امید سیاست یا سیاستِ امید؛ مسئله این است!

بررسی دو معنای امید در نسبت با سیاست و امرسیاسى

امید ناظر به آینده است(1)، اما چه کسی آینده را دیده است و می‌تواند از آن با ما سخن بگوید؟ اگر آنچه ما امید می‌نامیم دروغ و فریبی بیش نباشد چه؟ چه امیدی را باید باور کرد و خود را از چه امیدی باید رهانید؟ باید به سرآغازها بازگردیم و ببینیم امیدهایمان از کجا آمده‌اند. آیا امیدهایمان از دل اکنون و وجوه غایب و مغفول آنچه هست بیرون آمده است یا ساخته‌ی قدرت است برای حفظ و مراقبت از آن؟.

مقدمه

سیاست، چه در قاب خالی سیاست باشد چه در امر سیاسی، خودش را با امید تعریف می‌کند. امید یک خلأ یک امر تهی است که نه معنای خودش را از ذاتیت قائم به خودش می‌گیرد و نه از بستر و متنی که در آن حضور دارد. امید تنها از مواجهه‌ی سیاست/ امر سیاسی ناشی می‌شود، آنجایی که «نیاز» وجود دارد اما نه واقعیت آمادگی سرپوش گذاشتن برآن را دارد و نه کنش فردی قادر به برآورده ساختن آن است.
امید همه جا هست، دال تهی و شناوری است که در عین حال که می‌تواند محرکی تغییر هر امر اجتماعی به امر سیاسی باشد، می‌تواند موجب خالی شدن هر امر اجتماعی از امر سیاسی نیز بشود.
نمی توان امید را صرفاً یک بالقوگی در امر اجتماعی (کنشگر) برای تغییر وضعیت موجود (ساختار) دانست، همانطور که نمی‌توان امید را صرفاً وهمی دانست که چون کنشگر نمی‌تواند از پس وضع و ساختار موجود بر آید، تحمل آن را با امید هموار می‌کند. به عبارتی، امید به همان میزان که می‌تواند جامعه را به خیز وا دارد و تبدیل به سیاست امید شود قادر است هر امر سیاسی را به داخل قاب سیاست ببرد و اختیاراتش را به دیگری‌ای بزرگ حواله کند و تبدیل به امید سیاست شود. بنابراین برای شخص نگارنده معنای واحدی از امید وجود ندارد، امید می‌تواند همچون آگاهی ناشاد، جمعی را به خیزش وادارد و هم می‌تواند همچون از خود بیگانگی، جمع را از حرکت باز دارد. امید می‌تواند روی نقاط باز فعال از امر اجتماعی تأکید کند و خود چون کنشگری پویا، سازنده‌ی امر سیاسی باشد و هم می‌تواند بر رسوبات امر اجتماعی تأکید کند و چون ساختاری منسجم نقش هرگونه کنش‌ورزی را از
سوژه دریغ کند.
آنچه امید را معنی می‌کند، مواجهه‌ی آن با سیاست و امر سیاسی است. مواجهه‌ای که از شکاف واقعیت سیاست با کنش‌ورزی امر سیاسی ناشی می‌شود. «تمایز بین سیاست و امر سیاسی اساساً مبتنی بر دو رهیافت کلی بوده است، یعنی تمایز بین علم سیاست که با حوزه‌ی تجربی سیاست سروکار دارد با نظریه‌ی سیاسی که حوزه‌ی فیلسوفانی است که نه درباره‌ی واقعیات سیاست بلکه درباره‌ی جوهر امر سیاسی پژوهش می‌کنند. با وام‌گیری از واژگان هایدگر باید بگویم سیاست به سطح اُنتیک (ontic) اشاره دارد در حالی که امرسیاسی مربوط به سطح اُنتولوژیک (ontologic) می‌شود. این به آن معناست که سطح انتیک مربوط به کردارهای متنوع سیاست مرسوم است، در حالی که سطح انتولوژیک مربوط به شیوه‌ای است که جامعه با آن تأسیس می‌شود.» (لاکلائو و موفه،1392: 15-16)
با این تعریف مسئله‌ی اصلی امید دقیقاً همینجاست؛ ساز‌وکار امید در سیاست چگونه شکل می‌گیرد؟ سیاست امید/ امید سیاست چگونه از یکدیگر تفکیک می‌شوند؟ و امید چگونه می‌تواند در دوگانه‌ی آرمان (میل کنشگر)/ واقعیت (میل ساختار) نقش ایفا کند و چگونه سوژه‌ها می‌توانند در برابر ساز‌وکار دیگری‌ای بزرگ از سیاست امید استمداد جویند و از امید سیاست رهایی یابند. از این رو مقاله‌ی موجود سعی دارد ضمن تعریف امید، دو نوع از امید را بازشناسی کند، علاوه بر آنکه می‌خواهد ساز‌وکار هر یک از انواع امید را با بستر شکل‌گیری آن‌ها معرفی کند و به این مهم بپردازد که چطور سوژه‌ها و دیگری بزرگ، امید را در راستای منافع خود مورد استفاده قرار می‌دهند.

