوب می‌شوند. با اینحال آنها در تعداد عوالم اختلاف دارند، گرچه همگی این عوالم را مانند همین عالم محسوس می‌شمارند، چنانکه بغدادی می‌گوید: «اختلفَ المفسرونَ فی العالم فَمنهم من قال لله ثمانیة عشر الف عالم واحد منها مِثل العالم المحسوس» (29). او تمام موجودات را به دو دسته تقسیم می‌کند: قسمی موجود محسوسند و در حال حاضر می‌توان آنها را دید و قسم دیگر در حال حاضر غیرمحسوسند امّا در آخرت قابل رؤیتند؛ مصادیق این قسم عبارتند از ملائکه، اجنّه، حورالعین و شیاطین. البته انبیاء شخص محتضر، ملائکه را در همین دنیا می‌بینند (30). عوالم غیرمحسوس در اندیشه‌ی کلامی بصورت جسم لطیف و نورانی توصیف شده است و هرچند قابل رؤیت نیست اما از حیطه‌ی اجسام خارج نیست. جوینی (31) و باقلانی نیز شبیه این تقسیم‌بندی را درباره‌ی عالم و ماسوی‌الله ارائه کرده‌اند. (32)
متکلم، عقول مجرد را که در دیدگاه فلسفی واسطه‌ی فیض است، نمی‌پذیرد زیرا در جهانشناسی کلامی، ملائکه- در مقام رسولان الهی و مدبران امور خلقت- جسمند.
چنانکه گفته شد، حتی خواجه‌ی طوسی نیز دلایل فیلسوفان در اثبات عقول را ضعیف می‌داند. شهرستانی می‌گوید: صابئه و فلاسفه و برخی گروه‌های همفکر ایشان ماده و اجسام را شرور ظلمت می‌خوانند و امور روحانی را بر امور جسمانی ترجیح می‌دهند و آنها را مبدأ و رب‌النوع و مدبر عالم ماده- به افعال ابداعی- توصیف می‌کنند (33). او ملّیین یا صاحبان ادیان توحیدی را جسمگرا و فلاسفه و صابئه را روحگرا معرفی می‌کند. متکلم حنیف و متدین، مخالف دیدگاه روح‌گرایانه است. وی همچنین برای تنزیه خداوند از مثل و شریک، هرگونه امر روحانی بمعنای مجرد را نفی می‌کند.
خلاصه‌ی بحث اینکه متکلمان برای مقابله با افکار الحادآمیز مکاتب غیردینی، هرگونه روحگرایی خالص را طرد نموده و منافی توحید دانسته‌اند و ساختار کلامی خود را مبتنی بر نگاه عین‌گرایی یا بعبارتی ظاهرگرایی تبیین نموده‌اند، هر چند از نگاه فلاسفه و عرفای باطنگرا این طرز تفکر به سطحی‌نگری تعبیر شد و به تقبیح ایشان انجامید. در بیان متکلم، مصداق مجرد بعنوان موجود کامل مدنظر است و تنها خدا لایق این وصف کمالی می‌باشد (34). در مورد انسان نیز، همین امر محسوس است که می‌بیند و می‌چشد و احساس درد یا لذت می‌کند.
فرق متکلمان اسلامی با طبیبان و فیلسوفان یونان صرفاً در خداباوری متکلمان است و اینکه ایشان عالم را مخلوق و مورد تدبیر قدرت خالق می‌دانند و آن را هدفمند و منظم تصور می‌کنند که در پرتو علت الهی قرار دارد و زمانی نابود می‌گردد، همانطور که در ابتدا نبوده و خداوند قادر است دوباره عالمی جدید بسازد. البته متکلمان را نمی‌توان ماتریالیست خواند هرچند در ماسوی‌الله ماده‌گرا هستند؛ این ماده‌گرایی موافق و سازگار با باور به توحید و معاد است.

