داستانی از ادبیات از دست رفته پهلوی

نویسنده: جلال خالقی مطلق
ترجمه‌ی متن عربی: عنایت الله فاتحی نژاد

1. داستانی که در زیر از نظر خوانندگان می‌گذرد، یکی از داستانهای ادبیات از دست رفته‌ی پهلوی است. از این داستان، تنها دو ترجمه به زبان عربی بر جای مانده است. از این دو ترجمه، آن که درازتراست در کتاب نهایة الارب (1) آمده است و کوتاهتر در کتاب المحاسن والاضداد منسوب به جاحظ. (2)
از كتاب نهایة الأرب یک ترجمه فارسی به نام تجارب الامم (3) در دست است که نام مترجم و زمان ترجمه مانند اصل عربی آن ناشناخته است، ولی زمان ترجمه از سده هشتم فروتر نیست چون از دو دستنویسی که از آن دیده شده است، آن که کهن‌تر است تاریخ 789 هجری را دارد.
2. موضوع داستان سرگذشت میان بلاش و دو تن از زنان او، یعنی دختر شاه هند و دختر ستوربانِ پادشاه، است که میان آنها بر سر تصاحب پادشاه کشمکش است. چکیده داستان چنین است که بلاش از شاه هند دخترش را خواستگاری می‌کند، ولی دختر تن به این پیوند نمی‌دهد. بلاش به هند لشکر می‌کِشد، شاه هند را می‌کُشد و دختر او را به زور به ایران به شبستان خود می‌آورد. نخست میان بلاش و دختر رابطه‌ای نیست، مگر دوری و سردی. دختر هندو که دیگر راهی جز زندگی در شبستان شاه ایران ندارد، بدین اندیشه می‌افتد تا دل شاه ایران را به خود گرم کند. از این رو درباره‌ی شبستان پادشاه پژوهش می‌کند و درمی‌یابد که شاه از میان چهارصد زن که در شبستان خود دارد، دلش تنها در گرو مهر زنی است زشت که پدر او ستوربان پادشاه است. دختر شاه هند، برای پی بردن به سبب این مهر در آشنایی را با دختر ستوربان می‌گشاید و پس از زمانی آن راز را از او می‌پرسد و دختر ستوربان به او می‌گوید که چون او مانند دیگر زنان پادشاه از نژاد و زیبایی بهره‌ای نداشت، بر آن شد تا از راه فرمانبرداری از پادشاه و تازه روی بودن در پیشگاه او دل او را به دست آورد و از این راه به کام خویش رسیده است. دختر هند پس از شنیدن این راز همان شیوه را به کار می‌بندد و چون از نژاد و زیبایی نیز بهره مند است، سرانجام در کشمکش بر سر تصاحب مهر پادشاه بر دختر ستوربان پیروز می‌گردد و در پایان داستان، دختر ستوربان با نوشیدن زهر خود را می‌کشد.
3. هسته‌ی اصلی داستان ستیزه و داوری میان دو تن از هووهای شبستان پادشاه است و هدف داستان اهمیت دادن به برتری نژاد است. نخست دختر ستوربان، با آنکه نه از زیبایی برخوردار است و نه از نژاد بلند، به علت آگاهی بر وظیفه فرمانبرداری و برخورداری از خوشرویی و مهربانی و دانایی، در یافتن دل پادشاه بر همه زنان شبستان پیروز می‌گردد. از آن سو، دختر هندو که از آغاز بلاش را دوست ندارد و پدر و برادرش نیز در جنگ با بلاش کشته شده‌اند و او را به زور به شبستان بلاش آورده‌اند و در نتیجه در دل از بلاش بیزار است، به نوبه خود مورد توجه بلاش نیست. ولی سرانجام چون او به علت محبوبیت دختر ستوربان در نزد پادشاه پی می‌برد، به سبب داشتن نژاد بلند، در تصاحب دل پادشاه بر دختر ستوربان پیروز می‌گردد، به ویژه که زیبایی را نیز جفت نژاد دارد. بنابراین، اخلاقی که در داستان تبلیغ می‌گردد این است که اگرچه فرمانبرداری از شوهر و مهربانی و خوشرویی با او بر زنان پادشاه فرض است، ولی این صفات نمی‌توانند جانشین نژاد گردند، چه زنی که نژاد بلند دارد، در واقع، از صفات لازم دیگر نیز ذاتاً برخوردار است و اگر این صفات به عللی در او پنهان مانده باشند، دیر یا زود خود را نشان خواهند داد.
