نویسنده: جیمز آر. آوریل و لوئیس ساندرارایان
مترجم: عظیمه ستاری
مترجم: عظیمه ستاری
بررسی ساختار روایت‌های امید، براساس آرزومندی و تعهد
آنچه در ادامه می‌آید ترجمه‌ی بخش‌هایی از مقاله‌ی Hope As rhetoric: Cultural narratives of wishing and coping است که James R. Averill و Louise Sundararajan آن را نگاشته‌اند. در این مقاله، اولا امید به مثابه گونه‌ای روایت در نظر گرفته میشود که میتوان آن را از حیث بلاغی مورد بررسی قرار داد، و ثانیاً براین اساس سه گونه امید شناسایی میشود. امید آرزومندانه، امید متعهدانه و امید مؤمنانه (که ترکیب پیچیده‌ای از دو امید قبلی است). امیدی که به آرزومندی تأکید میکند به آرمانگرایی نزدیک است و امیدی که به تعهد تأکید میکند به واقع‌‌گرایی؛ از این جهت مقاله به پرسشهای ما پیرامون واقع‌‌گرایی و آرمانگرایی پاسخ میگوید.لازم است توضیح دهیم که به دلیل ضیق جا و از آنجا که مقاله در اینترنت قابل دریافت است از ترجمه منابع مقاله خودداری کردیم.
مدخل
بحث حاضر درباره‌ی امید است و بر دو فرض اساسی استوار شده است: نخست اینکه امید هم تمهیدی بلاغی است و هم تجربه‌ی احساسی خلاق. رتوریک یا همان فن بلاغت «هنر ترغیب و اقناع، است، قسمی از شکل روایی که نه فقط محض سرگرمی و اطلاع‌رسانی، بلکه برای متقاعد کردن طرح میشود. بر همین قیاس میتوان گفت امید هنر خود- اقناعی است. امید نیز مثل هر هنر دیگری برای مؤثر واقع شدن راهی جز خلاق بودن ندارد. به تعبیر دیگر رخداد امید در دو چارچوب مفهومی امر بدیع (خواه رویکردهای جدید به یک مسئله عرضه کرده باشد و خواه راه حل‌های جدید برای آن ارائه داده باشد) و امر اصیل (خواه نمایشگر ارزش‌ها و علایق فردی باشد یا نباشد) قابل طرح و ارزیابی هستند. فرهنگ‌ها در سنجش خلاقیت یک کنش برحسب بداعت و اصالت آن تفاوتی نسبی با یکدیگر دارند، در فرهنگ‌های غربی تأکید بر بدیع بودن و تازه‌گی اثر است و در فرهنگ‌های شرقی بر اصالت آن. در مورد رتوریکی امید نیز تفاوتهای متناظری بین شرق و غرب وجود دارد. به منظور مشخص شدن این تفاوت‌ها سه قسم امید را از یکدیگر متمایز کرده‌ایم. تفاوت دو قسم آن ناشی از تفاوت در تأکیدی است که بر آرزومندی (خواسته‌ی مطلوب) داریم و یا تعهد (کنش‌هایی که برای دستیابی به خواسته‌ی مطلوب انجام می‌دهیم). فرهنگ‌های اصالت محور (شرق) آرزومندی را ارج مینهند و فرهنگ‌هایی که به امر نوو بدیع دل بسته‌اند (غرب) بر تعهد اصرار می‌ورزند. قسم سوم امید نسخه‌ی پیچیده‌تری است که صرف نظر از فرهنگ، عنصر ایمان را نیز در بردارد، یعنی نظام اعتقادی که به کار آشتی دادن تنش موجود بین آرزومندی و تعهد می‌آید. تفاوتهای فرهنگی موجود در مسئله‌ی امید واجد استلزمات عملی و نظری است که در این مجال به اختصار واکاوی می‌شوند.مقدمه
«امید موجودیست پردار نشسته بر بلندای روح»، در واژه‌های این شعر امیلی دیکنسون نغمه‌ای بی‌کلام آواز می‌خواند (لین اسکات، 1959، ص 79). یک خوانش از مفهوم امید در این شعر پریدن از موانع «با بال‌های امید» است و یا در تعبیری فراگیرتر میتوان گفت امید «صعود روح» است. چنین عبارت نکته‌پردازانه‌ای، در موجزترین شکل بیان، قصه‌های طولانی‌تر و با شاخ و برگ بیشتری درباره‌ی امید و سودمندی‌های بالقوه‌ی آن است.که برای خود تعریف میکنیم. در این مختصر، به واکاوی برخی از روایت‌های امید می‌پردازیم و تفاوت‌هایی که از رهگذر فرهنگ پیدا میکنند. اما هدف ما به هیچ‌وجه داستان‌گویی نیست. هرچند شیوه‌ی اندیشیدن، احساس و عمل کردن ما در مقام انسان متأثر از داستان‌هایی است که برای خود تعریف میکنیم. از همین رو تحلیل روایت‌های امید برای فهم امید به عنوان تجربه‌ای انسانی ضروریست.
فرض اصلی این نوشتار این است که امید، در بهترین حالت کارکردی‌اش، پاسخ خلاقانه‌ی عاطفی محسوب میشود. بداعت واصالت دو معیار سنجش پاسخ خلاقانه هستند (آرنهایم، 1966، آوریل 2004)؛ و همچنین دو مضمون مهم مندرج در روایت‌های امید به حساب می‌آیند. بداعت قسمی نگاه به بیرون است که به محدودیت‌ها و امکان‌های موقعیتی حساس
است و اصالت نگاه به درون است که به سوداها و امیال خویشتن پاسخگوست. بنابراین، در آن دسته از روایت‌های امید که بداعت غالب است برتعهد تأکید میشود (مجموعه کنش‌هایی که باعث تغییر در وضعیت می‌شوند)، در حالی که روایت‌هایی که به اصالت اهمیت میدهند برآرزومندی تأکید میکنند (امیال درونی عمیقی که منعکس کننده‌ی خویشتن درونی هستند و نه بیانگر وضعیت).
تأکید نسبی بر اصالت یا بداعت مؤلفه‌ای تمایز دهنده در میان فرهنگ‌‌هاست. بنابراین روایت‌های امید را میتوان یک پیوستار دانست به این معنا که یک سر طیف بداعت است (که در فرهنگ‌های غرب رایج‌تر است)، و سوی دیگر پیوستار اصالت جای دارد (متداول در فرهنگ‌های شرقی). به بیان دیگر، تعهد مضمون غالب روایت‌های غرب از امید است و آرزومندی مضمون غالب روایت‌های شرق.