2- جسمانیت ملائکه

فیلسوفان و عارفان مسلمان برخلاف متکلمان، معرفت‌شناسی و جهانشناسی نسبتاً نزدیک و هماهنگی با یکدیگر دارند. از آنجا که تعقل و در نهایت مشاهده و کشف عرفانی ابزار ایشان در نیل به عوالم غیرمحسوس و عقول است و مراتب عقول واسطه‌ی فیض و صدور در ایجاد عالم ماده هستند، بنابراین، عقول مجرد بعنوان جواهر مجرد از ماده در تقسیمات وجودشناسی ایشان مقبول است. بهمین دلیل از فرشتگان به عقول تعبیر کرده‌اند. اما متکلمان با معرفت‌شناسی عینی و ظاهرگرایانه (نه به معنای سطحی‌نگری) با مخالفت با هرگونه باطن‌نگری و تأویل‌گرایی، هرگونه تجردمآبی (به استثنای خداوند) را شدیداً انکار نموده‌اند.
مجلسی درباره‌ی جبرئیل می‌گوید: «أن جبرئیل أعظم من سائرالملائکة و هو من الملکوت أی السماویات و الروحانیات لا المجردات» (35). شیخ صدوق نیز روایتی را نقل می‌کند که ملائکه با تمام اجزاء و طبقات اجسادشان در تسبیح خداوند مستغرقند (36). یا در حدیث دیگر اجساد ملائکه را چنان توصیف می‌کند که نصف آن آتش و نصف دیگر برف است و بی‌آنکه یکدیگر را از بین ببرند، ندا می‌دهند که سبحان‌الله که به قدرتش، آتش، برف را آب نمی‌کند و برف، آتش را خاموش نمی‌کند (37). همچنین در روایتی از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نقل می‌کند: ملائکه سه گروهند: برخی دوبال دارند، برخی سه بال و برخی چهار بال این توصیف در قرآن کریم نیز آمده است (38).
البته درباره‌ی تجرد نفس انسان، شیخ صدوق بصراحت رأی و نظری صادر نکرده و صرفاً مطابق روایات به بقای ارواح نظر داده است؛ قول به بقای ارواح تا موعد مقرر در میان متکلمان جسم‌انگار نیز مقبول است. ابن‌ابی‌الحدید می‌نویسد: فلاسفه، ملائکه را عقول مفارقه و جواهر مجرده می‌خوانند که تعلق به ماده و امور جسمانی ندارند، بهمین‌دلیل از تعبیر نفوس برای آنها احتراز می‌ورزند، ولی متکلمان بواسطه‌ی اعتماد به اخبار موثق از وحی و نبوت و همچنین بوسیله‌ی عقل نظری، مخلوقات آفریده‌شده از هوا را ملائکه و آنهایی که از آتشند را شیاطین می‌نامند (39). از کلام ابن ابی‌الحدید چنین استفاده می‌شود که متکلمان برخلاف فلاسفه، ابتدا وحی و نصوص دینی و در درجه‌ی دوم عقل را در معرفت شناسی خویش بکار می‌گیرند و در پرتو وحی‌شناسی و تعقل، ملائکه را اجسام لطیف و هواگونه، و جنیان و شیاطین را از آتش توصیف می‌کنند.
بزعم متکلمان، جنس ملائکه اجسام لطیف است که از جنس گوشت و پوست و استخوان نیستند. اما برخی در جسمانیت آنها چنان پیش‌رفته‌اند که ملائکه را همچون انسان، دارای گوشت و پوست می‌دانند و علت عدم رؤیت آنها را در بعد مسافت می‌شمارند. مثلاً ابن ابی الحدید قول گروهی از معتزله که ملائکه را اجسام کثیف می‌شمارند را بهمین استناد رد کرده است (40). او معتقد است فرشتگان موجودات زنده و نورانیند که گروهی شفاف و بیرنگند مثل هوا و گروهی به رنگ خورشید. آنها عالِم و قادر و همچون انسان مکلفند، با این تفاوت که آنها معصومند (41).
کلینی بابی را تحت عنوان «ان الائمه تدخل الملائکه بیوتهم» گشوده است و روایتی از امام صادق (علیه السلام) آورده که امام (علیه السلام) به حسین‌بن ابی العلا می‌فرماید: «به این متکاها بارها و بارها فرشتگان تکیه زده‌اند و گاهی ما پرهای کوچک آنها را چیده‌ایم» (42). علامه مجلسی می‌گوید: امثال این روایات صراحتاً جسمانیت ملائکه را اثبات می‌کند و نظر فلاسفه بر عقول مجرده‌بودن آنها را نفی می‌نماید. اجماع مسلمانان به همین عقیده است که ملائکه اجسام لطیفند (43). اما فلاسفه‌ی اسلامی معمولاً این روایات را با عنوان تمثّل و ظهور فرشتگان بر بشر تفسیر می‌کنند و برخورداری ملائکه از بالهای متعدد را به قدرت تأویل می‌نمایند (44).
شیخ طوسی ملائکه را اجسام نورانی قابل تشکل در اشکال گوناگون غیر از سگ و خوک توصیف می‌کند و آنها را واجد مراتب و اصناف مختلف می‌داند که اجلّ و اقرب آنها به خداوند کروبیون و مقربون نام دارند (45). وی ملائکه را اجسام نوری می‌داند که از جنس ریح یا هوا هستند، بهمین‌سبب به روحانیون منسوبند؛ انسان نیز از خاک و ابلیس و جن از آتشند (46). سیدمرتضی نیز می‌نویسد: «أن أجسام الملائکة و الجن لطیفة رقیقة متخلخلة، و لهذا لا نراهم بعیوننا» (47).
شیخ مفید با آنکه در مواضعی قول تجرد نفس را برگزیده، در مبانی جسم‌انگارانه با متکلمان دیگر همسو شده است؛ مثلاً، تمام بهشتیان را در یک طبقه می‌داند که از مأکولات و مشروبات و دیگر لذایذ جسمانی برخوردارند و هرگونه لذایذ غیرجسمانی را مخالف نصوص شریعت می‌داند (48). همچنین معتقد است انسان نیمتواند ملائکه را با چشم مشاهده کند مگر به امر الهی که با اضافه‌شدن شعاعی در چشم، قدرت رؤیت اجسام لطیف ممکن می‌گردد. او این باور را مورد تأیید متکلمان امامیه و معتزله می‌داند (49).
از آنجا که ملائکه بعنوان موجودات روحانی و سماوی، در نظر متکلم، جسمانی تلقی می‌شوند، بطور اولی نفس انسانی که در همین بدن زمینی قرار دارد نیز به جسمانیت متصف خواهد خواهد بود؛ بویژه که قرآن‌کریم نیز تذکر می‌دهد که انسان را از خاک آفریدیم (50) و نگرش ظاهرگرا و ماده‌گرای متکلمان به قرآن طبعاً نمی‌تواند چنین صراحتی را تأویل کند و نفس را استثنا قرار دهد.

3- انحصار تجرد در ذات خداوند

در تفکر کلامی، امر مجرد، موجود کامل و قائم به خویش است و هیچگونه نقص و نیاز و قیام به غیر در او قابل تصور نیست، لذا مخلوقات و ماسوی‌الله که سراسر نیاز به ایجاد و تدبیر الهی هستند نمی‌توانند مجرد و همسان خالق باشند. قاضی عبدالجبار یکی از دلایل طرد تجرد نفس را بهمین مسئله اختصاص داده و اذعان نموده که تجرد نفس منافی با باور توحید است (51). علامه مجلسی نیز معتقد است از فحوای آیات و روایات استنباط می‌شود که جز خداوند موجود مجرد دیگری قابل پذیرش نیست (52).
اما چه بسا این پرسش مطرح شود که اگر متکلم تجرد را در انحصار خداوند می‌داند، چگونه گروهی از ایشان به تجسیم و تشبیه درباره‌ی خدا سوق یافته‌اند؟ در پاسخ باید گفت به استثنای مجسمه که در جسم‌انگاری بسمت افراط گرایش داشته‌اند، اکثر متکلمان، ماورای عالم ماده را بعنوان امر مفارق و جواهر مجرد نمی‌پذیرند و تنها خدا را موجود مجرد می‌شمارند و اینکه در میان متکلمان گروههایی درصدد اثبات جسمانیت خدا برآمده‌اند حاکی از افراط ایشان در جسم‌انگاری است. دقیقاً این نگرش متکلمان، مقابل باطنی‌گرایی و تجرد مآبی فلاسفه و عرفاست که حتی در میان نباتات به نفس ذیشعور در مرتبه‌ی نباتی قائل می‌شوند و بر این باورند که جهان بوسیله‌ی عقول مجرده اداره می‌شود.
موجود مجرد، بسیط است و در ذات او هیچگونه ترکیب و امتیازی قابل تصور نیست، لذا بی‌نیاز مطلق و فناناپذیر است. فیلسوف، مجرد را امری سلبی بمعنای برهنه و خالی از عوارض و لواحق مادی در نظر می‌گیرد اما در بیان متکلم، مجرد بصورت ایجابی و به موجود کامل تعریف می‌شود و لذا تنها خدا مصداق آن است و از سوی دیگر، بعقیده‌ی آنها (53) اگر موجوداتی همچون نفس، مجرد باشد، همسان و شریک قدیم تعالی خواهند بود که مردود است. همچنین امر مجرد، کامل و ثابت است، برخلاف اجسام که پیوسته در حرکت، سکون، صعود و نزولند؛ و این قرینه نیز حاکی از عدم تجرد ماسوی‌الله است. صاحب نورالبراهین معتقد است شیخ مفید در برهه‌یی از عمر خویش نفس را مجرد می‌دانست، اما سرانجام بر اساس باور «لامجرّد فی الوجود الّا الله» از قول تجرد نفس توبه نمود (54).