امید و مسئله‌ی آن

چهار مؤلفه‌ی اصلی امید هر جا‌بودگی، مواجه‌زدگی، آستانگی و تهی‌بودگی است. هر جا بودگی از آن روست که امید در تمامی قلمرو امور اجتماعی وجود دارد چه در قاب عقل و چه در قاب اسطوره، امید همواره هست. چه امید از روی عقل باشد چه از روی اسطوره، چه در بهترین شرایط باشد، چه در بدترین شرایط، امید وجود دارد، چون نیاز وجود دارد. هر جایی بودن امید، از تهی‌بودگی امید ناشی می‌شود. اینکه نیاز ندارد برای بار معنایی خودش، به خود یا به زمینه و متن برگردد. به زبان لاکلائو، «خلأ هیچ نام طبیعی‌ای ندارد. برعکس، هیچ نامی به نحو ماتقدم از نامیدن خلأ برکنار نیست» (لاکلائو، 1392 : 315). امید تهی است، نه صفراست نه یک، مرز میان این دو تعلیق، مکث و ویرگول، میانه‌ای بین یک و صفر است. تهی‌بودگی امید این امکان را می‌دهد که آنجایی که آدمی می‌تواند خود بانی ارضای نیازش باشد، با قدرت عقل دست به کار شود و با عقل به امیدش مشروعیت بدهد و آنجایی که ناتوان است، با تأکید بر ضرورت ارضای نیاز حتی اگر خود او نمی‌تواند نیازش را ارضا کند به دیگری یا تغییر شرایط حواله دهد. تا زمانی که او هست و نیاز دارد باید در انتظار گودو باشد. «خلأ نه همان کلیت به معنای دقیق کلمه، بلکه چیزی است که در وضعیت موجود کاملاً ناشمردنی است» (همان: 317). در انتظار امید بودن تعلیقی است که از مواجهه، آرمان و واقعیت ناشی می‌شود. از آنجایی که نه کنش آدمی می‌تواند به تنهایی واقعیت را تغییر دهد و نه واقعیت می‌تواند آدمی را به تمامی محدود به خودش کند، امید در مسیر مواجهه پدیدار می‌شود؛ مواجهه‌ای که در تعلیق خود این امکان را می‌دهد که امید شرایط را به نحوی تغییر دهد که انگار همیشه آدمی در آستانه ایستاده است؛ چون امید هیچ جا نیست و برای تکوین بار معنایی خودش نیاز ندارد به متن یا به خودش برگردد. شما در برابر درک امید نیاز دارید همواره امیدوار باشید حتی اگر شرایط به نحوی اسفناک یأس‌آور باشد. در این حالت امید از بین نمی‌رود بلکه شکلش تغییر می‌کند. امید از ماهیت عقلانی به معجزه تغییر می‌کند اما امید همچنان هست. آنچه امید را می‌سازد، نه مواد تشکیل دهنده‌ی امید یا بستری که امید در آنجا واقع می‌شود، بلکه فرایند تصور یا صورت اندیشه‌ی ما آدمیان است. امید واهی و امید عقلانی هر دو زاییده‌ی نیاز آدمی هستند. با این تفاوت که نیاز به امید عقلانی مشخص است چیست اما امید واهی فرزند حرامزاده‌ای است که پدر و مادر مشخصی ندارد، نمی‌داند به چه و برای چه و چگونه باید امیدوار باشد. آدمی تا زمانی که نیازمند است امید هم دارد. امید چه واهی باشد چه عقلانی، چه فرزند لوگوس باشد، چه میتوس، آدمی را در وضعیت آستانگی نگه می‌دارد. چه وضعیت آنقدر مطلوب باشد که دست یافتن به ارضای نیاز نزدیک باشد، چه وضعیت آنقدر دهشتناک باشد که عدم ارضای نیاز فاجعه حس شود، در هر دو نوعی آستانگی وجود دارد. مثل دو دونده‌ای که یکی نفر آخر است و در فاصله‌ی بسیار زیاد با خط پایان قرار دارد و یکی اول است و در نزدیکی خط پایان، هر دو درآستانه هستند؛ یکی براى اول شدن تلاش می‌کند و دیگری برای آخر نشدن، یکی در شوق اول شدن، یکی در ضرورت آخرنشدن.