به گمان نگارنده، نه تنها دل خوانندگان امروز با دختر ستوربان است، بلکه حتی دل بیشتر خوانندگان زمان داستان نیز با او بوده و همه خوانندگان آن زمان نیز نمی‌توانستند این منطق داستان را که در بالا از آن سخن رفت به آسانی بپذیرند که دختر ستوربان با وجود نیک دلی که هم به پادشاه دارد و هم به دختر هندو نشان می‌دهد و نیز با وجود هم دینی و یک ملیتی با پادشاه، شکست بخورد و دختر هندو با وجود بددلی و داشتن دین و ملیت بیگانه، تنها به سبب داشتن نژاد بلند پیروز گردد. چون با وجود اهمیت نژاد در ادبیات باستان نژاد نقشی بدین گونه حاد نداشت. شاید بتوان احتمال داد که داستان در زمانی نوشته شده است که ازدواج پادشاه با زنان طبقات میانه و پایین اجتماع رواج یافته بود- چنانکه در برخی از داستانهای منسوب به زمان بهرام گور نیز می‌بینیم - و این رسم در میان طبقه‌ی نژادگان زنگ خطر را به صدا درآورده بود.
پایان داستان غم انگیز است. به خواست دختر هندو و به فرمان پادشاه، که در داستان نقش یک تماشاچی ابله و ‌هاج و واج را دارد، باید دختر ستوربان در زمره ندیمان دختر هندو درآید و همسری یکی از خادمان بی نام و نشان پادشاه را بپذیرد. دختر ستوربان که پس از زندگی کردن در ناز و نعمت نمی‌خواهد تن بدین خواری دهد، سرافراز و آزادانه به زندگی خود پایان می‌دهد و این کار او نیز - برخلاف خواست داستان نویس - او را در دل خوانندگان گرامی‌تر می‌کند. داستان روی هم رفته «ناجوانمرد» است، ولی خواندنی است.
4. در متن کامل‌تر نهایة الارب، داستان دارای هفت حکایت است. دو حکایت کوتاه که دختر هندو در هند، یکی را برای پدر و یکی را برای فرستاده بلاش نقل می‌کند، و پنج حکایت درازتر که در ایران سه تا را دختر هندو و دو تا را دختر ستوربان نقل می‌کنند. متن کوتاهتر المحاسن و الاضداد، که در آن این داستان همراه با روایات دیگری زیر عنوان «محاسن وفاء النساء» آمده است، تنها دو حکایت دارد که یکی را دختر هندو و دیگری را دختر ستوربان در برابر بلاش در دفاع از خود نقل می‌کنند. المحاسن والاضداد داستان را با عبارت «قال الکسروی» آغاز کرده است، یعنی مأخذ او ترجمه عربی موسی بن عیسی کسروی از خدای نامه بوده است. در مقابل، مؤلف نهایة الأرب از مأخذ خود نام نمی‌برد، ولی نام نبردن او از کسروی در هیچ کجای کتاب از یک سو و نام بردن او از ابن مقفع و کتاب او سیرالملوک در جاهای بسیاری از کتاب، محتمل می‌سازد که او داستان را از ابن مقفع گرفته بوده است. (4) قرینه دیگر اینکه در کتاب مجمل التواریخ، که مانند نهایة الأرب باید از ترجمه ابن مقفع سود جسته باشد، درباره این کتاب می‌نویسد: «در سیرالملوک خواندم که [بلاش] به هندوستان رفت و دختر ملک هند را بیاورد، بعد کارزارها، و آن قصه دراز است، میان بلاش و دختر شاه هندوان و دختر ستوردار بلاش، اندر حکمت و فسانه‌ها به مَثَل گفته شود اگر خدای خواهد.»(5)
