نویسنده: رضا کریمی (1)
اسلام فیلسوفان، منجی لسود، ترجمه‌ی محمد باهر، نگاه معاصر، 110 ص
این اثر کوتاه نوشت به پیشنهاد مرحوم استاد صادق آیینه‌وند به فارسی ترجمه شده است و می‌توان آن را به نوعی یک تقریر عربی- غربی از فلسفه و فیلسوفان مسلمان دانست. نویسنده در پی آن است که بگوید فیلسوفان دارای اسلام خاص خود هستند یعنی آنان نسبت به اسلام دیدگاه خاصی دارند که آن‌ها را از دیگر مسلمانان متمایز می‌سازد. جزئیات این تمایز اسلام فیلسوفان از طریق شرح حال زندگی فلاسفه و رابطه‌ی آن‌ها با عامه، دیدگاه آنان درباره‌ی وحی و دین و نیز از طریق موارد اختلافی میان فلاسفه و سه نقطه‌ی بحرانی در اصول فلسفه مطرح می‌شوند.
به طور کلی در مورد نسبت میان اسلام و فیلسوفان چند تلقی وجود دارد:
1. تلقی جدایی فرهنگ اسلام و فرهنگ فلسفی: شاخص طرفداران این نظر غزالی است و نیز بسیاری از علمای اهل منقولات. در این کتاب به این نظر تمایل وجود دارد و در جمع‌بندی هم به این نظر اشاره می‌شود.
2. سازگاری دین و فلسفه پس از تأویل عقلی و منطقی متن دین: در این دیدگاه وجه وجودی و شهودی فلسفه در پیوند با دین نادیده گرفته می‌شود و تلاش می‌شود ضمن اعتقاد به اینکه فلسفه و دین رابطه‌ی ظاهر و باطن دارند تأویل منطقی و عقلی از دین به وسیله‌ی فلسفه صورت گیرد. در این کتاب گاهی از زبان برخی فلاسفه مانند ابن‌رشد به بُعد تأویلی فلسفه نسبت به دین اشاره می‌شود. یک نتیجه‌ی مهم چنین تلقی‌ای این است که فلسفه سهم اهل خرد و دین سهم عامه‌ی کم خرد می‌شود! چنانچه که در بخش اول این کتاب نبرد فلاسفه و عامه مورد تحلیل قرار می‌گیرد.
3. اعتقاد به وحدت دین و فلسفه در پایان سیر فلسفی جهان اسلام: در این اثر جای ملاصدرا به عنوان کسی که گفته می‌شود جامع کلام و فلسفه و عرفان بوده است خالی است و تنها در جایی از زبان فردی به نام «شیرازی» در مورد توجیه نظر ابن سینا در خصوص علم خدا به جزئیات نقل قولی صورت می‌گیرد و منبع این نقل هم پانوشت کتاب ابن‌رشد، تهافت‌التهافت، است! (ص 82 و 83). لذا طبیعی است که این نظر هم در کتاب به طور کلی غایب باشد. گویی که فلسفه در اسلام به ابن‌رشد ختم شده است! درواقع این مهم‌ترین نشانه بر این حقیقت است که ما با اثری عربی به پیروی از فیلسوفان غربی مواجه هستیم که فلسفه‌ی اسلامی را تا ابن‌رشد به رسمیت می‌شناسند.
4. اعتقاد به وحدت دین و فلسفه در عین اعتقاد به اینکه این وحدت، آتش زیر خاکستر است! معتقدان به این دیدگاه خطی از فارابی تا عصر حاضر رسم کرده‌اند و نوشته‌اند «این خط، خط وحدت و جمع میان دین و فلسفه و محو دوران آتش بس در جنگ دائم میان فلسفه و سیاست، در عین حفظ آتش زیر خاکستر است» (ما و تاریخ فلسفه‌ی اسلامی، ص 19). اما طبیعی است که به تبع نادیده انگاشتن نظر سوم این دیدگاه ویژه که بیشتر در ایران معاصر مطرح شده است از دانش نویسنده غایب باشد.