به دلیل همین چهار مؤلفه‌ی امید است که نمی‌توان آن را به عنوان یک امر بالقوه و رهایی بخش تجسم کرد و صرفا در راستای رهایی توده‌ها. امید به همان میزان که می‌تواند یک امر امکانی باشد می‌تواند یک امر بسته و محدود برای تحمیق توده‌ها و تسلط دیگری بزرگ هم باشد. هر جا‌بودگی، مواجهه‌زدگی، آستانگی و تهی‌بودگی امید به تمامی می‌تواند هم نیروی محرک باشد تا آدمی در هرجایی، در هر زمانی، در هر شرایطی، در تصادم میان واقعیت و کنش حضور یابد و بر عکس، این امر هر جا‌بودگی، مواجهه‌زدگی، آستانگی و تهی‌بودگی را جای واقعیت نیازش بنشاند. او می‌تواند در وضعیت تعلیق، دستیابی به نیاز را به تعویق بیندازد و با امید، شرایط تحمل عدم کامیابی خود را فراهم کند. از این رو مسئله‌ی امید دقیقاً همینجا ساخته می‌شود؛ چطور می‌توان امید واهی و امید عقلانی را از هم تفکیک کرد؟ پاسخ ساده به این سؤال عینیت‌سازی و همگرایی آست. هرکس بتواند دال تهی امید را پر کند و برای امید عینیت بسازد و دیگرانی را با خود شریک کند او برنده است.
منظور از عینیت‌سازی چیست؟ مراد از عینیت‌سازی این نیست که دقیقاً نیاز کنشگر بر ساختار تحمیل شود، بلکه همینقدر که بتواند یک فضای مجازی اسطوره‌ای بسازد و آن را به نام نیازش گره بزند کافی است. به عنوان مثال همانطور که کاستلز در مورد انقلابیون بهار عربی یا جنبش خشمگینان اسپانیا می‌گوید، گرفتن یک فضای مجازی، یک میدان توسط نیروهای انقلابی می‌تواند به امید توده‌ها شکل بخشد و امید آنها را حتی در وسعت کوچک شکل دهد. این امر برای دیگری بزرگ هم مسلماً وجود دارد، اگر دیگری بزرگ بتواند دال تهی امید را با حضور خود پر کند و خود را به عنوان عامل و حامل تحقق ارضای نیاز توده‌ها معرفی کند می‌تواند امید را در راستای منافع خود به کار بندد. آن دونده‌ی آخر را به یاد بیاورید، اگر خط نگه‌دار به او بگوید چرا می‌دوی؟ من به عنوان جادوگر تو را برنده می‌کنم، ممکن است دونده‌ی اول بگوید نیازی به تو نیست من خودم همین اکنون برنده هستم، اما بی‌شک نفر آخر این معجزه را با کمال میل می‌پذیرد. در اینجا امید از یک عامل بالقوه به یک عامل بالفعل تبدیل می‌شود. عینیت‌سازی یعنی همین، نفر اول نیروی تجسم و عینیت خودش را از نزدیک بودن به خط پایان می‌گیرد و نفر آخر از معجزه‌ی وعده داده شده‌ی دیگری بزرگ. برای نفر آخر امید، مکث و تعلیقی است حاصل از نفی باختن، در این صورت استراتژی نفی نه تنها کارساز نیست بلکه مسئله‌ساز هم می‌شود. اینکه با امیدوار بودن هیچوقت دهشت برانگیزاننده‌ی تراژدی خشم حس نمی‌شود.
ویژگی دیگر اشتراک است. امید زمانی می‌تواند شکل عینی به خود بگیرد که با دیگری به اشتراک گذاشته شود. هرگونه فردگرایی امیدوارانه هیچ فرقی با جلادی امیدوارانه ندارد. امید در اشتراک با دیگری ساخته می‌شود؛ اینکه دیگرانی هستند که تو را تنها نمی‌گذارند. تنها در همین صورت است که امید می‌تواند آگاهی بخش باشد، در غیر این صورت تصوف‌مآمیانه او را به جای حضور در عینیت عقلانی امید به اسطوره‌ی هیجانی امید می‌برد که چون ماده‌ی مخدر درد او را تسکین می‌دهد و از مواجهه با خود درد پرهیز می‌دهد. بنابراین امید اگر بخواهد از واهی بودن به عقلانیت میل کند، قبل از هر چیزی نیاز دارد عینیت یابد و به عنوان امری رؤیت‌پذیر در برابر دیدگان توده‌ها و در اشتراک میان آنها قرار گیرد. پس می‌توانیم نتیجه بگیریم که امید در مواجهه با امر سیاسی می‌تواند به سیاست امید، سیاستی برای رهایی‌بخشی تبدیل شود و در مواجهه با سیاست به امید سیاست. اینکه در اولی امید تصویر و تجسمی از ارضای نیاز می‌دهد که به عنوان الگو و راهنما، فرایند دستیابی به آن را می‌سازد و در دومی، امید تصویر و تجسمی می‌سازد که به جای فرایند دستیابی خود واهی را جایگزین نیاز می‌کند. به عبارتی، اگر در اولی امید نیروی محرک ارضای نیاز است در دومی، امید جایگزین خود نیاز است.