5. همچنان که در جای دیگری درباره داستان دیگری یاد کرده‌ام، (6) در اینجا نیز بسیار محتمل است که داستان در اصل پهلوی کتابچه‌ای مستقل و جداگانه بوده که چه بسا در همان هنگام راه یافتن به خداینامه و سپس از آنجا به ترجمه عربی ابن مقفع و کسروی فشرده‌تر یا کوتاه‌تر شده بوده باشد. اینکه نویسنده نهایة الأرب نیز به نوبه خود متن مأخذ را کوتاهتر کرده بوده باشد، به استناد گفته نویسنده مجمل التواریخ که درباره این داستان می‌نویسد «و آن قصه دراز است»، محتمل است. در مقابل، این کار در المحاسن والاضداد که از هفت حکایت موجود تنها دو حکایت آمده است حتمی است. گذشته از این، ساختار تألیف المحاسن و الاضداد نیز اجازه پذیرفتن همه داستان را نمی‌داد. از سوی دیگر با وجرد کوتاه شدن داستان در المحاسن و الاضداد و فشرده بودن سخن در همین بخش موجود، باز همخوانی بسیاری از عبارات و جملات آن با نگارش آن در نهایة الأرب رهنمون بر این است که کسروی هنگام کار خود ترجمه ابن مقفع را در دست داشته بوده است. در مقابل، مترجم فارسی نهایة الأرب، که متن خرد را در بسیار جاها زده یا کوتاه کرده است، این داستان را که گویا به پسند او بوده، تمام ترجمه کرده است و در عبارت پردازیهای خود نیز اگر جایی چیزی را زده، جای دیگر چیزی افزوده است.
6. از همین اندازه که از داستان در دست است، به خوبی روشن می‌گردد که این داستان یک نمونه‌ی کهن از شیوه‌ی داستانهای چارچوبی با حکایتهای تودرتو از نوع کلیله و دمنه، هزار و یکشب، سندبادنامه، مرزبان نامه، بختیارنامه، طوطی نامه و مانند آنهاست. یعنی ما در داستان نویسی دارای قالبی هستیم که داستان یک چارچوب یا قاب دارد با شماری حکایت در درون آن که هریک می‌تواند گسترش یابد و تودرتو گردد. خود کتاب یا کل داستان نیز می‌تواند گسترش یابد، یعنی دارای چند داستان چارچوبی و هر داستان دارای چند حکایت و باز هر حکایت دارای چند حکایت تودرتو گردد. و اما داستان ما - فعلاً در صورت کنونی آن – ساده‌ترین نمونه این قالب است. یعنی کل داستان تنها یک چارچوب دارد و حکایتهای آن نیز تک درونی‌اند و نه تودرتو یا خانه در خانه. ولی شیوه پل زدن به حکایت دیگر یعنی به کار بردن جملاتی مانند «داستان ... بر من روشن گشت، اکنون مرا بازگوی داستان ...» و یا «داستان او حکایت آن ...» و به ویژه جمله‌ی پرسشی «چگونه بود آن حکایت» در بسیار جاها در پایان حکایات دیده می‌شود.
این قالب داستان نویسی که اصل آن را از ادبیات هند می‌دانند، از قدیم سخت به پسند ایرانیان بود. علت رواج این قالب این بود که به نویسنده امکان می‌داد که سخن خود را در قالب حکایت، یعنی در واقع در قالب تمثیل بیان کند و از «رک گویی» که در «ادب» شیوه‌ای زننده را نافرهیخته و روستایی به شمار می‌رفت پرهیز نماید. چون، به ویژه در پیشگاه پادشاه، بی پرده سخن گفتن می‌توانست برای جان گوینده خطرناک نیز باشد. اتفاقاً در همین داستان ما نیز این نکته پیش از آغاز حکایت سوم از زبان بلاش به دختر هندو بیان شده است. بلاش به دختر می‌گوید که «از گذشته جز به شیوه‌ی داستانزد (ضرب المثل) سخن نگوید.» در واقع نیز همه حکایات مانند بیشتر حکایات آثار همسان قالب تمثیل دارند.