به هر حال، نویسنده ضمن اعتقاد به «اسلام فیلسوفان» و یک فرهنگ فلسفی متمایز از فرهنگ مسلمانان است و در سه بخش نسبت اسلام و فلسفه را بررسی می‌کند:
در بخش اول از شرح حال فیلسوفان شروع می‌کند که از جایگاه اسلام در زندگی آن‌ها تحقیقی به عمل آمده است. مثلاً در جایی به احوال تضرع ابن‌سینا در عین برخی گزارش‌ها از شراب نوشی‌های او برای جبران ضعف بدن اشاره می‌کند (ص 23). در همین بخش رابطه‌ی فیلسوفان با عامه‌ی مردم را بررسی نموده و نتیجه گرفته است که ستیز تاریخی میان فیلسوفان با عامه‌ی مردم موجب این شده است که آنان اسلام را در حد گنجاندینش در طبقه‌بندی دانش‌ها پایین آورده‌اند (ص 32).
در بخش دوم به وحی و نبوت از نگاه فیلسوفان می‌پردازد. اینجاست که تقابل علم الهی و علم انسانی و قیاس عقل و وحی مطرح می‌شود. در این بخش با توجه به دیدگاه فیلسوفان دو نظر در مورد جایگاه وحی مطرح می‌شود (ص 53): الف) پیامبر جایگاهی برتر از فیلسوف دارد: مانند ابن‌رشد، هر چند که در بسیاری اوقات دانش‌های عقلی را بر دانش‌های شریعت برتری داده است.
ب) فیلسوف جایگاهی برتر از پیامبر دارد: مانند نظر فارابی و اخوان‌الصفا. گفتنی است در این مورد انتقاداتی نیز در کشور ما بر طرفداران فلسفه وارد شده است و برخی شارحان فلسفه در مورد این نظر فارابی توضیحاتی داده‌اند اما در این کتاب چندان دغدغه‌ی توجیه نظر فارابی وجود ندارد و به طور کلی راهی متفاوت در پیش گرفته شده است.
در بخش سوم سه مسئله‌ی مشهور و اختلافی میان فلاسفه مطرح می‌شود (ص 73):1. مسئله‌ی قدم و حدوث عالم، 2. مسئله‌ی روحانی بودن معاد اخروی و یا جسمانی بودن آن. این سه مسئله در واقع سه اشکال غزالی در کتاب مشهور خود یعنی تهافت‌الفلاسفه هستند که موجب تکفیر فلاسفه شده‌اند و نویسنده در این کتاب سعی می‌کند از زبان ابن‌رشد در کتاب تهافت‌التهافت پاسخ‌هایی به این اشکالات بدهد.
شاید بتوان گفت محور اصلی این کتاب پاسخ‌های ابن‌رشد به اشکالات غزالی است. اما نکته‌ی مهم این است که نویسنده به این نکته تصریح نکرده است که: «ابن‌رشد به ارتباط و اتصال میان دین و فلسفه قائل بوده است؛ ولی درک این اتصال و ارتباط چندان دشوار است که بسیاری از مفسران، ابن‌رشد و ابن‌رشدی‌ها را دو حقیقتی خوانده‌اند» (ما و تاریخ فلسفه‌ی اسلامی، ص 22). لذا مقوله‌ی توضیح اسلام فیلسوفان برای عرب‌ها و غربی‌ها که فلسفه‌ی اسلامی را تا ابن‌رشد به رسمیت می‌شناسند، مشکل و دشوار است. اساساً «طی هزار سال اخیر در سرزمین‌های عربی هیچ اعتنایی به فلسفه نشده است. عرب‌ها نه در تفکر و نه در تعلیم و ترویج فلسفه تقریباً هیچ مشارکتی نداشته‌اند» (همان، ص 53). این ویژگی عربی - غربی در نگاه کتاب سبب شده است که گرچه می‌توان در همه‌ی این سه بخش نکات جالبی از مسائل قابل طرح در نسبت اسلام و فلسفه برای خواننده یافت اما ظاهراً تنها نتیجه‌گیری قاطع نویسنده این شده که فیلسوفان اسلام خاص خود را دارند (ص 101) و نام این کتاب بر همین موضوع اشاره دارد.
با این وجود آخرین جمله‌ی کتاب از ابن‌رشد (محبوب‌ترین فیلسوف در کتاب) است که دعوت به حفظ ظاهر می‌کند و می‌گوید منظور از فرقه‌ی ناجیه در روایت «امت من هفتاد و دو فرقه می‌شوند...»، «فرقه‌ای است که بر ظاهر شرع رفتار کرده است و آن را به گونه‌ای که برای مردم آشکار شود به کار نبرده است» (ص 102). ناگفته نماند که این جمله را باید بر اساس اعتقاد به کم‌خردی عامه‌ی دین‌مدار نسبت به فلاسفه‌ی عقل مدار خواند و فهمید.