4- حدوث عالم

متکلمان برای اثبات قدم خداوند و بر اساس «کَانَ اللهُ وَلَا شَیءَ غَیرَهُ» (55)، حدوث زمانی را برای ماسوای خداوند اثبات می‌کنند و برخی به زمان موهوم قائل شده‌اند و آن را منتزع از امتداد وجود حق می‌دانند؛ عالم در این زمان موهوم خلق شده است. آشتیانی در نقد تهافت الفلاسفه قائلان به زمان موهوم را معرفی کرده و متکلمان معتزله، اشاعره و برخی از امامیه را از جمله‌ی آنها می‌داند (56).
در اندیشه‌ی کلامی وجود به قدیم و حادث تقسیم می‌شود و قدم خداوند بر اساس حدوث زمانی ماسوی‌الله اثبات می‌شود، چراکه آنچه حادث نیست، زمانمند نبوده و بنابراین قدیم و مجرد است. خداوند بعنوان قدیم، موجودی خارج از زمان و تجدد است و دیگر موجودات، زمانمند و در معرض حوادثند که خداوند محدث و تجدیدکننده‌ی آنهاست (57).
جوینی در تعریف دو قسم قدیم و حادث می‌نویسد: قدیم، موجودی است که اولیتی قبل از او نیست و حادث، موجودی است که واجد اول است (58). این تعریف مورد اتفاق نظر تمام متکلمان است. او در تحلیل حدوث عالم می‌گوید: عالم خالی از اعراض نیست و چون اعراض خالی از حدوث نیستند، آنچه از امور حادث خالی نیست خود نیز حادث است. همچنین استدلال می‌کند که اگر عالم و اعراض آن قدیم باشند هرگز معدوم نمی‌شوند، زیرا قدم با عدم مسانخ نیست (59).
ماسوی‌الله در دیدگاه کلامی، اعم از جواهر و اعراض نیست که شامل تمام موجودات ارضی و سماوی می‌شود و چون جسم همواره در تبدیل و تغییر است، بنابرین تمام عالم همواره در حدوث و زوال تلقی می‌شود. متکلمان قول به قدم عالم را به حکما و فلاسفه و دهریه نسبت می‌دهند. آنها حدوث عالم را از ضروریات دین می‌شمارند و بر این باورند که در پرتو وحدت و توحید قدیم، حدوث عالم امری اجتناب‌ناپذیر است؛ چنانکه قاضی عبدالجبار می‌گوید: «فان قیل: فماالتوحید؟ قیل: هو العلم بما یتوحدالله جل و عز به من الصفات التی یختص بها أو بأحکامها، دون غیره، نحو أنه قدیم و ما عداه محدث» (60).
وی دلیل حدوث اجسام را چنین تشریح می‌کند: اجسام و اشیاء همچون افعال انسانند؛ ما افعال خود را ایجاد می‌کنیم و افعال در ایجاد به ما نیاز دارند، اشیاء و اجسام نیز چنینند (61). از آنجا که قدم صرفاً در شأن ذات الهی است و ما عدای او در بقعه‌ی حدوث و امکانند و همچنین تجرد نیز شایسته‌ی مقام ربوبی است، حدوث عالم با فرض تجرد که مساوق قدم است، منافات تام دارد. بعلاوه، در نگرش متکلمان، حدوث مخلوقات در عالم مادی، با قول به تجرد که خارج از قلمرو زبانی است، تناقضی آشکار دارد و لازمه‌ی هرگونه تجردگرایی را تعدد قدما می‌شمارند و آن را منافی توحید و یگانه‌پرستی می‌خوانند. شیخ صدوق حدیثی را از امام حسن عسگری (علیه السلام) می‌‌آورد که می‌فرماید: «أنّه قدیم و ماسواه محدث و أنّه صانع و ما سواه مصنوع و أنّه مدبَّر و ما سواه مدبَّر و أنّه باقٍ و ما سواه فان» (62).

5- فنای عالم

متکلمان معتقدند تمام عالم فناپذیر است لذا روح انسانی و ملائکه هم بعنوان مخلوق الهی به اراده‌ی خدا فانی می‌گردند. آیات «كُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَةُ الْمَوْتِ ثُمَّ إِلَیْنَا تُرْجَعُونَ» (63)، «كُلُّ مَنْ عَلَیْهَا فَانٍ وَیَبْقَى وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلَالِ وَالْإِكْرَامِ» (64)، «كُلُّ شَیْءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ» (65) شواهدی هستند بر اینکه جز خدا همه‌ی مخلوقات فانی می‌گردند (66). این تعلیم قرآن، متکلمان را به این باور کشاند که نه تنها موجودات ارضی بلکه موجودات روحانی و سماوی همچون ملائکه نیز فانی می‌شوند.
شیخ طوسی معتقد است اگر بحکم خرد روا باشد که جواهر و ذوات همواره موجود باشند، این، باور به همسان‌شمردن خالق و مخلوقات است. بعلاوه از آیات و روایات استفاده می‌شود که ماسوای خالق فناپذیرند و به امر و اراده‌ی الهی- همانطور که در زمانی نبودند و سپس ایجاد شدند- دوباره معدوم می‌شوند و دوباره به امر و او ایجاد می‌شوند (67). بزعم وی فنا و نیستی را نباید به تفرق اجزاء تفسیر کرد، زیرا مفاد آیه‌ نشان می‌دهد که همه‌ی موجودات به استثناء خداوند کاملاً فانی می‌شوند.
متکلمان در کیفیت و جزئیات فنای عالم بوسیله خداوند، دیدگاههای متفاوتی دارند. از آنجا که ماسوی‌الله حادثند، بنابراین قابلیت فنا در آنها وجود دارد. بنابرین از دیدگاه ایشان فنای عالم فرع بر حدوث است.
شارح مواقف تنها کرامیه را مخالف فنای عالم معرفی می‌کند (68). همچنین ابن‌ابی‌الحدید بنقل از انس‌ابن مالک می‌نویسد که از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) سؤال شد: چه کسانی در آیه‌ی «فَصَعِقَ مَن فِی السَّمَاوَاتِ وَمَن فِی الْأَرْضِ إِلَّا مَن شَاء اللَّهُ» مورد استثنا واقع شده‌اند؟ پیامبر می‌فرماید: جبرائیل، میکائیل، اسرافیل و عزرائیل و سپس خداوند دستور می‌دهد عزرائیل آنها را قبض نماید و سپس خود خداوند عزرائیل را قبض روح می‌نماید (69). در این حدیث مرگ حتی برای ملائکه اثبات شده و باقی ابدی صرفاً خود خداوند معرفی شده است.
علامه حلّی در شرح یاقوت از ابن نوبخت نقل می‌کند که فنای عالم، امری عقلی است و لازمه‌ی ماهیت عالم است، زیرا عالم ازلی نیست و آنچه ازلی نیست ابدی نمی‌باشد. وی شبهات را صرفاً در کیفیت فنا تفسیر می‌کند و می‌افزاید فلاسفه‌یی که جهان را ازلی می‌پنداشتند فنای آن را ممتنع می‌دانستند. در میان مسلمین کرامیه و جاحظ فنای عالم را واجب ندانسته‌اند (70).
سیدمرتضی در باب فنا معتقد است که دلیل عقلی بصحت یا امتناع فناء جواهر وجود ندارد بلکه هردو امر مجاز است، لیکن با رجوع به سمعیات معلوم می‌شود که خداوند جواهر را فانی می‌کند و جواهر دارای اضدادند و هنگام فنای آنها، ضدشان را در آنها ایجاد می‌کند. وی می‌‌افزاید هر چقدر هم که جوهری موجودیت مستمر داشته باشد، نهایتاً فناپذیر است و مثل وجود قدیم تعالی نیست. او آیات «كُلُّ مَنْ عَلَیْهَا فَانٍ» و «هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ» را دالّ بر فنای جواهر دانسته و فنا را به معنای عدم می‌گیرد و می‌گوید: شایسته نیست کسی فنا را تفریق اجزاء بداند (71). همه‌ی جواهر بدلیل واجد بودن ابتدای حدوث و معین‌بودن استمرار بقای آنها، در وقت خاص نیز معدوم می‌شوند و بهمین‌ترتیب رجوع دوباره و اعاده‌ی آنها امکانپذیر است؛ و قدیم تعالی قادر است بر همه‌ی آنها در اعاده، و هر زمان اراده کند ایجاد می‌نماید.
در اندیشه‌ی کلامی هر موجودی که وجودش با حدوث آمیخته است، ناگزیر در معرض عدم می‌باشد و خداوند در پرتو قدرتش بار دیگر برای اجرای عدل و تکمیل امر خلقتش او را باز می‌گرداند. بدین‌سبب تمام متکلمان به جواز اعاده‌ی معدوم معتقدند. حتی کسانی چون خواجه‌ی طوسی که در کتب فلسفیش امتناع اعاده را اثبات نموده، در کتب کلامی برای اثبات معاد جسمانی ناگزیر به جواز اعاده در اجزاء اصلی قائل شده است.
حاصل بحث آنکه، مخلوقات الهی همگی در قالب اجسام، اعم از سماوی و لطیف یا اجسام ارضی و کثیف در معرض فنا قرار دارند. فنای ماسوای خداوند، همچون دیگر مبانی فکری، مستخرج از کلام الهی و مورد تأکید و تأیید انبیاء در تمام ادیان است؛ و جهان چنانکه آغازی دارد، به سرانجامی نیز منتهی خواهد شد.