غالباً بین آرزومندی و تعهد گسستی وجود دارد. در روایت‌های پیچیده‌تراز امید، صرف‌نظر از فرهنگ، نظام اعتقادی به نام ایمان دو سوی این گسست را به هم مرتبط میکند. از رهگذر ایمان (خواه سکولاریا دینی) امر ناممکن به امر ممکن تبدیل میشود و امر بی‌معنا به امر معنادار اما ایمان را نباید بی‌مهار رها کرد، زیرا چنین ایمان بی‌مهاری از «امید کاذب» سر بر می‌آورد. قواعد اصلی هر فرهنگی به کار مشخص کردن حدود مجاز آرزومندی و تعهد می‌آید.
پیش‌زمینه‌ی نظری
سخن دیوید کرل (1996) درباره‌ی «آفرینش هنری» با لحاظ شرایطی خاصی درباره‌ی امید نیز صادق است، به عبارت دیگر، «انسان برای اغوا شدن تمام و کمال در برابر وسوسه‌ی حیات، خدایان و حقایق را نیز با خود همراه میکند» (صفحه‌ی 36). این سخن بر دو فرض استوار میشود: (الف) امید مانند هنر یک تجربه‌ی احساسی خلاقانه است؛ و (ب) امید می‌گذارد تا انسان «فریفته‌ی زندگی» شود.
امید به منزله‌ی تجربه‌ی احساسی خلاقانه
همه‌ی نظریه‌پردازان، امید را از جنسی عاطفه نمی‌دانند، هر چند تعداد بسیاری نیز هستند که می‌گویند عواطف میتوانند خلاقانه تجربه شوند. بنابراین این فرضی که امید تجربه‌ی عاطفی خلاقانه است، یا در بهترین حالت میتواند باشد، نیاز به توجیه بیشتری دارد.از میان صدها احساسی که روزمره در زبان انگلیسی بیان میشود، امید جزء پر‌بسامدترین احساسات است. بنابراین، امیدواری در نزد مخاطب زبان انگلیسی عرفاً یک احساس دانسته میشود، اما در مواجهه با فرهنگ شرق متوجه می‌شویم که نمی‌توان امید را از منظری همگانی در مقوله‌ی احساسی قلمداد کرد، یا شاید به صواب نزدیک‌تر است که بگوییم مفهوم امید دلالت‌های متفاوتی در فرهنگ‌های شرقی دارد. پیش از پرداختن به این مسئله، بد نیست تا نگاهی اجمالی به مفهوم احساس از منظر نظریه‌های روانشناختی معاصر بیفکنیم.
احساسات همواره به عنوان پاسخ‌هایی غیرِ عقلانی و کلیشه‌ای ترسیم می‌شوند که اخلال‌گر فرایندهای عالی‌تر تفکر و اندیشه هستند. گرچه این دیدگاه از تاریخی طولانی و مشخص در سنت عقلانی غرب برخوردار است (نگاه کنید به افلاطون)، اما به اعتقاد ما دیدگاه صحیحی نیست. با ارائه‌ی تعبیر دیگری از اصطلاح شناسی نامتعارف کرل (1996) قائل به این هستیم که مردم در قالب احساس خدایان و حقایق خود را شکل میدهند همانطور که در قالب هنر چنین میکنند. قائل شدن به رابطه‌ی بین احساس و هنر البته امر جدیدی نیست. همه می‌دانند که احساسات میتواند یاری رسان آثار هنری و یا مانعی بر سر خلق آنها باشند. اما وقتی می‌گوییم مردم در احساسات خدایان و حقایق خود را شکل میدهند منظوری فراتر از این داریم. به عقیده‌ی ما احساسات میتوانند فی‌نفسه پاسخ‌هایی خلاقانه باشند.
البته همه‌ی پاسخ‌های احساسی خلاقانه نیستند، همانطور که همه‌ی کوشش‌های هنری اثر هنری محسوب نمی‌شوند. یک واکنش به شرطی خلاقانه است که واجد ترکیبی متغیر از سه معیار بداعت، اصالت و تأثیرگذاری باشد. به بیان فشرده، پاسخ خلاقانه دم دستی و معمول نیست (بداعت)؛ بیانگر دیدگاه خاص و منحصر به فرد شخص است (اصالت)؛ و در نهایت دارای اصول است (از پس برخی چالش‌های زیبایی‌شناختی، عقلانی و یا عملی بر می‌آید). از این سه معیار، دو معیار اول یعنی بداعت و اصالت هدف بحث ماست، زیرا تأکید بیشتر بر هر یک از این معیارها بیانگر تفاوت و گسست فرهنگی مهمی است.
فرهنگ‌های شرقی اصالت را شرط اخلاق بودن یک واکنش می‌دانند و بر آن تأکید
فرهنگ‌های غربی بداعات را در اولویت قرار میدهند. یا به تعبیری دیگر؛ فرهنگ‌های شرقی جهت‌گیری بینا فردی دارند که خودشکوفایی و بیانگری منحصر به فرد هنرمند را وجه همت خود قرار میدهند (اصالت)، در حالی که فرهنگ‌های غربی کنش‌هایی را معتبر می‌دانند که جهان را تغییر میدهند، مانند نوآوری‌هایی که به گسست در سنت می‌انجامد (بداعت). با بسط این تمایز فراتر از قلمرو خلاقیت، می‌توانیم از فرهنگی‌های اصالت محور و بداعت محور سخن بگوییم. این دو تمایز هر چند بنیادی‌تر به تمایز آشنای بین جمع‌گرایی (اصالت‌محوری) و فردگرایی (بداعت‌محوری) فرهنگ‌ها مرتبط است، اصالت محوری در مقابل بداعت محوری به جهت‌گیری شناختی نیز مرتبط است؛ درون‌نگری معطوف به خویشتن در برابر برون‌نگری معطوف به جهان. این جهات همانطور که مارسل و همکارانش (لامبیه و مارسل 2002) گفته‌اند به شکل بخشی به طبیعت و محتوای تجارب احساسی انسان کمک میکنند.
تحلیل این نوشتار مبتنی بر این فرض است که امید نیزدر پیوستار فرهنگی اصالت/ بداعت جا می‌گیرد. در فرهنگ‌های اصالت محور امید به درون‌نگری و سرمایه‌گذاری بر خود شکوفایی به عنوان پایگاهی عقلانی برای خوش‌بینی‌اش معطوف است و در فرهنگ‌های بداعت محور توجه امید به سمت جهان خارج معطوف است و به تشویق کنش مستقیم و صریح در محیطی نامطمئن دامن میزند.