7.چنانکه نوشته‌اند و در بالا اشاره شد، قالب داستان چارچوبی را همچون اصل آثار مشهور آن چون کلیله و دمنه و چند اثر دیگر از هند می‌دانند. درباره هندی بودن اصل این آثار البته جای گمانی نیست و، برای مثال، اصل روایتهای گوناگونی از کلیله و دمنه با عنوانهای گوناگون، به ویژه و مشهورتر از همه با عنوان این پَنچَه تَنتره به معنی «پنج بخش» در دست است. ولی اینکه اصل این قالب ادبی حتی در صورت ساده‌تر آن نیز حتماً از ادبیات هندی گرفته شده باشد و در ادبیات خود ایران شناخته نبوده باشد، به دلیل رواج تمثیل و حکایت سازی در ادبیات مانوی و کتاب هزارافسان جای تردید است. همچنین باید پرسید که در ایران، با نداشتن سنت ادبی حکایت سازی، چگونه توانسته بودند در همان زمان ترجمه کلیله و دمنه و آثار همانند آن، خود حکایات جالب دیگری بر اصل بیفزایند و این روش را سده‌های متوالی دنبال کنند، به ویژه اینکه بسیاری از این ترجمه‌ها دل انگیزتر از اصل آنهاست. شهرت ایرانیان در افسانه سرایی تا بدان پایه بود که ابن ندیم پارسیان نخستین، یعنی هخامنشیان، را نخستین مؤلفان افسانه به زبان جانوران می‌داند که کتابهای افسانه را در گنجینه‌های خود نگهداری می‌کردند و سپس این آثار از آنها به اشکانیان و ساسانیان رسید و از پهلوی به عربی ترجمه شد. ابن ندیم سپس درباره کتاب هزار افسان می‌نویسد که اصل آن افسانه‌هایی بود که شهرزاد (=چهرآزاد) در هزار شب برای پادشاه گفت و کتابی بود که برای لحملی (تصحیف شده خمانی) دختر بهمن نوشته شده بود. ابن ندیم شمار افسانه‌های کتاب هزار افسان را کمتر از دویست نوشته است چون گفتن برخی از آن افسانه‌ها چند شب زمان می‌برد. او سپس در دنباله سخن خود به کلیله و دمنه پرداخته و درباره‌ی این کتاب می‌نویسد: «و اما در کار کتاب کلیه و دمنه اختلاف است. برخی گفته‌اند که این کتاب کار هندیان است، چنانکه در آغاز آن آمده است. برخی گفته‌اند که کار اشکانیان است و برخی گفته‌اند که کار پارسیان [= ساسانیان] است و هندیان آن را بر خود بسته‌اند و برخی گفته‌اند که بهره‌هایی از این کتاب کار بزرگمهر است.»(7)
گزارش اخیر ابن ندیم که کتاب کلیله و دمنه را هندیان برخود بسته‌اند به همان پایه نادرست است که دخل و تصرف بزرگمهر یا برزویه یا ابن مقفع در آن درست. ولی علت سلب اصلیت کتاب از هندیان با وجود روشن بودن اصل هندی آن و بستن تألیف کتاب بر ایرانیان چه می‌تواند بوده باشد جز داشتن پیشینه تألیف این قالب ادبی – دست کم به گونه ساده‌ترین - در ادبیات ایران، چنانکه ابن ندیم نیز از آن یاد کرده است و ما در بالا گفته او را نقل کردیم.