6- معاد جسمانی

دیدگاه‌های مختلف درباره‌ی حقیقت انسان، در اعتقاد به معاد و چگونگی آن نقش تعیین‌کننده‌یی داشته است. متکلمان که حقیقت انسان را مادی می‌دانند و به روح مجرد اعتقاد ندارند، تنها به معاد جسمانی قائلند، و کسانی که به روح مجرد از ماده اعتقاد دارند و بر این عقیده‌اند که بدن پس از مرگ بکلی از بین می‌رود و اعاده‌ی آن را ممتنع می‌شمارند، تنها به معاد روحانی معتقدند. کسانی نیز که علاوه بر مجرد دانستن روح، اعاده‌ی بدنها پس از مرگ را ممکن می‌دانند، به هر دو معاد اعتقاد دارند. غزالی در مبحث معاد می‌گوید: فلاسفه معاد روحانی را اثبات کرده و به معاد جسمانی که در شرع به آن تأکید شده توجه نکرده‌اند و بدین‌ترتیب موجب تکفیر خود شده‌اند، هر چند قول به معاد روحانی نیز صحیح است (72). او بدلیل تمایل به تجرد نفس، معاد روحانی را صحیح می‌داند لیکن با استناد به شرع، فلاسفه را به اهمال و بی‌توجهی به شریعت متهم می‌کند. بدین‌ترتیب، معاد جسمانی در دیدگاه او بعنوان یک متکلم از اهمیت بیشتری برخوردار است.
متکلمان برای اثبات معاد جسمانی به اصل جواز اعاده‌ی معدوم نیازمندند. بدین‌سبب شارح مواقف همه‌ی متکلمان را قائل به این اصل می‌داند و تنها ابوالحسین بصری و زمخشری از معتزله را منکران اعاده معرفی می‌کند (73).
بغدادی از قول متکلمان اشعری می‌گوید: همانطور که خداوند اشیاء را از عدم خلق کرده، آفرینش و خلق دوباره‌ی آنها بطریق اولی آسانتر است. او در تأیید کلام خود به آیات «وَضَرَبَ لَنَا مَثَلًا وَنَسِیَ خَلْقَهُ قَالَ مَنْ یُحْیِی الْعِظَامَ وَهِیَ رَمِیمٌ قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ وَهُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَلِیمٌ» استناد می‌نماید (74). اشاعره در اثبات بسیاری از مباحث دینی به قدرت الهی متوسل می‌شوند اما معتزله و امامیه در کنار دلایل شرعی به نظام عقلی نیز بها می‌دهند، چنانکه سدیدالدین محمود حمصی از امامیان در جواز اعاده‌ی معدوم چنین استدلال می‌کند: امکان یادآوری معلومات فراموش شده، اکتساب و احیای معلومات قبلی است و این امر دلیل بر جواز اعاده معدوم است (75). محقق طوسی می‌گوید: اعاده‌ی معدوم نزد معتزله- بدلیل اعتقاد به نظریه‌ی حال- و دیگران از اهل سنت که موجود را بعد از مرگ ممتنع‌الوجود نمی‌دانند، جایز است (76). در نظریه‌ی حال، شیء معدوم اگرچه موجودیت ندارد اما ذات آن ثبوت دارد و تنها به ایجاد خداوند محتاج است تا موجود گردد. لذا در دیدگاه معتزله، معدوم لاشیء نیست. بعلاوه معاد جسمانی متوقف برفنای عالم است و متکلمان هردو اصل را پذیرفته‌اند و صرفاً در چگونگی و کیفیت معاد جسمانی اختلاف دارند؛ آیا خداوند همه‌ی موجودات را نابود می‌کند و سپس احیا می‌نماید یا اجزاء اجسام آنها را متفرق نموده و سپس جمع‌آوری می‌کند. شارح مقاصد می‌نویسد: علاوه بر قول اعدام اشیاء و تفریق اجزاء، گروهی در اینباره نظری نداده‎‌اند و صرفاً توقف نموده و به حشر جسمانی عالم مطابق آیات الهی معتقدند. وی همین نظر را انتخاب نموده و جوینی را نیز بر این رأی معرفی می‌کند (77).
حاصل بحث اینکه یکی از اصول ضروری دین اسلام، باور به حشر و اعاده‌ی جسم دنیوی در آخرت است و تمام متکلمان بر این قول اتفاق‌نظر دارند و تنها در تشریح کیفیت آن اختلاف است. حکما بحسب پذیرش نظریه‌ی تجرد در جهانشناسی خویش، معاد روحانی را اشاعه نمودند و متکلمان با جسم‌انگاری در ماسوی‌الله معاد را نیز جسمانی می‌دانند؛ علاوه بر اینکه نصوص دینی نیز مؤیّد معاد جسمانی است. متکلمان روح را جسم می‌دانند، بنابراین بیش از یک نوع معاد در نظر ایشان قابل تصور نیست. بعلاوه آیات قرآن معاد را یک زندگی توأمان با بدن و تنعمات و عذابهای جسمانی توصیف می‌کند و متکلم ظواهر آیات را عین حقیقت تلقی می‌کند و این آیات را حمل به مجازگویی و تشبیه نمی‌شمارد. بنابراین معاد جسمانی از اصول مسلم تفکر و باور جسم‌انگاری متکلمان محسوب می‌شود.