امید روایتی با قدرت بلاغی است
فرض دوم امید را همچون داستانی می‌داند که ما برای خودمان و دیگران تعریف میکنیم. البته این داستان مانند روایت‌های مستند به گزارش دست اول و بی‌واسطه‌ی واقعیات بسنده نمی‌کند بلکه داستانی که امید تعریف میکند کیفیتی رتوریکی دارد که همین امر سبب ماندگاری و بقای پیام مندرج در داستان میشود. امید از این جهت یگانه و بی‌رقیب نیست. احساسات نیز مانند سخن بلاغی کنش ترغیب و اقناع است و در موقعیت‌هایی که دانش ناکافی است و یا غرایز ناسازگار و در تضاد هستند فرا خوانده می‌شوند.هر داستانی دو جنبه دارد یکی درونمایه‌ی آن است و دیگری ساختار روایی آن. درونمایه‌ی اثر متشکل از سازه‌های خردی است که پیرنگ را می‌سازند و ساختار روایی به کار شاخ و برگ دادن و بسط پیرنگ داستانی می‌آید. برای مثال نمایشنامه‌ای از شکسپیر را در نظر بگیرید. عناصر درونمایه معمولاً به سادگی هرچه تمامتر با بیان تعداد محدودی مشخصه‌ی بارز توصیف می‌شوند. ساختار روایی، برعکس، چگونگی رابطه‌ی درونی اجزاست، یعنی اینکه این اجزا چگونه در هم بافته می‌شوند و بسط می‌یابند تا توجه مخاطب را به خواندن و ادامه دادن برانگیزند.
یک احساس نیز دارای عناصر درونمایه‌ای و ساختار روایی است. اغلب اوقات، نظریه‌پردازان برای عناصر درونمایه‌ای یک احساس اهمیت بیشتری قائلند و ساختار روایی را در مرحله‌ی دوم اهمیت قرار میدهند و حتی برای آن نقشی سطحی قائلند. ما مخالف این، دیدگاهیم. درونمایه‌ی یک احساس برای اصیل بودن او واقعی بودن آن ضروری است (مثلاً درونمایه‌ی احساس امید در تضاد با نگرانی و اضطراب)؛ اما این ساختار روایی است که پویایی احساس را شکل می‌دهد و به آن قدرت بلاغی عطا میکند.
ساختار روایی امید سه عنصر مضمونی را درهم می‌بافد الف: آرزویی معطوف به نتیجه در شرایطی که وقوع آن یقینی نیست؛ ب: عهده‌دار شدن مجموعه‌ی اعمالی که برای رسیدن به نتیجه لازمند، در شرایطی که اطمینانی در کار نیست؛ و پ: نظام اعتقادی که آن را ایمان می‌نامیم (اصطلاح ایمان به هر نوع نظام اعتقادی اطلاق میشود که رسیدن به نتیجه‌ی دلخواه را محتمل می‌شمرد، از جهات دیگر به این نظام اعتقادی میتوان نام‌هایی مثل شواهد تجربی یا استدلال منطقی داد) اگر این سه عنصر در یک ساختار روایی مجموع شوند، دیدگاهی کامل و واقعی به دست خواهند داد، و احساس امیدواری پدیدار خواهد شد.
بر اساس تمایز ذکر شده، سه نوع روایت از امید قابل تشخیص است. امید آرزومند، امید متعهد و امید ایمان مدار. در نسخه‌ی آرزومندی از امید، کیفیت میل فردی اهمیت دارد؛ بر همین مبنا، روایت‌های آرزومندانه از امید، نگرشی آرمانگرایانه دارند (یعنی آرزومندی چیزی را که باید باشد مجسم میکند نه واقعیت را). در نسخه‌ی متعهد امید، عمل کردن واجد اهمیت است؛ بر همین اساس، روایت‌های متعهد دیدگاهی واقع‌گرایانه دارند (به این معنا که تعهد و مدیریت صحیح آرزو منوط به ارزیابی صحیح از موقعیت است)، در چارچوب تقسیمِ‌بندی فرهنگی که پیشتر ذکر آن رفت، امید آرزومند در فرهنگ‌های اصالت محور (شرقی) متداول‌تر است؛ در حالی که امید متعهد در فرهنگ‌های بداعت محور(غربی) بازار گرم‌تری دارد. در ادامه درباره‌ی این تفاوتهای فرهنگی بیشتر سخن می‌گوییم.
نقش ایمان در روایت‌های امید پیچیده‌تر از روایت‌های آرزومند و متعهد است و به همین دلیل به توضیح بیشتری نیاز دارد. برای بحث درباره‌ی این قسم از امید چارچوب نظری فوکونیر را شرح خواهیم داد.
امید ایمان مدار به مثابه‌ی یک آمیختگی مفهومی
فوکونیر (2001) با استفاده از دیدگاه علوم شناختی به توضیح این مسئله پرداخت که چگونه دو یا چند مفهوم با یکدیگر ترکیب می‌شوند و ساختار ذهنی جدیدی را بر می‌سازند. بیایید الف و ب را نماینده‌ی دو مفهوم اصلی مجزا یا «فضاهای ورودی» در نظر بگیریم، فوکونیر برای ترکیب الف و ب دو فضای دیگر ذهنی را نیز تعریف میکند و آنها را به ترتیب «فضای عمومی» و «فضای آمیختگی» می‌نامد. وجوه و عناصر مشترک الف و ب در فضای عمومی قرار می‌گیرند و سپس سنتز خلاقانه‌ی الف و ب بر اساس مشترکات و وجوه منحصر آنها، به طور گزینشی در فضای چهارم یا فضای آمیختگی منعکس میشود.فوکونیر (2001) با استناد به گزیده‌ای از یک مجله‌ی کشتیرانی «Latitude» این چارچوب مفهومی را توضیح می‌دهد. در این گزیده شرح مسابقه‌ای می‌آید که سال 1993 بین یک کشتی بادبانی و یک کلک روی داده است.
زمانی که این مجله چاپ می‌شد زیچ ویلسون و بیل بیونگا به سختی چهار پنج روزی بود که در تلاش بودند تا از شبح کشتی بادبانی نور شمالی جلو بزنند. کشتی نور شمالی از فرانسیسکو تا بوستون را پیموده بود و این کلک کوچک در تلاش بود تا رکورد نور شمالی را بشکند. کشتی بادبانی در 1853 این مسیر را در 76 روز و 8 ساعت طی کرده بود.