اگر می‌دانستیم که داستان مورد گفتگوی ما واقعاً در زمان بلاش ساسانی (484-488م)، یعنی پیش از ترجمه کلیله و دمنه در زمان انوشروان (531-578 م) تألیف شده بود، نظر ما بیشتر تأیید می‌شد. بلاش یا ولخش کسی است که هنگام کشته شدن پیروز در جنگ هیاطله و اسیر شدن پسر او قباد، چهار سالی در ایران پادشاهی کرد تا اینکه سپهسالار او سوخرا او را برکنار کرد و قباد پدر انوشروان را به جای او نشانید. نسبت دادن جنگ با هندیان و نوشتن چنین داستانی به نام چنین پادشاهی ناتوان که تنها زمان کوتاهی پادشاهی کرده است کمی شگفت انگیز است و از این رو، جای این پرسش هست که آیا در اینجا نام بلاش ساسانی جانشین یکی از بلاش‌های اشکانی (مثلاً بلاش چهارم که از 148 تا 192 م، یعنی بیش از چهل سال پادشاهی کرد) نشده است؟ اهمیت بلاش اشکانی به سبب نسبت دادن گردآوری اوستا به فرمان او و نسبت دادن یکی از هفت شاخه درختی که خداوند به زرتشت نشان می‌دهد به زمان او که در برخی از متون زرتشتی آمده است (از جمله در زند وهومن یسن، بند 19 به جلو) نیز آشکار است. اتفاقاً در همین کتاب زید و هومان یسن نیز زمان بلاش اشکانی پس از زمان اردشیر بابکان می‌آید که باز قرینه‌ای بر سهو کردن درباره‌ی بلاش اشکانی و بلاش ساسانی تواند بود.(8) در هر حال، چنین می‌نماید که نسبت دادن تألیف کلیله و دمنه به اشکانیان، یعنی به درخشانترین دوره ادبیات باستان ایران بی چیزی نباشد و گویا در پس این گزارش نادرست، حقیقت دیگری نهفته است و آن همان رواج حکایت سازی از زبان جانوران در ادبیات اشکانی بوده باشد که ما در بالا از گفته ابن ندیم نقل کردیم. از این رو نگارنده با نظر روزن و نظر کریسته و آنچه روزن در مقاله خود از گفته اولدنبورگ نقل کرده است که اصل داستان ما را تنها به دلیل همسانی یا نزدیکی قالب آن به کلیله و دمنه هندی می‌دانند، موافقت ندارد و نظر آنها را کمی شتابزده می‌داند(9) و یادآور می‌گردد که تصرف ایرانیان در این گونه داستانها و آفرینش نمونه‌های همسان آنها به همان اندازه حتمی است که در بازی شطرنج نیز دیده می‌شود. (10)
8. پیش از این یاد شد که مترجم نشناس كتاب نهایة الأرب به فارسی که در بسیار جاها متن اصلی را زده یا کوتاه کرده است، اتفاقاً این داستان را کمابیش کامل ترجمه کرده است. ولی ترجمه او به شیوه نثری ساختگی به شیوه‌ی نثر فنی سده ششم و هفتم است، جز اینکه به سبب رعایت متن اصلی به سجع سازی کمتر پرداخته و از آرایش سخن به بیتهای عربی و فارسی (جز یک بیت به فارسی) دوری جسته است. به گمان نگارنده نثر کتاب کمی ساده‌تر از نمونه‌های نثر فنی سده ششم و کمی دشوارتر از نمونه‌های نثر ساده هشتم می‌نماید و محتمل است که از سده هفتم هجری باشد.
دو دستنویس موجود آن تاریخ 789 و 811 هجری را دارند. در هر حال، شیوه‌ی نگارش مترجم که در سنجش با آثار همسان در آن زمان نیز از ارزش ادبی چندانی برخوردار نیست، امروزه دیگر برای بیشتر خوانندگان کششی ندارد. از این رو، شایسته بود که این داستان به نثری اگرنه ادبی‌تر، ولی ساده‌تر و فارسی‌تر برگردانده و در واقع به اصل «ایرانی» آن نزدیک‌تر شود.