نقد دیدگاه متکلمان

الف) رویکرد معرفت‌شناختی

1- همسان‌انگاری جدل و استدلال

استدلالهای کلامی عمدتاً در قالب جدل است و همین شیوه موجب می‌شود هر نحله و فرقه‌یی بدون اتخاذ مبانی عقلایی، نظریه‌یی را حمایت یا طرد نمایند. بعنوان مثال، با آنکه متکلمان عموماً ظاهرگرایانه و جسم‌انگارانه می‌‌اندیشند، یکدیگر را نیز به جسم‌گرایی و ظاهرگرایی متهم می‌‌کنند. اهل کلام برای مقابله با افکار فلسفی هرگونه تجردگرایی صرف را طرد نمودند و به جسم‌انگاری روی آوردند و از جسم‌انگاری حربه‌یی برای مقابله با خصم ساختند، اما آهسته‌آهسته موضع جدلی خود را فراموش کردند و گمان بردند این مسلّمات همان یقینیاتی هستند که فیلسوفان در برهان از آن بهره‌مندند.
شارح مقاصد می‌گوید: بسیاری از مباحث متکلمان منافی با مباحث عقلی و علمی است، لیکن در پی تحقیق و تعمق روشن می‌شود که این مباحث در اثبات عقاید و دفاع از حقانیت باورهایشان سودمند است، مانند اصل اعاده‌ی معدوم، جوهر فرد، صحت فنای عالم، جواز خرق افلاک و دیگر مباحثی که متکلمان در اثابت حشر و عذاب قبر و خلود در آتش آورده‌اند. (78) از اینرو توجیه درستی و نادرستی استدلال برای ایشان به موضعگیری کلامی صاحب استدلال بستگی دارد و گویا ملاک بیرونی برای سنجش در دست نیست.

2- افراط در حس‌گرایی و ظاهرگرایی

از مبانی جسم‌انگاری کلامی، ظاهرگرایی و حس‌گرایی است که استغراق در این رویکرد در برخی مواضع به تقبیح چهره‌ی ایشان در محافل علم و اندیشه و در نتیجه عدم توجه به آثار آنها شده است. صدرالمتألهین در اینباره می‌نویسد:
بتحقیق و راست از من بشنو که نزد اهل بصیرت و علماء آخرت، این جماعت منکرین تجرد نفس و عالم ارواح از ظاهریه و حشویه‌اند، و اکثر متکلمین و کافه‌ی اطباء و طباعیین و اخوان جالینوس فی الحقیقه هنوز به مقام و مرتبه‌ی انسانیت نرسیده‌اند و از زمره‌ی اهل دانش و بینش نیستند، و نور ایمان به آخرت که رکنی عظیم از مسلمانی است بر دل ایشان نتابیده، و در حقیقت از عداد کفارند هر چند بظاهر حکم اسلام بر ایشان جاری است، زیرا که بنای اعتقاد به آخرت در معرفت نفس است (79).
شهرستانی در توجیه شیوه‌ی معرفتی کلامی می‌گوید: رسالت و مأموریت اهل شریعت و متکلمان اقتضا می‌کند که با مبانی عرف و عام پیش بروند تا آنها را بسمت دیانت و هدایت متمایل کنند (80). این جماعت، صرفاً حقیقت را در ظاهر کلام الهی یافته‌اند. شاهد این امر، سخن شیخ طوسی است که درباره‌ی معاد و اثبات آن می‌گوید: خداوند اجسام فانی‌شده را اعاده می‌کند، چنانکه آنها را در این دنیا خلق کرد، تا حق ذیحقوق استیفا شود و این امر ممکن است و انبیا بدان اشاره داشته‌اند، بویژه قرآن‌کریم بدان مکرر تصریح نموده و بهیچوجه قابل تأویل نیست (81).

ب) رویکرد هستی‌شناختی

1- تقلیل انسان به جسم

متکلمان اسلامی عموماً در باب نفس بسمت جسم‌انگاری سوق یافته‌اند و معدود افرادی از اهل کلام قول به تجرد را برگزیده‌اند که بدلیل تمایل ایشان به مبانی فلسفی است. در اندیشه‌ی کلامی اگرچه دیدگاه‌های متکلمان اسلامی در باب نفس متنوع است، اما وجه مشترک همه‌ی ایشان در طرد تجردگرایی و اتخاذ نظریه‌ی جسم‌انگاری است (82). لاهیجی نظریه‌ی متکلمان را چنین تشریح نموده است:
کثیر من المتکلّمین علی انّه الاجزاء الاصلیة الباقیة من اوّل العمر الی اخره و کان هذا مراد من قال هی هذا الهیکل المخصوص و البنیة المحسوسة أی الّتی من شأنها ان یحسّ بها (83).
مسئله‌ی ثبات شخصیت و جسم انسان که همواره در حال تبدیل و تحول است بحث‌برانگیز است. همه‌ی انسانها خودشان را در تمام دوران زندگی واجد یک شخصیت ثابت می‌یابند (84)، بعلاوه خداوند در تبیین مراحل آفرینش انسان، به آفرینش دیگر و نفخ روح منسوب به خود اشاره نموده و می‌فرماید: «فَإِذَا سَوَّیْتُهُ وَنَفَخْتُ فِیهِ مِن رُّوحِی فَقَعُواْ لَهُ سَاجِدِینَ» (85)؛ همچنین روح را از سنخ عالمی‌ متفاوت از عالم اجسام معرفی می‌کند: «قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی» (86). پس چگونه می‌توان انسان را صرفاً در بعد جسمانی خلاصه کرد.