تحلیل فوکونیر از این گزارش:
در این داستان دو رویداد متمایز وجود دارد. مسیری که کشتی در 1853 پیموده است و
مسیری که کلک در 1993 تقریباً در همان مسیر طی میکند. مجله این دو اتفاق را در یک رویداد تلفیق کرده است. مسابقه‌ای بین کلک و شبح کشتی بادبانی.... این دو رویداد مشخص را میتوان معادل دو فضای درونداد دانست.
منطبق کردن این دروندادها بر یکدیگر از طریق «چارچوب طرحوارهای حرکت کشتی
از سان فرانسیسکو به بوستون ممکن میشود (وجه مشترک کشتی بادبانی با کلک کوچک)». اشتراکات این دو رویداد در فضای سومی که آن را فضای عمومی می‌نامیم قرار داده میشود. آمیختگی عبارت است از منعکس کردن وجوه انتخابی دو رویداد مستقل و انتقال آنها به فضای چهارمی که فضای آمیختگی نامیده میشود. آمیختگی مفهومی سبب ایجاد کیفیت‌ها و ویژگی‌های جدیدی میشود که در فضای اولیه‌ی درونداد وجود ندارد. مثلاً در این قطعه‌ی نقل شده از مجله متوجه می‌شویم که این دو کشتی به صورت «مجازی» در حال مسابقه هستند و کشتی بادبانی «نور شمالی» در واقع شبح آن کشتی است که در سال 1853 این مسیر را پیموده است.
با کمی جرح و تعدیل همانطور که در شکل یک نشان داده شده است چارچوب نظری پیشنهادی فوکونیر به تحلیل امید نیز تعمیم‌پذیر است. آرزومندی و تعهد مابه ازای دو فضای (دو کشتی در مثال فوکونیر) هستند. مشخصه‌های مشترک این دو مثلاً خواسته‌ی به بن‌بست رسیده در زمان حال اما ممکن ولی نامطمئن در زمان آینده، در فضای عمومی قرار می‌گیرد، که در قسمت پایین تصویر یک ترسیم شده است. مشخصه‌های گزینش شده‌ی خاص آرزومندی و تعهد، به همراه مشخصه‌های مشترک موجود در فضای عمومی، با یکدیگر ترکیب می‌شوند و در قسمت آمیخته، که در بالای عکس یک نشان داده شده، منعکس می‌شوند.
چارچوب فوکونیر برای ایضاح فرایندهای شناختی‌ای طراحی شده است که در ترکیب مفاهیم در یک سطح خاص یا بیناروانی دخیلند؛ در مورد این بحث فرایندهای شناختی درگیر در کنش امیدواری مد نظر ماست. با این اوصاف می‌توانیم از این چارچوب مفهومی برای توضیح تفاوت بین رویکردهای فهم امید به مثابه‌ی یک پدیدار فرهنگی یا اجتماعی نیز استفاده کنیم. این دو رویکرد با حلقه‌های بیرونی‌تر در شکل 1 نشان داده می‌شوند، و به روایت و نظریه اشاره دارند. فضای عمومی آنطور که توصیف شد عبارت است از انتزاع و جداسازی عناصر مشترک یا به بیان فوکونیر ارائه‌ی چارچوب طرحوارهای در قلمرو علمی این بخش با فهم نظری منطبق است که بر سادگی و کلیت و عمومیت تأکید دارد. برعکس، فضای آمیخته‌ی فوکونیری‌ای که از ترکیب مشخصه‌های منحصر به فرد و نیز مشترک به وجود آمده است، رویکرد بهتری به بازسازی روایی است.
در حوزه‌ی احساسات، بیشتر محققان تأکید بر برخی مخرج مشترک‌های امید در سطح معادل‌سازی فضای عمومی متوقف می‌شوند. لازاروس (1991) «درونمایه‌ی اصلی رابطه‌ای» امید را «ترس از بدترین و اشتیاق برای بهترین» ترسیم میکند. رویکرد لازاروس رویکردی نظری است، اما در این مجال با رویکردی عملی به موضوع نگاه میکنیم. تمرکز ما بر فضای آمیخته از امید ایمان محور خواهد بود و همچنین به دلایلی که به اختصار شرح خواهیم داد درباره‌ی دو فضای درونداد آرزومندی و تعهد نیز توضیح خواهیم داد. از آنجا که فضای آمیخته جایی است که درونمایه‌ی اصلی رابطه‌ای لازاروس به درام و نمایش تحویل داده میشود، ما رویکرد پدیدارشناختی هماهنگ‌تری به امید به منزله‌ی روایت انتخاب میکنیم.
امید در روایت است که قدرت بلاغی به دست می‌آورد و نه در نظریه؛ از سویی دیگر امید بیشینه‌ی قدرت خود را در فضای آمیخته‌ی امید ایمان محور کسب میکند. برای اینکه سوء تفاهم‌ها را به حداقل برسانیم شاید تکرار این نکته بد نباشد که ایمان از نظر ما به هیچ کیش و آیین مذهبی یا سکولاری اشاره ندارد. آنچه برای تحلیل امید ایمان محور اصل و اساسی است مفهوم پیچیدگی شناختی است. این ساختارشناختی است و نه حضور یا غیاب یک آئین و عقیده، که به کار ارزیابی معیارهای مطرح شده در این مقال می‌آید. سناریویی که بر اساس دیدگاهی واقعی آماده شده است، در صورتی میتواند بیانگر روایت امید مبتنی بر ایمان باشد که الف) برای توضیح آن امید آرزومند یا امید متعهد به تنهایی کافی نباشند؛ و ب: متضمن ترکیب ناسازگار قطب‌های متضاد باشد مثل تأیید وجود تنگناهای دشوار از یک سو و این اعتقاد که امور میتواند به شیوه‌ی دیگری پیش برود از سوی دیگر.
فضای آمیخته‌ی امید ایمان محور با عطف نظر به این فرافکنی و سنتز آفرینشگرانه، ویژگی‌هایی را بروز می‌دهد که نه در فضای درونداد اصلی آرزومندی و تعهد وجود داشته و نه در فضای انتزاعی‌تر عمومی مشخصه‌های به اشتراک گذاشته شده. در فضای آمیخته دو ویژگی جدید قابل تأمل است؛ تناقض و حل و فصل کردن. در فضای آمیخته‌ی امید ایمان محور تنشی و تناقضی ذاتی بین تعهد (که بر برنامه‌های واقع‌گرایانه سرمایه‌گذاری میکند) و آرزومندی (که گرایشی آرمانگرایانه است) وجود دارد؛ حل و فصل این تناقضی در سطح بالاتری از یکدست‌سازی ایمان ممکن است. این تناقض را میتوان به صورت‌های متفاوتی صورتبندی کرد، لیکن در این بحث از شیوه‌ی کی‌یرکگور بهره می‌جوییم و آن را در چارچوب تعارض بین (ضرورت)، یعنی ترتیب وقوع اتفاقات ضروری است و امور نمی‌توانند به گونه‌ی دیگری باشند و «امکان» که میگوید امور میتوانند به صورت دیگری باشند توضیح می‌دهیم. فضای آمیخته‌ی امید ایمان محور همان جایی است که ضرورت و امکان با هم رابطه‌ای دیالکتیکی برقرار میکنند.