پی‌نوشت‌ها:

1. نهایة الأرب فی اخبارالفرس و العرب، به کوشش محمدتقی دانش پژوه، تهران، 1374، ص 280-294. این کتاب را ادوارد براون به انگلیسی برگردانده است، ولی چون تنها خواستار مطالب تاریخی کتاب بوده، این داستان را در ترجمه‌ی خود زده است:
E. G. Browne, "Some Account of the Arabic Work Entitled "Nihayatu"l-irab..., JRAS, 1900.
ترجمه فارسی این بخش را پس از این جستار می‌خوانید.
2. جاحظ، ابوعثمان عمرو بن بحر، الکتاب المسمی بالمحاسن والاضداد، به کوشش فان فلوتن، لیدن، 1898، ص 242-251. این کتاب را رشر به زبان آلمانی ترجمه کرده است و داستان ما در بخش یکم کتاب، ص 54-62 جای دارد:
(Pseudo-) G‌abiz, Das Kit‌ab al-mah‌asin wa L-mas‌awi, Aus dem Arabischen übersetzt von O, Rescher, Teil I, Konstantinopol, 1926.
این داستان را همچنین بارون روزن با مقدمه‌ای در سال 1895 به روسی ترجمه کرده است. مقدمه روزن را محسن شجاعی از روسی و اصل داستان را علی بهرامیان از متن عربی به فارسی برگردانده‌اند: «درباره ترجمه‌های عربی –خدای نامه»، نامه‌ی فرهنگستان، ش 15، 1382، ص 52-7. چکیده مقاله روزن را همچنین یک بانوی اتریشی به آلمانی ترجمه کرده است:
J. Kirste, “Ueber das Khod‌aina‌me", WZKM 10 (1896): 326-323
این مقاله را احمد تفضلی به فارسی ترجمه کرده است را در ارج نامه ایرج (جشن نامه ایرج افشار، به کوشش محسن باقرزاده، تهران: توس، 1377، ج 1، ص 481-484 انتشار یافته است
3. تجارب الامم فی اخبار ملوک العرب والعجم، به کوشش رضا انزایی نژاد و یحیی کلانتری، مشهد، 1373، ص 269-251.
4. در این آرا بنگرید به جستار نگارنده: «مشکدانه»، ایران شناسی ش 2، 1383، ص 239-227. نظر روزن در مقاله‌اش دربار مأخذ المحاسن والاضداد برابر نظر ماست، ولی او به علت نشناختن نگارش دیگری از این داستان درنهایة الأرب، درباره‌ی ترجمه‌ی ابن مقفع و مأخذ مجمل التواریخ نتیجه گیری درستی نکرده است.
5. مجمل التواریخ و القصص، به کوشش محمدتقی بهار، تهران، 1318، ص 72.
6. بنگرید به «مشکدانه»، همان جا، ص 23‌3 به جلو.
‌7. ابن ندیم، ابوالفرج ... وراق بغدادی، الفهرست، به کوشش گ. فلوگل، چاب بیروت، بی تا، ص 304 به جلو.
8. به گمان نگارنده، همچنین در گزارش ثعلبی (غیرالسیّر به کوشش هـ. زتنبرگ، پاریس، 1900، تهران، 1963، ص 585-584) که رواج افسانه سرایی و هنر آشپزی را به بلاش ساسانی نسبت می‌دهد، بازگویا بلاش ساسانی به نادرست جانشین یکی از بلاش‌های اشکانی شده باشد.
9. نگارنده نظر روزن را درباره خداینامه نیز بی کم و کاست نمی‌پذیرد. به ویژه آنچه او در پایان مقاله‌اش درباره شاهنامه فردوسی و مأخذ آن نوشته است، از نظر نگارنده پذیرفتنی نیست.
10. درباره بازی شطرنج کسانی هستند که به دلایلی که به آسانی نمی‌توان رد کرد، اصل بازی را ایرانی و تنها نام آن را هندی می‌دانند. ولی موضوع آن در اینجا از گفتگوی ما بیرون است.