این اثر کوتاه نوشت به پیشنهاد مرحوم استاد صادق آیینه‌وند به فارسی ترجمه شده است و می‌توان آن را به نوعی یک تقریر عربی- غربی از فلسفه و فیلسوفان مسلمان دانست. نویسنده در پی آن است که بگوید فیلسوفان دارای اسلام خاص خود هستند یعنی آنان نسبت به اسلام دیدگاه خاصی دارند که آن‌ها را از دیگر مسلمانان متمایز می‌سازد. جزئیات این تمایز اسلام فیلسوفان از طریق شرح حال زندگی فلاسفه و رابطه‌ی آن‌ها با عامه، دیدگاه آنان درباره‌ی وحی و دین و نیز از طریق موارد اختلافی میان فلاسفه و سه نقطه‌ی بحرانی در اصول فلسفه مطرح می‌شوند.
به طور کلی در مورد نسبت میان اسلام و فیلسوفان چند تلقی وجود دارد:
1. تلقی جدایی فرهنگ اسلام و فرهنگ فلسفی: شاخص طرفداران این نظر غزالی است و نیز بسیاری از علمای اهل منقولات. در این کتاب به این نظر تمایل وجود دارد و در جمع‌بندی هم به این نظر اشاره می‌شود.
2. سازگاری دین و فلسفه پس از تأویل عقلی و منطقی متن دین: در این دیدگاه وجه وجودی و شهودی فلسفه در پیوند با دین نادیده گرفته می‌شود و تلاش می‌شود ضمن اعتقاد به اینکه فلسفه و دین رابطه‌ی ظاهر و باطن دارند تأویل منطقی و عقلی از دین به وسیله‌ی فلسفه صورت گیرد. در این کتاب گاهی از زبان برخی فلاسفه مانند ابن‌رشد به بُعد تأویلی فلسفه نسبت به دین اشاره می‌شود. یک نتیجه‌ی مهم چنین تلقی‌ای این است که فلسفه سهم اهل خرد و دین سهم عامه‌ی کم خرد می‌شود! چنانچه که در بخش اول این کتاب نبرد فلاسفه و عامه مورد تحلیل قرار می‌گیرد.
3. اعتقاد به وحدت دین و فلسفه در پایان سیر فلسفی جهان اسلام: در این اثر جای ملاصدرا به عنوان کسی که گفته می‌شود جامع کلام و فلسفه و عرفان بوده است خالی است و تنها در جایی از زبان فردی به نام «شیرازی» در مورد توجیه نظر ابن سینا در خصوص علم خدا به جزئیات نقل قولی صورت می‌گیرد و منبع این نقل هم پانوشت کتاب ابن‌رشد، تهافت‌التهافت، است! (ص 82 و 83). لذا طبیعی است که این نظر هم در کتاب به طور کلی غایب باشد. گویی که فلسفه در اسلام به ابن‌رشد ختم شده است! درواقع این مهم‌ترین نشانه بر این حقیقت است که ما با اثری عربی به پیروی از فیلسوفان غربی مواجه هستیم که فلسفه‌ی اسلامی را تا ابن‌رشد به رسمیت می‌شناسند.
4. اعتقاد به وحدت دین و فلسفه در عین اعتقاد به اینکه این وحدت، آتش زیر خاکستر است! معتقدان به این دیدگاه خطی از فارابی تا عصر حاضر رسم کرده‌اند و نوشته‌اند «این خط، خط وحدت و جمع میان دین و فلسفه و محو دوران آتش بس در جنگ دائم میان فلسفه و سیاست، در عین حفظ آتش زیر خاکستر است» (ما و تاریخ فلسفه‌ی اسلامی، ص 19). اما طبیعی است که به تبع نادیده انگاشتن نظر سوم این دیدگاه ویژه که بیشتر در ایران معاصر مطرح شده است از دانش نویسنده غایب باشد.
در بخش اول از شرح حال فیلسوفان شروع می‌کند که از جایگاه اسلام در زندگی آن‌ها تحقیقی به عمل آمده است. مثلاً در جایی به احوال تضرع ابن‌سینا در عین برخی گزارش‌ها از شراب نوشی‌های او برای جبران ضعف بدن اشاره می‌کند (ص 23). در همین بخش رابطه‌ی فیلسوفان با عامه‌ی مردم را بررسی نموده و نتیجه گرفته است که ستیز تاریخی میان فیلسوفان با عامه‌ی مردم موجب این شده است که آنان اسلام را در حد گنجاندینش در طبقه‌بندی دانش‌ها پایین آورده‌اند (ص 32).