امید ایمان محور معمولاً در موقعیت‌هایی بارور میشود که امکان دستیابی به هدف ناچیز و یا ناممکن است. برای امیدواری در موقعیت‌های ناامیدی نیاز به نظامی اعتقادی است که قادر باشد از پس تناقضات چندگانه‌ی موجود بین یک واقع‌‌گرایی مطلق که راهی بیرون از امکانات موجود نمی‌بینند (ضرورت) و روح طغیانگری که اصرار دارد امور و شرایط میتوانند شکل دیگری داشته باشند (امکان) برآید. از نظر کی‌یرکگور توانایی حل وفصل کردن تناقضات بین ضرورت و امکان نشانه‌ی بارز شخصیتی سالم است و ایمان یکی از مؤلفه‌های این توانایی است. وی با ذکر مثالی به روشن شدن موضوع کمک میکند. برای باد سرد بودن و گرم بودن علی‌السویه است، جمع سرما و گرما برای باد کیفیتی غیرِ دیالکتیکی است، اما بدن سالم تعارض گرما و سرما را حل و فصل میکند. بنابراین این کار به همراهی ایمان انجام میشود.
صورتبندی کی‌یرکگور با نوعی دیگر از امید ایمان محور که در آثار ویکتور فرانکل دیده
می شود هم راستاست، یعنی باخوش‌بینی تراژیکی که بر اساس آن توان بالقوه‌ی انسانی همواره انجام این موارد را ممکن میکند 1) تبدیل کردن رنج به دستاوردی انسانی؛ 2) فرصت‌سازی از خطا و گناه برای تبدیل شدن به انسانی بهتر و 3) و گذر از ذات ناپایدار زندگی به نفع انتخاب کنش مسئولانه. بار دیگر به ترکیب متناقض دو امر متضاد دقت کنید: نگرشی امیدوارکننده و راهگشا در کنار تجربه‌ی ناامیدکننده و منفی از تراژدی‌‌ها. وونگ و مک دونالد به مرکزی بودن ایمان در نظام فرانکل توجه کرده و آن را برجسته ساخته‌اند، آنها بر این باورند که در خوش‌بینی تراژیک «ایمان همچون نور سوسوزن، امید است، تنها انتظار سودمند در آن سوی وضعیت ظلمت» با کمی تغییر در این استعاره می‌گوییم ایمان نوری سوسوزن نیست بلکه حبابی شیشه‌ای است که از نور محفاظت میکند تا در شرایط بدبختی و دشواری همچنان سوسوزنان باقی بماند.
فضاهای شناختی چندگانه‌ی تعبیه شده در دل امید ایمان محور به این معناست که این نوع امید پیچیده‌ترین و بسط یافته‌ترین خوانش از امید است. با این حال نباید از ضعف این پیچیدگی غافل بود. ساختارهای پیچیده به پایداری ساختارهای ساده نیستند. بنابراین امید ایمان محور میل دارد که به ساختارهای ساده‌تر و پایدارتری واسازی شود که در آن غلبه یا با آرزومندی باشد یا با تعهد. در اینجا نمونه‌ای از امید ایمان‌محور را به اختصار توضیح می‌دهیم (اقتباسی از تفسیر کی‌یرکگور بر داستان ابراهیم). در ادامه بیش‌ترتحلیل خود را به خرد ساختارهای روایی امید اختصاصی خواهیم داد: روایت‌های آرزومندی و تعهد. به این دلیل که امید ایمان محور بر اساس دو سر پیوستاری که پیش از این توضیح دادیم به امید متهد در برابر امید آرزومند قابل تجزیه است. به طور خاص، در فرهنگ‌های بداعت محور امید به روایت‌هایی از تعهد تجزیه میشود، و در فرهنگ‌های اصالت‌محور به روایت‌های آرزومندی. زمانی که آینده به امری تهدیدکننده و هراس‌آور تبدیل میشود، افرادی که در سنت غربی پرورش یافته‌اند احتمالاً با ارزیابی شرایط از خود می‌پرسند «من چه می‌توانم انجام دهم تا نتیجه‌ای مطلوب و دلخواه به دست آورم» درست در شرایط مشابه فردی که در سنت شرقی رشد یافته احتمالاً نیروی خود را معطوف به درون خویشتن و بازنگری امیال و آرزوهایش میکند. می‌گویند کنفسیوس در زمانه‌ی عسرت و بدبختی تنها به طرح یک سؤال بسنده می‌کرده است: «آیا کار اشتباهی انجام داده‌ام که سزاوار چنین بد اقبالی شوم؟» چنانچه پاسخ خیر باشد، آرامش و اطمینان حاصل میشود و دیگر نگرانی بابت آنچه از دست می‌گریزد یا به دست می‌آید در میان نخواهد بود.
با توجه به این ملاحظات نهایی، «ساده‌تر، یا «ناکامل‌تر» دانستن نسخه‌های آرزومندی و تعهد امید در مقایسه با امید ایمان محور داوری ارزشی نیست. ساختارهای پیچیده‌تر ضرورتاً بهتر از ساختارهای ساده‌تر نیستند. ساندرارایان نشان داده است که چطور در شعر چینی «روایت‌های اولیه و ساده»- ساختارهای ساده‌ای که به ارزشمندی روایت‌های خوش ساخت و قوام‌یافته نیستند- نیز میتوانند به لحاظ عاطفی خلاق باشند. در واقع یک راه طرح موضوع این بود که امید آرزومحور، عمل محور و ایمان محور را به طور جداگانه و به عنوان موضوعاتی خود بسنده و کامل بررسی کنیم. اما در چنین رویکری روابط ساختاری بین این سه نوع امید پنهان می‌شد، روابطی که قصد ما برجسته ساختن آن‌‌هاست.