2- نفی حیات پیشین ارواح

برخی از قائلان به تجرد نفس، آیاتی چون «وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِن بَنِی آدَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنفُسِهِمْ أَلَسْتَ بِرَبِّكُمْ قَالُواْ بَلَى» (87) را در تأیید حیات پیشین ارواح مطرح کرده‌اند. این معنا روشنگر آنست که اگر خدای تعالی، ارواح انسان را بصورت ذرّه‌هایی از پشت و صلب آدم برگرفته و آنها را بر وجود خود آگاهی داده است، حتماً لازمه‌ی این اطلاع و آگاهی یک شعور باطنی و همچنین عوالمی است که بدون آن امکان چنین پیمانی متصور نیست؛ به اعتباری شعور باطنی کار روح است. روایات بسیاری نیز به حیات ارواح انسانی اشاره دارند؛ مانند: «الأروَاح أنّها جُنُودٌ مُجَنَّدةٌ فَمَا تَعَارَفَ مِنهَا ائتَلَفَ وَ مشا تَنَاکَرَ مِنَها اختَلَف» (88). حال با وجود احادیث مسلم، چگونه می‌توان عالم ارواح را منکر شد و انسان را در پیکر محسوس خلاصه نمود؟

3- تفسیر مرگ به فنا

آیا با پدیدارشدن مرگ حیات انسان بطور کامل منقضی می‌شود؟
مرگ در دیدگاه متکلمان دو تفسیر دارد: برخی همچون قاضی عبدالجبار معتزلی و سیدمرتضی، مرگ را به فنا تفسیر می‌کنند (89). و برخی مانند سدیدالدین حمصی رازی مرگ را به تفرّق اجزاء بدن (90). چنانکه ملاحظه می‌شود در تفسیر همسان‌انگاری نفس و بدن، مگر به حیات انسانی خاتمه داده و هرگونه حیات و ادراک از او سلب می‌شود (91)؛ در حالیکه طبق آیات قرآن پدیده‌ی مرگ به انتقال انسان از این دنیا به عالم دیگر و مواجهه‌ی با نتایج اعمال دنیوی معرفی می‌شود. همچنین از روایات برمی‌‌آید که روح انسانی پس از متلاشی‌شدن جسد نتایج اعمالش بر او ظاهر شده و نحوه‌ی زندگیش مشخص می‌گردد، چنانکه امام علی (علیه السلام) می‌فرماید: «وَالعِظَامُ نَخِرَةً بَعدَ قُوَّتِها وَ الأروَاحُ مُرتَهَنَةً بِثِقلِ أعبائِهَا» (92) و در ادامه‌ی حدیث می‌فرماید: «در آن زمان به اسرار پنهان، یقین می‌کنند» (93). این خبر، حکایت از اوج مرتبه‌ی ادراک و زندگانی ارواح انسانی بعد از مرگ است.

4- عجز از اثبات معاد و مراتب معنوی

از آنجا که معاد به انسان مرتبط است و به مقصد و مأوای او اشاره دارد، نحوه‌ی شناخت ما از انسان در تبیین چگونگی معاد او مؤثر است، لذا اثبات معاد و تفصیل مباحث آن از لوازم و آثار انسان‌شناسی و علم‌النفس شمرده می‌شود. بهمین‌دلیل برخی معتقدند در قول به جسم‌انگاری نفس، نه تنها معاد روحانی قابل اثبات نیست بلکه معاد جسمانی نیز اثبات نمی‌شود (94). بر اساس این دیدگاه، آن دسته از متکلمان و اهل حدیث که منکر تجرد نفسند و آن را به فنای بدن فانی شمرده‌اند، نمی‌توانند به معاد جسمانی قائل شوند.
در نگاه روح‌باورانه، ادراک عقلی و لذایذ روحانی حاصل از علوّ و ترفیع مقامات معنوی، بهیچ‌وجه قابل مقایسه با لذات محسوس و جسمانی نیست. از نظر این گروه، حظوظ حقیقی و سعادت واقعی مربوط به امور روحانی است و کسانی که در حیطه‌ی جسم و جسمانیات مستغرقند، هیچگاه طعم لذت و سعادت را نخواهند چشید. ابن‌سینا در اینباره می‌گوید: لذات معنوی نه تنها در انسان بلکه در حیوانات نیز برتر و عالیتر از لذات محسوس است (95). وی مثال می‌آورد که برخی سگهای شکاری در حال گرسنگی شکار خود را برای صاحبشان نگاه می‌دارند و نیز حیوانات شیرده، فرزندان را بر خود مقدم می‌دارند و در حفظ و حمایت آنها با خطرات مختلف مواجه می‌گردند. بدینسان وقتی لذات باطنی در حیوانات برتر از لذات حسی و ظاهری است، بی‌‎تردید در انسان بطریق اولی این لذات معنوی ارزشمند واقع می‌شوند.

جمع‌بندی

متکلمان اسلامی با رویکرد معرفتی دین‌مدارانه، علم کلام اسلامی را تأسیس نموده و در این مسیر مبانی کاملاً متفاوتی نسبت به مبانی فیلسوفان اسلامی اتخاذ کرده‌اند. هستی‌شناسی کلامی مبتنی بر جسم‌انگاری و تجرد مساوق با موجودکامل و مختص ساحت ربوبی. اتخاذ چنین نگرشی به انگیزه‌ی صیانت و پررنگ‌نمودن توحید و یگانه‌باوری است. با این حال، جسم‌انگاری در میان متکلمان ذو مراتب است، بگونه‌یی که در برخی گروهها و افراد به تجسیم خداوند انجامیده است. هر چند این دیدگاه طبق رویکرد ظاهرگرایی و روش حسی متکلمان ظاهراً مبتنی بر مبانی مأخوذ و مستخرج از آیات قرآن است، اما در آثار و لوازم، همچون ثبات شخصیت انسان، استقلال روح بعد از مرگ، حیات برزخ و معاد قابل نقد و مناقشه است.

پی‌نوشت‌ها:

1. دکترای فلسفه و کلام اسلامی، دانشگاه آزاد اسلامی، واحد علوم و تحقیقات تهران.
2. استادیار گروه فلسفه و کلام اسلامی دانشگاه آزاد اسلامی، واحد علوم و تحقیقات تهران.
3. یس، 80.
4. صبحی، فی علم‌الکلام، ج1، ص 247- 245.
5. ابن‌خلدون، مقدمه، ج2، ص 949-948.
6. غزالی، رسائل‌الغزالی، ص 545.
7. محمد، 38.
8. شوری، 11.
9. همدانی، المغنی فی ابواب‌التوحید و العدل، ج11، ص 322؛ اسفراینی، انوارالعرفان، ص 212؛ موسوی جزائی، نورالبراهین، ج1، ص 149؛ همان، ج2، ص 401.
10. بغدادی، الفرق بین‌الفرق، ص 140.
11. اشعری، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، ص 181؛ صدوق، التوحید، ص 107.
12. شریف مرتضی، الذخیرة فی علم الکلام، ص 144.
13. کلینی، الکافی، ج1، ص 85.
14. آل یاسین، الفارابی فی حدوده و رسومه، ص 368؛ ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، ص 108.
15. سهروردی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج2، ص 155-164؛ ملاصدرا، الحکمةالمتعالیه فی الأسفار العقلیة الأربعه، ج7، ص 325- 320.
16. اسفراینی، انوارالعرفان، ص 212؛ موسوی جزایری، نورالبراهین، ج2، ص 402.
17. صدوق، علل‌الشرایع، ج1، ص 83.
18. تفتازانی، شرح المقاصد، ج5، ص 17.
19. غزالی، تهافت‌الفلاسفه، ص 120.
20. همو، فضائح‌الباطنیه، ص 46-45.
21. طوسی، تجریدالاعتقاد، ص 155.
22. همانجا؛ لاهیجی، شوارق‌الالهام، ج2، ص 348.
23. فاطر، 1.
24. شهرستانی، الملل و النحل، ج2، ص 306.
25. اشعری، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، ص 195، 207 و 218.
26. همان، ص 35.
27. همان، ص 214-213.
28. بغدادی، اصول‌الدین، ص 33؛ همو، اصول‌الایمان، ص 34.
29. همانجا.
30. همو، اصول‌الدین، ص 38.
31. جوینی، لمع‌ الادله فی قواعد عقاید اهل السنه و الجماعه، ص 86.
32. باقلانی، الانصاف فیما یجب اعتقاده، ص 94.
33. شهرستانی، الملل و النحل، ج2، ص 312.
34. حلی، تسلیک النفس الی حضیرةالقدس، ص 123؛ طالقانی، منهج‌الرشاد فی معرفة المعاد، ج2، ص 233 و 235.
35. مجلسی، بحارالانوار، ج3، ص 173.
36. صدوق، التوحید، ص 280.
37. همانجا.
38. صدوق، الخصال، ج1، ص 153.
39. ابن ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغه، ج6، ص 431.
40. همان، ص 432.
41. همان، ج1، ص 92-91.
42. کلینی، الکافی، ج1، ص 393؛ مجلسی، بحارالانوار، ج1، ص 235.
43. مجلسی، بحارالانوار، ج4، ص 289.
44. طباطبایی، المیزان فی تفسیرالقرآن، ج17، ص 12-7.
45. طوسی، تلخیص الشافی، ج1، ص 77-78.
46. همو، التبیان فی تفسیر القرآن، ج8، ص 583.
47. شریف مرتضی، الذخیرة فی علم الکلام، ص 391.
48. صدوق و مفید، اعتقادات الإمامیة و تصحیح الاعتقاد، ج2، ص: 117.
49. مفید، اوائل‌المقالات، ص 48؛ مکدرموت، نظریات علم الکلام عندالشیخ المفید، ص 354.
50. انعام، 2.
51. همدانی، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، ج11، ص 322.
52. مجلسی، بحارالانوار، ج1، ص 101.
53. حلی، تسلیک النفس الی حضیرة القدس، ص 123؛ اسفراینی، انوارالعرفان، ص 212؛ طالقانی، منهج الرشاد فی معرفة المعاد، ج2، ص 233 و 235.
54. ساعدی، المعادالجسمانی، ص 46؛ موسوی جزائری، نورالبراهین، ج2، ص 401.
55. مجلسی، بحارالانوار، ج15، ص 23.
56. آشتیانی، نقدی بر تهافت الفلاسفه غزالی، ص 38-37.
57. همدانی، المختصر فی اصول‌الدین، ص 169؛ بغدادی، الفرق بین الفرق، ص 316؛ ملاصدرا، الحکمةالمتعالیه فی الأسفار العقلیة الأربعه، ج6، ص 44.
58. جوینی، لمع الادله فی قواعد عقاید اهل السنه و الجماعه، ص 87.
59. همانجا.
60. همدانی، المختصر فی اصول الدین، ص 169.
61. همان، ص 179-178.
62. صدوق، کمال‌الدین و تمام‌النعمه، ج2، ص 610.
63. عنکبوت، 57.
64. الرحمن، 27-26.
65. قصص، 88.
66. جوزیه، الروح، ص 57.
67. طوسی، تمهیدالاصول، ص 388- 386.
68. ایجی و جرجانی، شرح‌المواقف، ج7، ص 231.
69. ابن ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغه، ج1، ص 959.
70. حلی، انوارالملکوت، ص 42-41.
71. شریف‌المرتضی، الذخیرة فی علم الکلام، ص 144- 145.
72. غزالی، رسائل الغزالی، ص 545.
73. ایجی و جرجانی، شرح‌المواقف، ج8، ص 289.
74. بغدادی، اصول الدین، ص 233.
75. طوسی و حلّی، کشف الفوائد فی شرح قواعد العقاید، ص 323.
76. همان، ص 321.
77. تفتازانی، شرح المقاصد، ج5، ص 101.
78. همان، ص 82.
79. ملاصدرا، رساله‌ی سه اصل، ص 21.
80. شهرستانی، الملل و النحل، ج2، ص 306.
81. طوسی، العقائد الجعفریه، ص 250.
82. ایجی و جرجانی، شرح المواقف، ج7، ص 250.
83. لاهیجی، شوارق الالهام، ج2، ص 359.
84. فخر رازی، الاربعین فی اصول الدین، ج2، ص 24-23.
85. سوره ص، 72.
86. اسراء، 85.
87. اعراف، 117.
88. مجلسی، بحارالانوار، ج5، ص 241.
89. همدانی، المغنی، ج11، ص 456؛ شریف مرتضی، رسائل‌الشریف المرتضی، ج2، ص 284.
90. حمصی رازی، المنقذ من التقلید، ج2، ص 189-188.
91. شریف مرتضی، رسائل‌الشریف المرتضی، ج2، ص 284.
92. نهج‌البلاغه، ص 111.
93. همانجا.
94. ملاصدرا، الحکمةالمتعالیه فی الأسفار العقلیه الأربعه، ج9، ص 226- 224؛ تفتازانی، شرح المقاصد، ج5، ص 88.
95. ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، ص 137.