امید چگونه ساخته می‌شود؟

امرسیاسی وسعتی به اندازه‌ی امر اجتماعی دارد. امر اجتماعی می‌تواند با تأکید بر وجه سیاسی روابط اجتماعی، به امر سیاسی تبدیل شود. این روایت بسترگریز تعریف امر سیاسی را محدود به متنیت خود نمی‌داند. از این رو بیش‌تر از آنکه بر متنیت با بستر امر اجتماعی تأکید کند بر رفتار تأکید دارد. «تبیین امر سیاسی به مثابه‌ی امکان همیشه موجود آنتاگونیسم، مستلزم اذعان به عدم وجود یک مبنای نهایی و نیز قبول بعد عدم قطعیت است» (موفه، 1391: 25). سیاست در مقام مخالف این تعریف امر اجتماعی را محدود به بستار می‌داند. به همین واسطه قلمرو حکومت، حد و حدود سیاست را تعریف می‌کند. امر سیاسی، اگر برکنش کنشگر در ساحت فرهنگ تأکید دارد، سیاست در مقابل چنین تعریفی به ساختارها ارج می‌نهد. «سیاست ورزی را تنها می‌توان در چارچوب مکانی، به صورت مجموعه‌ای از اعمال و نهادها، در قالب یک دستگاه بازنمایی کرد، گیریم دستگاهی رو به گسترش، سیاست‌ورزی هم ارز واقعیت سیاسی است و واقعیت سیاسی مانند تمام واقعیت‌ها، در وهله‌ی اول درساحت نمادین ساخته می‌شود و پس از آن از جانب فانتزی مورد تأیید قرار می‌گیرد» (استاوراکاکیس،1392: 142).
بنابراین اگر آرمان و اتوپیا را منتسب به کنش‌ورزی بدانیم، ساختار به شدت واقع‌گراست. اگر سیاست ساحت واقعیت باشد، امر سیاسی ساحت امر واقع است. اما از آنجایی که این دو نمی‌توانند بر یکدیگر همپوشانی داشته باشند، تضاد ساختار و کنش، بستر یا عمل سیاسی، و شکاف میانی این دو همواره موجود است. بنابراین اگر امید را نادیده انگاریم بی‌شک هر بارکه به رویدادها نگاه می‌کنیم، از یک سو به قصه نگاه می‌کنیم؛ یا از جانب ساختار کارگزار یا بستر محدویت‌های واقعیت یا از جانب عمل امکانات امر واقع.
مثال دونده را دوباره به خاطر آوریم. اگر ساختار و واقعیت می‌گوید آن کسی که نزدیک خط پایان است امکانات و امید بیشتری برای پیروزی دارد، کنش و امر واقع به ما می‌گوید نفر آخر می‌تواند امید داشته باشد در مسابقات دیگر شرکت کند. هر دوی اینها می‌توانند به واسطه‌ی امید بر این شکاف مستولی شوند. امید در خط فاصله‌ی میان این دو ساخته می‌شود. اگر تعلیقی بین این دو نبود و نفر اول می‌دانست. که قطعاً پیروز است و نفر آخر می‌دانست قطعاً بازنده است، هیچ بازی‌ای شکل نمی‌گرفت و اساساً مسابقه بی‌معنی می‌شد. ساز‌وکار امید بر حسب شکاف موجود شکل می‌گیرد؛ نیاز به نباختن و نیاز به بردن. اما در زمانی که هنوز مسابقه در جریان است و هیچ عینیتی وجود ندارد، هر یک از آنها باید با ساختن تمثیل از امیدهایشان به بازی کردن ادامه دهند. از این رو امید صرفاً نوعی آگاهی بالقوه‌ی خطی نیست که در هر پیشرفت مسیری از تکامل واقعیت بر کنش‌ورز حادث شود، بلکه می‌تواند نوعی از خودبیگانگی دورانی باشد که کنش‌ورز در هر پیچی برای ندیدن ادامه‌ی مسیر خودش را در آن معلق و در آستانه‌ی پیروزی قلمداد می‌کند. بنابراین همانطور که نمی‌توان امر سیاسی را بدون قبول هرجایی قدرت رد کرد، نمی‌توان امید را بدون قبول هر جایی نیاز مردود دانست. پس با امید می‌توان کارگزاری را در دل ساختار قرارداد- بستری ساختارمند- و ساختار را