قواعد امید
هر روایتی که حاکی از آینده‌ای دلخواه و مطلوب اما نامطمئن باشد روایتی از امید است. بین تجارب واقعی امید و جهت‌گیری‌های کلی فرهنگی مثل پیوستار اصالت و بداعات که پیشتر از آن سخن گفتیم، سطح میانی از محدودیت‌ها و آزادی‌های اجتماعی نیز وجود دارد. این محدودیت‌ها و آزادی‌ها را قواعد امید می‌نامیم، که مهمترین این قواعد در زیر فهرست شده‌اند. این قواعد را بر اساس توضیحاتی که دانشجویان آمریکایی از روایت‌های نوعی امید، و همچنین از اصول و نیز ضرب‌المثل‌های موجود در سنت غربی ارائه داده‌اند، استخراج کرده‌ایم. به هر روی این قواعد در چارچوبی کلی بیان شده‌اند تا به صورتی جهانشمول و همگانی قابل استفاده باشند.قواعد دوراندیشانه
امید درباره‌ی آینده‌ای نامعلوم است، با نموداری منحنی- خطی و نه فقط خطی. اگر برای دست یازیدن به یک هدف بخت کمی وجود داشته باشد و یا اصلاً هیچ بختی متصور نباشد، امید در مقام چیزی ابلهانه و یا بیهوده کنار گذاشته میشود؛ برعکس، اگر موفقیت قطعیت بیشتری پیدا کند امید در مقام امری تکلف‌آمیز و تصنعی غیرقابل طرح خواهد شد. به زبان لینچ امید تخیلی واقع‌گرایانه است یا باید باشد.قواعد عمل
وقتی کسی امیدوار است انتظار می‌رود هر آنچه لازم است را برای محقق کردن نتیجه‌ی دلخواه انجام دهد، مثلاًً با سخت‌تر کار کردن، خلاقانه‌تر فکر کردن یا افزایش خطرپذیری. حتی «اعتماد و تکیه به ایمان» نیز پاسخی فعالانه محسوب میشود، شکلی از «کنترل ثانوی». بالعکس مکانیسم‌های انکار یا تعهد مشروط (فکر نکردن به موضوع) میتواند فقط سبب حفظ امید در کوتاه مدت باشد، اما احتمالاً این امید «کاذب» از آب در خواهد آمد.قواعد اخلاقی
امید متأثر از محدودیتهای اخلاقی است همچنانکه متأثر از محدودیتهای دوراندیشانه. ممکن است کسی طالب نتیجه‌ای باشد (مثلاً مرگ خویشاوندی ثروتمند) که قاعدتاً اگر می‌خواهد انسان نیک‌خواهی به نظر بیاید نباید خواستار چنین امیدی باشد.قاعده‌ی اولویت
امید بر دیگر انواع خواسته‌ها و امیال تقدم دارد. اگر نتیجه‌ی مطلوب به اندازه‌ی کافی مهم باشد (مثلاً بهبود یافتن از یک بیماری بالقوه‌ی کشنده) قاعده‌ی دوراندیشی و اخلاقی طبق قاعده‌ی «امید علیه همه‌ی امیدها» احتمالاً طرد می‌شوند. بالعکس، فردی که به رویدادهای جزئی امیدواراست، مخاطرات را به عنوان چیزی سطحی در نظرمی گیرد.همانطور که معلوم است این قواعد کلی ممکن است در فرهنگ‌های مختلف به شیوه‌های مختلف فهم و تفسیر شوند. برای توضیح طرح کلی به طور خلاصه باید بگوییم روایت‌های متعهدانه‌ی امید، که مشخصه‌ی فرهنگ‌های غربی است، بر قواعد دوراندیشی و عمل تأکید دارد در حالی که روایت‌های آرزومند امید که سرنمون فرهنگ‌های شرق اشت بر قواعد اخلاقی و اولویت‌مندى.
روایت‌های امید در فرهنگ‌های غربی
داستان ابراهیم در کتاب مقدس، که کی‌یرکگور (1954/1941) به بازگویی آن پرداخت، مقدمه‌ای است بر امید ایمان محور در چارچوب سنت غرب. انتخاب خوانش کی‌یرکگور در این مبحث نه فقط به دلیل متداول بودن این تفسیر، بلکه بیشتر به عنوان الگویی برای آشکار کردن ساختار شناختی امید ایمان محور بوده است. به طور مشخص‌تر اینکه، کی‌یرکگور در تفسیر خود از این داستان کتاب مقدس، استدلال خود را به شیوه‌ای نظامند در راستای الگوی فوکونیر از آمیختگی مفهومی پیش می‌برد: نخست یکی از وجوه این معما ارائه میشود، و سپس وجه دیگر آن، و تنها بعد از اینکه هر دو قطب تا سرحداتشان پی گرفته شدند، ایمان به عنوان راه حلی در سطحی بالاتراز ادغا معرفی میشود. این رویکرد نشان می‌دهد که چگونه «فضای آمیخته» یک قبای یکدست و بی‌درز نیست، بلکه ترکیبی از ساختارهای ساده‌تر است (فضاهای ورودی)، البته با مشخصه‌های تکوینی خاص خود. کی‌یرکگور همانطور که ورد «همه چیز با ایمان ممکن است» را به چالش می‌کشد، نشان می‌دهد که ایمان راه حل سهل‌الوصول زندگی نیست، بلکه ترکیبی متناقض از امور متضادی مثل «ضرورت» و «امکان»، «واقع‌‌گرایی» و «آرمانگرایی» است. کاربرد دقیق اصطلاحات مد نظر کی‌یرکگور در اینجا چندان اهمیتی ندارد، زیرا هیچ یک از آنها در هیچ یک از روایت‌های ایمان محور دیگری که در تحلیل خود به کار می‌بریم دیده نمی‌شوند. همانطور که پیش از این شرح دادیم، تعریف ما از ایمان تعریفی ساختاری است و نه ایدئولوژیک. از این جهت، کی‌یرکگور تنها نقطه‌ی عزیمتی عالی برای بحث ما فراهم میکند. کی‌یرکگور با پیش بردن بحث خود پیچیدگی‌های ساختاری پنهان امید را به جاست تا به خود یادآوری کنیم که تأکید ما بیش از محتوا برنحوه‌ی حرکت ساختاری بحث وی استوار است تا بتوانیم بهتر به همراهی متفکری اصیل به فضاهای ذهنی چندگانه‌ی امید ایمان محور دست پیدا کنیم.اوج تفسیر کی‌یرکگور بر سعی ابراهیم در اجرای حکم خداوند در قربانی کردن تنها فرزندش اسحاق تمرکز دارد، تا آنجا که متوجه میشود خداوند قوچی را در آخرین لحظه برای نجات اسحاق فرستاده است. کی‌یرکگور می‌نویسد ابراهیم به دلیل «امیدی که ظاهر آن به جنون و دیوانگی پهلو میزند، عظمت دارد». توصیف امید ابراهیم به منزله‌ی «جنون» این نکته را پیش می‌نهد که ما با پدیداری سروکار داریم که هیچ پایگاه عقلانی ندارد، یا با رفتاری که علاوه بر عقل سلیم به «چیزی دیگر» برای توضیح آن نیازمندیم. تخصیص «چیز دیگر» بالاتر و فراتر از عقل و منطق اغلب در چارچوب ارجاعی احساسات (شور و عواطف) و همچنین اخلاقیت درک میشود. در مورد ابراهیم، هر دوی این موارد دخیلند- یعنی امید ابراهیم احساس و هیجان ابراهیم است در خلاق‌ترین شکلش. بررسی دقیق‌تر«فضای آمیخته‌ی» داستان کتاب مقدس منظور ما را روشن‌تر میکند.