منابع تحقیق:
نهج‌البلاغه، قم، نشر هجرت، 1414 ق.
آشتیانی، سیدجلال‌الدین، نقدی بر تهافت الفلاسفه غزالی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1378.
آل یاسین، جعفر، الفارابی فی حدوده و رسومه، بیروت، عالم الکتب، 1405ق.
ابن ابی الحدید، شرح نهج‌البلاغه، قم، کتابخانه آیت‌الله المرعشی، 1378-1383.
ابن‌خلدون، عبدالرحمن بن محمد، مقدمه، ترجمه‌ی محمد پروین گنابادی، تهران، علمی و فرهنگی، 1382.
ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، قم، نشرالبلاغه، 1375.
اسفراینی، ملااسماعیل، انوارالعرفان، تحقیق سعید نظری، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1383.
اشعری، ابوالحسن، مقامات الاسلامیین و اختلاف المصلین، بی‌نا، بی‌تا.
ایجی، عضدالدّین و جرجانی، میرسیدشریف، شرح‌المواقف، قم، الشریف رضی، 1325ق.
باقلانی، ابوبکر، الانصاف فیما یجب اعتقاده، تحقیق شیخ زاهد کوثری، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1425ق.
بغدادی، عبدالقاهر، اصول الایمان، تحقیق ابراهیم محمد رمضان، بیروت، دار و مکتبة الهلال، 2003م.
___، اصول‌الدین، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1401ق.
___، الفرق بین الفرق، بیروت، دارالجیل، 1408ق.
تفتازانی، سعدالدین، شرح المقاصد، مقدمه، تحقیق و تعلیق عبدالرحمن عمیره، قم، الشریف الرضی، 1409ق.
جوزیه، ابن قیم، الروح، تعلیق ابراهیم رمضان، بیروت، دارالفکر العربی، 1996م.
جوینی، عبدالملک، لمع الادله فی قواعد عقاید اهل السنه و الجماعه، مقدمه و تحقیق دکتر خوقیه حسین محمود، بیروت، عالم الکتب، 1965م.
حسنی‌رازی، سیدمرتضی، تبصرة العوام، تصحیح عباس اقبال آشتیانی، تهران، اساطیر، 1364.
حلبی، علی‌اصغر، تاریخ علم کلام، تهران، اساطیر، 1376.
حلی، حسن‌بن یوسف، انوارالملکوت، تقحیق محمد نجمی زنجانی، قم، الشریف‌الرضی، 1363.
___، تسلیک النفس الی حضیرة القدس، تحقیق فاطمه رمضانی، قم، مؤسسه‌ی امام صادق، 1426ق.
حمصی‌رازی، سدیدالدین، المنقذ من التقلید، قم، نشر اسلامی، 1412ق.
خاتمی، احمد، فرهنگ علم کلام، تهران، صبا، 1370.
ساعدی، شاکرعطیه، المعادالجسمانی، قم، المرکزالعالمی للدراسات الاسلامیه، 1426ق.
سهروردی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح و مقدمه‌ی هانری کربن، سیدحسین نصر و نجفقلی حبیبی، تهران، مؤسسه‌ی مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1375.
شریف مرتضی، علی‌بن حسین، الذخیرة فی علم الکلام، تحقیق سیداحمد حسینی، قم، مؤسسة النشر اسلامی، 1411ق.
شریف مرتضی، علی‌بن حسین، رسائل الشریف المرتضی، تحقیق سیدمهدی رجائی، قم، دارالقرآن الکریم، 1405ق.
شهرستانی، عبدالکریم، الملل و النحل، تحقیق محمد بدران، قم، الشریف الرضی، 1364.
صبحی، احمدمحمود، فی علم‌الکلام، دارالنهضةالعربیه، 1405ق.
صدوق، محمدبن علی و مفید، محمدبن نعمان، اعتقادات الإمامیة و تصحیح الاعتقاد، قم، کنگره شیخ مفید، 1414ق.
صدوق، محمدبن علی، التوحید، قم، جامعه مدرسین، 1398ق.
___، الخصال، قم، جامعه مدرسین، 1362.
___، علل الشرایع، قم، داوری، بی‌تا.
___، کمال‌الدین و تمام النعمه، تهران، اسلامیه، 1395ق.
طالقانی، محمدنعیم، منهج‌الرشاد فی معرفة المعاد، تحقیق رضا استادی، مشهد، آستان قدس رضوی، 1411ق.
طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیرالقرآن، قم، انتشارات اسلامی، 1417ق.
طبرسی، فضل‌بن حسن، مجمع‌البیان فی تفسیرالقرآن، مقدمه محمدجواد بلاغی، تهران، انتشارات ناصرخسرو، چاپ سوم، 1372ش.
طوسی، ابوجعفر، التبیان فی تفسیر القرآن، مقدمه‌ی آقابزرگ تهرانی و تحقیق احمد قصیرعامل، بیروت، دار احیاء التراث العربی، بی‌تا.
___، تلخیص الشافی، قم، نشر انجمن، 1382.
___، تمهیدالاصول، شرح رساله‌ی جمل العلم و العمل سیدمرتضی، ترجمه، مقدمه و تعلیمات عبدالحسین مشکوة الدینی، تهران، انجمن اسلامی حکمت و فلسفه، 1358.
طوسی، العقائدالجعفریه، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1411ق.
طوسی، نصیرالدین و حلی، حسن‌بن یوسف، کشف‌الفوائد فی شرح قواعد العقائد، تحقیق حسن مکی عاملی، بیروت، دارالصفوه، 1413ق.
طوسی، نصیرالدین، تجریدالاعتقاد، تحقیق حسینی جلالی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1407ق.
غزالی، ابوحامد، تهافت‌الفلاسفه، تحقیق سلیمان دنیا، تهران، شمس تبریزی، 1382.
___، رسائل الغزالی، بیروت، دارالفکر، 1416ق.
___، فضائح‌الباطنیة، تحقیق محمدعلی قطب، بیروت، مکتبة العصریة، 1422ق.
فخررازی، ابوعبدالله، الاربعین فی اصول‌الدین، قاهره، مکتبة الکلیات الازهریة، 1986م.
___، شرح اسماء الحسنی، قاهره، مکتبة الکلیات الازهریة، 1406ق.
کلینی، محمدبن یعقوب، الکافی، تهران، اسلامیه، 1362.
لاهیجی، فیاض، شوارق الالهام، اصفهان، مهدوی، بی‌تا.
مجلسی، محمدباقر، بحارالأنوار، بیروت، مؤسسةالوفاء، 1404ق.
مفید، محمدبن نعمان، اوائل‌المقالات، قم، کنگره‌ی جهانی شیخ مفید، 1413ق.
مکدرموت، مارتین، نظریات علم الکلام عند الشیخ المفید، تعریب علی هاشم، مشهد، آستان قدس رضوی، 1371.
ملاصدرا، الحکمةالمتعالیه فی الأسفار الاربعه، ج6: تصحیح، تحقیق و مقدمه احمد احمدی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1381.
___، الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیة الاربعه، ج7: تصحیح، تحقیق و مقدمه مقصود محمدی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1380.
__، الحکمةالمتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعه، ج9: تصحیح، تحقیق و مقدمه رضا اکبریان، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1382.
___، رساله‌ی سه اصل، تصحیح، تحقیق و مقدمه سیدحسین نصر، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1390.
موسوی ‌جزائری، سیدنعمت‌الله، نورالبراهین، تحقیق سیدمهدی رجائی، قم، انتشارات اسلامی، 1417ق.
همدانی، قاضی عبدالجبار، المختصر فی اصول‌الدین، تحقیق محمدعماره، بیروت، دارالهلال، 1971م.
___، المغنی فی ابواب التوحید و لاعدل، تحقیق جورج قنواتی، قاهره، الدارالمصریه، 1962- 1965م.
منبع مقاله :
فصلنامه‌ی خردنامه‌ی صدرا، شماره‌ی 75