در کارگزار جای داد-کنشگری بسترمند. تنها با امید است که می‌توان نظریه‌ی باب جسوپ را تکمیل کرد و دلیلی برای جایگیری ساختار و کارگزار یافت. پس در رهیافت استراتژیک نسبیتی جسوپ: رابطه‌ی اصلی رابطه‌ی میان ساختار و کارگزار نیست، بلکه اندرکنش بی‌واسطه‌تر کنشگران استراتژیک و بستر استراتژیک است که کنشگران در چارچوب آن قرار می‌گیرند. به منظور تأکید بر ماهیت استراتژیک کنش، این رهیافت می‌پذیرد. که کارگزاران از بستری که در آن قرار می‌گیرند، تصوراتی معین دارند و با گزینش از میان گزینه‌های ممکن، کنش خود را آگاهانه با این بستر سازگار می‌کنند. استراتژی عبارت است از رفتار نیت‌مند معطوف به محیطی که رفتار در چار‌چوب آن شکل می‌گیرد». (های، 1390: 213).
می توان دست به تغییراتی زد. رفتار نیت‌مند معطوف به محیطی که رفتار در چارچوب آن شکل می‌گیرد، اگرچه بی‌شک برآمده از قدرت است اما برای تداوم خود نیاز به دورنمایی از قدرت ارضای میل و امید دارد. امید یا ایجاد بسترآستانه‌ای و معلق، این امکان را به کنشگر می‌دهد که خود را در واقعیت قرار دهد و واقعیت خود را در کنشگر. تنها در این صورت است که: این همخوانگی و این در هم پنداری ساخته می‌شود.

سیاست امید، امید سیاست و اتوپیا

اکنون می‌توانیم قدری از هستی‌شناسی و شناخت‌شناسی بحث امید فاصله بگیریم و کمی سیاسی‌تر شویم و مردمان را از سیاست امید و امید سیاست تشریح کنیم. اینکه چطور سیاست امید می‌تواند موجبات رهایی را فراهم سازد و برعکس، امید سیاست، موجبات سلطه پنهان و مضاعف را فراهم سازد. اینکه چطور واقعیت سیاسی سعی می‌کند با امید سیاست، حفره‌های امر امکانی توده‌ها را با خود پُر سازد و سیاست امید خود گشاینده‌ی حفره‌ها و شکاف‌های موجود در بدنه‌ی سیاست است.
شاید اصلی‌ترین شعار سیاست امید این باشد، «می‌توان امیدوار بود اما اتوپیاگرا نبود، می‌توان فارغ از آرمانشهر، امید داشت». «طرح سیاسی امید قطعاً دمکراتیک‌سازی است اما گفتمان دمکراتیک بر چشم‌انداز جامعه‌ی هماهنگ آرمانشهری استوار نیست یا نباید باشد بلکه بر به رسمیت شناختن امتناع و پیامدهای فاجعه بار چنین رؤیایی استوار است» (استاوراکاکیس، 1392: 210). منظور از سیاست امید، همان‌انگاری با اتوپیا یا آرمانشهر نیست، بلکه مراد قبول امتناع دستیابی به چنین هدفی است. در مقابل، اصلی‌ترین شعار امید سیاست: واقعیت‌های سیاست، خود اتوپیایی است که بدون در نظر گرفتن شما، امید را در شما زنده نگه خواهد داشت. امید سیاست چیزی نیست جز باز تکرار همان شرایط وعده‌ی آرمانشهری البته در زمان دیگر در امید سیاست ما با نوعی پرچ‌دوزی ایدئولوژیک مواجهیم. پر کردن خلأ بستر و عمل با امید، برعکس سیاست امید مترصد گسترش شکاف برای تغییر وضعیت است.
اگر در سیاست امید نفی آرمانشهر وجود دارد، در امید سیاست همواره نوعی از آرمانشهر نهفته است. اگر در سیاست امید بالقوگی است که جهان را می‌سازد، در امید سیاست، امید بالفعل جایگزین شکاف واقعیت سیاست و امر سیاسی می‌شود. در امید سیاست، رهایی در خروج از منطق ساختار و کارگزار ساخته می‌شود اما در سیاست امید، دقیقاً در همان مرز و برای پوشاندن شکاف ساختار وکارگزار.