دو «مشخصه‌ی تکوینی» فضای آمیخته‌ی امید در داستان ابراهیم نقش مهمی ایفا میکنند: قطبی‌سازی اصطلاحات و ادغام آنها که از دو فضای تعهد و آرزومندی مشتق شده‌اند. در آخرین حد این پیوستار مفهوم تعهد رادیکال میشود، به این معنا که اصل واقع‌‌گرایی یا همان چیزی که کی‌یرکگور آن را «ضرورت» می‌نامد در این حد نهایی با «ناممکنی» پنجه می‌افکند، زیرا، همانطور که کی‌یرکگور میگوید «به زبان انسانی هیچ امکانی وجود ندارد» و اینکه: «فرد مؤمن درک میکند و می‌فهمد، که از منظر انسانی، [که] هلاکت و تباهی او (چه در آنچه (به ضرورت) برای او رخ داده است و چه در آنچه در آن جرأت و جسارت به خرج داده است) [گریز‌ناپذیر است]».
در سوی دیگر پیوستار قطبی‌سازی، آرزومندی صورتبندی رادیکال می‌یابد و به شکل روحی سرکش و طغیانگر ظاهر میشود، یا آنطور که کی‌یرکگور در چارچوب ایمانی بحث مطرح میکند «روح طغیانگر دیوانه‌وار برای امکان می‌جنگد». دیالکتیک ضرورت و امکان ترجیع‌بند ثابت تفسیر کی‌یرکگور از داستان ابراهیم است. حتی در آن دمی که تیغ دشنه می‌درخشید، ابراهیم به این می‌اندیشد که خداوند احتیاجی به قربانی شدن اسحاق ندارد» او در جایی دیگر «برای خداوند همه چیز ممکن است... تصدیق قطعی زمانی اتفاق می‌افتد که یک انسان به حل غایی یک نهایت برسد، در اینجاست که از منظر انسانی دیگر هیچ امکانی وجود ندارد. بنابر این پرسش اصلی این است که آیا او معتقد است که برای خداوند محالی ممکن نیست- به عبارت دیگر آیا او ایمان خواهد داشت؟»
ترکیب امور متضاد که، ویژگی مشخص «سنتز جادویی» تفکر خلاق است، همانچیزی است که تخصیص «پوچی» را به امید ابراهیم ممکن میکند. به این ترتیب او امر محال را باز شناخت، و در آن لحظات حساس به پوچی(absurd) ایمان آورد. امید که همان باخبر شدن از محال است اما به معنای ناامید شدن نیست، امیدی است با تناقضات درونی در چند سطح: ریک، سطح، خداوند خود را نقض میکند: ... در واقع بسیار پوچ است که خداوندی که- محتاج [قربانی شدن اسحاق] است، در گام بعدی احتیاج خود را کنار بگذارد... در سطح دیگر تناقضی است که با تصدیق همزمان ضرورت و امکان رخ می‌نماید: «تناقض در این مورد این است که از منظر انسانی تباه شدن و هلاکت اتفاقی است که به طور یقین به وقوع خواهد پیوست، و در این حالت هرگز امکانی متصوز نیست». «از طریق ایمان است که من از هیچ چیز صرف نظر نمی‌کنم، برعکس، از طریق ایمان است که من همه چیز را به دست می‌آورم ... ».
پرسش این است که چگونه قواعد امید که پیشتر شرح داده شدند، در این تصویر به کار می‌آیند؟ با توجه به پیچیدگی ساختار روایی این داستان، امید ابراهیم به هیچ قاعده‌ی خاصی به طور مستقیم مربوط نمی‌شود، بلکه، این داستان محتاج برقراری تعادل ظریفی بین تمام این قواعد است، مثلاً پذیرش واقع‌گرایانه‌ی امر ناگزیر با اشتیاقی آرمانگرایانه برای تمام آنچه ممکن است در کنار هم می‌نشینند. این امر برای امید ایمان محور به طور کلی صادق است. افزون- اینکه، ساختارهای پیچیده‌ای که محتاج تعادل و هماهنگی قواعد چند گانه هستند در مقایسه با ساختارهای ساده‌تر بیشتر در معرضی گمراهی و افتادن به مسیر اشتباهند، امید ایمان محور در مقایسه با امید آرزومند»، یا امید «متعهد» آسان‌تر «گمراه و سرگردان» میشود. نمونه‌ی خاص در این مورد خاص «سندرم امید کاذب» است. در این وضعیت «قاعده‌ی اولویت» تعادل دیگر قواعد امید را برهم میزند و از آنها پیشی می‌گیرد. در ادامه‌ی بحث به این سندرم باز می‌گردیم.