در بخش دوم به وحی و نبوت از نگاه فیلسوفان می‌پردازد. اینجاست که تقابل علم الهی و علم انسانی و قیاس عقل و وحی مطرح می‌شود. در این بخش با توجه به دیدگاه فیلسوفان دو نظر در مورد جایگاه وحی مطرح می‌شود (ص 53): الف) پیامبر جایگاهی برتر از فیلسوف دارد: مانند ابن‌رشد، هر چند که در بسیاری اوقات دانش‌های عقلی را بر دانش‌های شریعت برتری داده است.
ب) فیلسوف جایگاهی برتر از پیامبر دارد: مانند نظر فارابی و اخوان‌الصفا. گفتنی است در این مورد انتقاداتی نیز در کشور ما بر طرفداران فلسفه وارد شده است و برخی شارحان فلسفه در مورد این نظر فارابی توضیحاتی داده‌اند اما در این کتاب چندان دغدغه‌ی توجیه نظر فارابی وجود ندارد و به طور کلی راهی متفاوت در پیش گرفته شده است.
در بخش سوم سه مسئله‌ی مشهور و اختلافی میان فلاسفه مطرح می‌شود (ص 73):1. مسئله‌ی قدم و حدوث عالم، 2. مسئله‌ی روحانی بودن معاد اخروی و یا جسمانی بودن آن. این سه مسئله در واقع سه اشکال غزالی در کتاب مشهور خود یعنی تهافت‌الفلاسفه هستند که موجب تکفیر فلاسفه شده‌اند و نویسنده در این کتاب سعی می‌کند از زبان ابن‌رشد در کتاب تهافت‌التهافت پاسخ‌هایی به این اشکالات بدهد.
شاید بتوان گفت محور اصلی این کتاب پاسخ‌های ابن‌رشد به اشکالات غزالی است. اما نکته‌ی مهم این است که نویسنده به این نکته تصریح نکرده است که: «ابن‌رشد به ارتباط و اتصال میان دین و فلسفه قائل بوده است؛ ولی درک این اتصال و ارتباط چندان دشوار است که بسیاری از مفسران، ابن‌رشد و ابن‌رشدی‌ها را دو حقیقتی خوانده‌اند» (ما و تاریخ فلسفه‌ی اسلامی، ص 22). لذا مقوله‌ی توضیح اسلام فیلسوفان برای عرب‌ها و غربی‌ها که فلسفه‌ی اسلامی را تا ابن‌رشد به رسمیت می‌شناسند، مشکل و دشوار است. اساساً «طی هزار سال اخیر در سرزمین‌های عربی هیچ اعتنایی به فلسفه نشده است. عرب‌ها نه در تفکر و نه در تعلیم و ترویج فلسفه تقریباً هیچ مشارکتی نداشته‌اند» (همان، ص 53). این ویژگی عربی - غربی در نگاه کتاب سبب شده است که گرچه می‌توان در همه‌ی این سه بخش نکات جالبی از مسائل قابل طرح در نسبت اسلام و فلسفه برای خواننده یافت اما ظاهراً تنها نتیجه‌گیری قاطع نویسنده این شده که فیلسوفان اسلام خاص خود را دارند (ص 101) و نام این کتاب بر همین موضوع اشاره دارد.
با این وجود آخرین جمله‌ی کتاب از ابن‌رشد (محبوب‌ترین فیلسوف در کتاب) است که دعوت به حفظ ظاهر می‌کند و می‌گوید منظور از فرقه‌ی ناجیه در روایت «امت من هفتاد و دو فرقه می‌شوند...»، «فرقه‌ای است که بر ظاهر شرع رفتار کرده است و آن را به گونه‌ای که برای مردم آشکار شود به کار نبرده است» (ص 102). ناگفته نماند که این جمله را باید بر اساس اعتقاد به کم‌خردی عامه‌ی دین‌مدار نسبت به فلاسفه‌ی عقل مدار خواند و فهمید.
پی‌نوشت‌ها:
1. کارشناسی ارشد علوم قرآن و حدیث
منبع مقاله : اسفار ضمیمه‌ی سوره شماره بیستم/ج