سیاست امید و رهایی، سلطه و امید سیاست

بالقوگی ناشی از نفی آرمانشهر بسیار نزدیک به مفهوم رهایی است. رهایی فراتر از مفهوم آزادی است. رهایی مفهومی است که از منطق آنچه هست و باید باشد پیروی نمی‌کند، در صورتی که آزادی محصور به نفی آنچیزی است که اکنون هست و باید باشد. آزادی روی دیگر سکه سلطه است. در واقع آرمانشهر برآمده از آن، نفی هر آنچه سلطه می‌گوید است نه نفی در نفی که رهایی در صدد آن است. رهایی نه آن چیزی است که اکنون هست و نه آن چیزی است که از منطق نفی اکنون ساخته می‌شود. سیاست امید به همین واسطه مصادف با مفهوم انتظار، منجی و آرمانشهر است. سیاست امید یا مترادف آن امید رهایی، امر کلی یا امکانی مستلزم وجود تصمیم، گسست و رخداد است.
عامل دیگری که امید سیاست را بر می‌سازد و آدمی را دعوت به دخالت می‌کند، فاصله و گسستی است که باید از سیاست اتخاذ کرد. هر نوع ابژه گونه‌ای که امید باید باشد و هست همراه شود، نیروی رهایی بخشی سیاست امید را از او می‌گیرد. ملتی را فرض کنید که در نفی شری با هم همگام می‌شوند؛ آنچه امید را کارساز و به یک نیروی بالقوه تبدیل می‌کند، تنها نیروی حضور امید است که در مسیر مبارزه هموار می‌شود اما به محض اینکه دیگری بزرگی با نفی هر آنچه بود جایگزین امید شود، امید تبدیل به سیاست امید خواهد شد. سیاستی که موجب می‌شود امید نه تنها به یک نیروی رهایی‌بخش تبدیل نشود که چه بسا باعث ایجاد سلطه شود. در اینجا هیچ نتیجه‌ای وجود ندارد که نیروی امیدواری را از سوژه بگیرد و او را به خود محدود کند. آنچه در سیاست امید وجود دارد، نیروی نهفته امید است.
از این رو، امید سیاست را می‌توان با زبان بدیویی مبتنی بر سه اصل اساسی دانست؛ مسئله‌ی انتخاب (تصمیم)، مسئله‌ی فاصله (گسست) و مسئله‌ی استثنا (رخداد). مسئله‌ی انتخاب نهفته در امید به این معنی است که کنشگر نه آنچیزی را از میان گزینه‌هایی که ساختار برای او فراهم کرده انتخاب کند، نه آنچیزی را که بر میل یک دیگری انجام می‌دهد .مسئله‌ی فاصله نیز همین است؛ نفی در نفی موجود همین فاصله است؛ فاصله‌ای که آدمی را از نزدیکی به آرمانشهر باز می‌دارد و منجی و انتظار دیگر معنی خارجی ندارد. دیگر دونده لازم نیست در انتظار مسابقه‌ی بعد باشد، به نحوی او می‌تواند از گسست سیاست و امر سیاسی از چیزی که ساختار اجازه نمی‌دهد ولی کنشگر می‌خواهد بدان برسد استفاده کند و با گست این دو از یکدیگر فضایی برای تکوین مبارزه و رسیدن به رهایی فراهم سازد. از این رو سیاست امید بیشتر از آنکه زبان داشته باشد آیین است؛ آیین رهایی‌بخشی(steriology) کسانی که به رهایی می‌اندیشند مشمول قاعده‌ی یگانگی با خود (Self-identification) شده‌اند. برای سیاست که به نمودها می‌پردازد، رهایی پدیده‌ای غیرمنطقی، غیرعقلی و غیرعلمی است. در صورتی که برای امر سیاسی که به بستارها و نحوه‌ی تغییر و چگونگی فعال شدن آن می‌پردازد، امری ضروری است. پس بی‌راه نیست که بگویم سیاست امید همان بازفعال‌سازی رهایی و مشارکت سیاسی سوژه‌ی رهایی‌اندیش فعلی است که رسوبات امر اجتماعی که همه چیز را خود بنیاد می‌پندارد زیر و رو می‌کند.