سیر امید در سنت غرب
داستان ابراهیم نمونه‌ای از امید ایمان محور در سنت غرب است، اما تنها روایت موجود نیست. براساسی اساطیر یونان، پرومتئوس آتش را از خدایان می‌دزد و آن را به بشر می‌دهد؛ زئوس که از این خیانت خشمگین شده، زنی به نام پاندورا می‌سازد تا به واسطه‌ی او بدبختی را به نوع بشر ارزانی دارد. پاندورا به اسم هدیه با خود جعبه‌ای به همراه می‌آورد. هنگامی که در جعبه باز میشود، انواع مصیبت‌ها و بیماریهای بشری در جهان گسترده میشود؛ تنها امید لای در جعبه‌گیر میکند و آنجا باقی می‌ماند. آیا امید هم مصیبتی بود مانند دیگر مصایبی که از جعبه گریخته بودند یا خیر و نیکی بود که برای یاری رساندن به انسان در جعبه باقی ماند؟ یونانی‌ها در مورد این نکته مردد بودند. به طور کلی، واژه‌ی siple، که غالباً به «امید» ترجمه میشود، بیشتر دلالت‌های منفی دارد تا دلالت‌های مثبت (مایرز، 1949). افلاطون این دیدگاه منفی را در نسبت دادن امید به وجه فانی روح یا روان منعکس میکند، روانی که متأثر از عواطف مقاومت‌ناپذیر است، و نخستین آنها، لذت است یا همان بزرگترین محرک شر؛ در وهله‌ی بعد درد است یا همان مانع کار خیر؛ همچنین است ترس و عجله، این دو ابله‌ترین مشاوران و خشم سرکش که مهار کردنش دشوار است و امید که چه آسان گمراه و سرگردان میکند. (تیمائوس، 69)همانطور که در داستان ابراهیم آورده شده است، مفاهیم موجود از امید در فرهنگ‌های غربی بیش از آنکه در تفکر کلاسیک یونان باستان ریشه داشته باشد متعلق به سنت یهودی مسیحی است. برونر (1956) مرکزی بودن امید در مسیحیت و یهودیت را ناشی از این واقعیت می‌داند که این دو دین (و همچنین اسلام) ادیانی تاریخی هستند. این ادیان از اتفاقاتی سخن می‌گویند که در گذشته اتفاق افتاده است و وعده‌ی اتفاقات دیگری را . میدهند که قرار است در آینده محقق شود (مثلاً بازگشت مسیح و رستگاری انسان). نکته‌ی مهم این است که در این نوع تلقی آینده تکرار گذشته، ظهور و بروز امر جاودان و چرخه‌ی تکرار شونده‌ی حوادث نیست، بلکه گذشته و آینده در رابطه‌ای خطی با یکدگر پیوند دارند.
در مسیحیت، امید از چنان قدر و اعتباری برخوردار بود که نه تنها آن را احساسی پایه و بنیادین (آکوئیناس، 1967) می‌دانستند، بلکه آن را به عنوان سومین فضیلت الهیاتی در رده‌ی ایمان و عشق (آگاپه) می‌نشاندند. کی‌یرکگور(1962) نسبت این سه فضیلت را به این طریق توضیح می‌دهد: ایمان و امید هر دو ریشه در عشق دارند، به این دلیل که «عشق به همه چیز باور دارد»، و «عشق به همه چیز امیدوار است»؛ و دیگر بار، کسی نمی‌تواند امیدوار باشد مگر اینکه عشق بورزد» (صفحه‌ی 239).
در دوران روشنگری (قرن هجدهم و اوایل قرن نوزده) منطق دینی امید به تدریج و آشکارا جایگزین قسم دیگری از ایمان شد، به عبارت دیگر، ایمان به پیشرفت متکی به علم جای ایمان دینی را پر کرد. اما مواعید علم به زودی در بیگاری خانه‌های انقلاب صنعتی پوک و میان تهی از کار درآمد و روشنگری راه خود را به سمت رومانتیسیسم و حتی نیهیلسیم کج کرد. نیچه را باید نماینده‌ی این روند متأخر دانست. نیچه، با گریز به اسطوره‌ی یونان باستان، میگوید، زئوس با قرار دادن امید در میان انواع شرارت‌های موجود در جعبه‌ی پاندورا، فقط می‌خواست مانع از خودکشی انسان در شرایطی شود که بدبختی و مصیبت از همه سو او را احاطه کرده‌اند. نیچه به صراحت اظهار میکند که امید «منحوس‌ترین آفت است، به خاطر امید است که آدمی عذاب و شکنجه‌ی زندگی را دوام می‌آورد و طولانی میکند». آرای نیچه درباره‌ی امید در سنت یهودی- مسیحی استثناست. فاکنهایم (1970) به طرح این پرسش می‌پردازد: «چگونه است که یهودیان، بعد از گذشت هزاران سال، که بیش‌ترش را هم در تبعید گذرانده‌اند، هنوز از بین نرفته‌اند و در اطراف و اکناف هستند؟»، او میگوید این پرسش تنها یک پاسخ دارد و آن هم امید است. فاکنهایم میگوید امید «وظیفه‌ی یهودیان» است، و در دوران حاضر بیشتر از هر وقت دیکر «گمان می‌کنم بقا و وجود انسان یهودی بعد از آشوویتس، همه ناشی از تعهد آنها به امید است: به این دلیل که به یهودیان امر شده است که امیدوار باشند، و باز به این دلیل که به آنها امر شده است که ناامیدی گناه است». مولتمان، متأله آلمانی، با انعکاس سخنان فاکنهایم، میگوید «امید دستور الهی است. اطاعت کردن از آن یعنی اطاعت از حیات، بقا، شکیبایی وتاب آوردن زندگی تا جایی که مرگ در پیروزی مضمحل شود.»
به اجمال، امید در سنت فرهنگی غرب تاریخی دوگانه دارد، گاهی محکوم شده است اما اغلب آن را به عنوان یک فضیلت ستوده‌اند. امید در مقام فضیلت، بر پایه‌ی ایمان استوار است: اما همانطور که پیشتر اشاره شد، ایمان ضرورتاً ایمان دینی نیست. امید ممکن است در کنف حمایت هرگونه نظام اعتقادی که نوید بخش آینده‌ای بهتر است به رغم واقعیت مشکل‌زای موجود پرورش یابد. بنابراین جای هیچ شگفتی نیست که یکی از مهمترین آثار مدرن درباره‌ی امید را ارنست بلوخ، فیلسوف مارکسیست، تألیف کرده باشد (1959/1986). از طرف دیگر امید عنصر مرکزی آنچیزی است که بلا(Bellah) (1967) «دین مدنی» آمریکا می‌نامد. بلا میگوید در سال‌های آغازین جمهوری، رهبران آمریکا اغلب کشور را با اسرائیل کهن مقایسه می‌کردند: اروپا در حکم مصر بود، و آمریکا ارض موعود. مدت‌های مدیدی است دیگر این سخنان به گوش نمی‌رسد و همه‌ی کشفیات نوین (حالا قدیمی) که به نظر میرسید امکان‌های نامتناهی ، را پیشکش انسان میکنند از بین رفته‌اند؛ به هر روی، در فرهنگ آمریکا هنوز ایمانی تلویحی و پنهان وجود دارد، ایمانی که واقعیت و یا عقل به تمامی آن را تأیید نمی‌کند، ایمانی که آینده‌ای بهتر را نوید می‌دهد، «کشفی جدید» یا «آغازی نوین» را (به شعارهای سیاسی انتخابات آمریکا توجه کنید) و سیاستمدارانی که این پیام امیدواری را انکار کنند بازنده‌ی انتخابات خواهند بود.
منبع مقاله :
ماهنامه سوره اندیشه 84 و 85