از این رو با استمداد از آرای افلاطون و حتی بدیو می‌توان میان این دو پروژه‌ی امید تمایز قائل شد؛ سیاست امید که در مناسبات اجتماعی رسوب کرده و فراتر از آنچه هست چیزی را نمی‌جوید. در اینجا سیاست امید یعنی مدیریت و فن که سوژه امیدش توسط یک دیگری بزرگ اداره می‌شود و برای دومی سوژه‌ای که فراتر از خود به امر امکانی و خلق فراتر از آنچه هست می‌اندیشد.
اما امید سیاست نه درصدد شکافتن سیاست و امر سیاسی که مترصد بخیه و پرچ این دو است. ایجاد فانتزی و یک روکش ایدئولوژیک. امید در اینجا دیگر به شکل فراروی نیست. نتیجه‌ی امید سیاست، ابژه‌سازی از نیروی امید است، همان نتیجه‌ای که با دستیابی به آن هر نیروی آگاهی‌بخش و رهایی‌بخشی را از امید می‌گیرد. در اینجا اگرچه امید در ظاهر یک نیروی بالقوه است اما این نیروی بالقوه اسیر مناسبات موجودی است که باید نفی شود. فرد موجود در پروژه‌ی امید سیاست، اگر چه امید تغییر دارد اما تغییر او از منطق نفی آن چیزی که هست و نباید باشد شکل می‌گیرد نه فراتر از این دو. به عبارتی گسست میان امر سیاسی و سیاست را با آرمانشهر پُر می‌کند و او اگر چه حق دارد امیدوار باشد اما باید همواره به کسی دیگری امیدوار باشد یا به تغییر شرایط. امیدواری در اینجا بسیار نزدیک به مفهوم ناجی و انتظار است. او دیگر آن نیروی امیدواری را از دست داده و نیروی خودش را در قاب یک ناجی متبلور می‌سازد، و در نتیجه امیدواری او چیزی نیست جز آرمانشهر، بنابراین او دیگر نه حق انتخاب دارد چرا که امید او محصور به قواعد از پیش تعیین شده است، و نه می‌تواند از قدرت گسست ایجاد کند چرا که امید او همیشه به دولت است و در پایان نمی‌تواند از شکاف ساختار کارگزار یا امر سیاسی و سیاست استفاده کند، بلکه او مجدداً با پرچ ایدئولوژیک در صدد احیای ساختاری بر می‌آید که پیش‌تر در صدد نفی آن بود؛ ساختاری که منطق آن موجب سلطه‌ی مجدد می‌شود.

پی‌نوشت‌:

1- دانشجوی دکتری اندیشه‌ی سیاسی دانشگاه آزاد اسلامی

منابع :
استاوراکاکیس، یانیس، لاکان و امر سیاسی، ترجمه‌ی محمد‌علی جعفری، تهران: ققنوس، 1392.
لاکلائو، ارنستوو موفه، شانتال، هژمونی و استراتژی سوسیالیستی به سوی سیاست دموکراتیک رادیکال، ترجمه‌ی محمد رضایی، تهران: ثالث، 1392.
موفه، شانتال، پارادوکس دموکراسی، ترجمه‌ی عارف اقوامی مقدم، تهران: پژواک.
منبع مقاله :
ماهنامه سوره اندیشه 84 و 85