بررسی زمینه‌های طرح مسئله‌ی امید درساحت حیات‌اجتماعی ما
گفت وگو با دکتر مصطفی مهرآیین/ استادیار جامعهشناسیبحث ما ضرورت سیاست امید به عنوان یک سیاست‌اجتماعی است. اگر لازم می‌دانید مقدمه‌ای پیرامون مفهوم امید و نظریات مرتبط با آن بفرمایید تا بعد وارد بحث شویم.
مفهوم امید و مفاهیم هم بسته به آن مانند رهایی و گشودگی و حتی آزادی، مفاهیمی هستند که در مقابل مفهومی به نام بستگی و بسته بودن مطرح می‌شوند. مفهوم امید می‌تواند به یک معنای دیگر نیز بیان شود و آن امکانات و گشودگی‌هایی است که در هر پدیده نهفته است که می‌تواند باز شود و افق تازهای را مطرح کند. در اینجا امید به معنای امکان در مقابل ضرورت است.از منظر دیگر امید یکی از احساسات انسان است. انسان دارای چهار احساس اصلی است که سه احساس غم، ترس و خشم جنبه‌ی منفی دارند و احساس شادی دارای جنبه‌ی مثبت است. بقیه‌ی احساسات انسانی، احساساتی ترکیبی هستند که امید هم جزء احساسات ترکیبی است. به لحاظ اجتماعی کارکرد سه احساس ترس، غم و خشم این است که نظم اجتماعی را به سمت فروپاشی می‌برند، اگر چه میتوان در راستای همبستگی نیز استفاده‌هایی از آنها کرد. اما احساس شادی جامعه را به سمت همبستگی اجتماعی می‌برد. حال میتوان گفت امید ترکیبی بین شادی و پذیرفتن یا خوش آمدن است. چه بسیار پدیده‌هایی که انسان را شاد می‌کنند اما امیدبخش نیستند و پدیده‌هایی هم هستند که انسان از آن خوشش می‌آید و امید بخش هم هست اما او را شاد نمی‌کند. امید ترکیبی از هر دو مورد است. پس به سه تعبیر می‌توانیم به امید نگاه کنیم، امکانات در مقابل ضرورت ها، رهایی و گشودگی در مقابل بستگی و بسته بودن، و ترکیبی از شادی و خوش آمدن در مقابل ترس و غم و خشم.
اگر اجازه بدهید اکنون دوست دارم به بحث درباره رویکردهای متفاوتی بپردازم که میتوان از منظر آنها به مطالعه امید پرداخت. به لحاظ مفهومی و نظری اولین رویکردی که در مقابل ما قرار دارد و می‌توانیم به آن بپردازیم رویکرد روانشناسان است. در سطح روانشناختی مفهوم امید پیوندی جدی با نظریه‌های شخصیت دارد. در واقع امید از نظر مفاهیم روانشناختی می‌تواند به عنوان یکی از عوامل اصلی شکل دهنده‌ی شخصیت انسان، یا یکی از عوامل اصلی شکل‌گیری فرایند رشد روانی انسان و یا یکی از پیامدهای برخی از اَشکال شخصیت انسان مطرح شود. آلفرد آدلر که یکی از مهمترین روانشناسان در بحث شخصیت است، معتقد بود که عامل اصلی شکل‌دهنده به روان انسان عقده‌ی حقارت است که در مقابل آن میل به کمال طلبی یا عقده‌ی امید به آینده است. کارن هورنای هم همین عقیده را داشت که یکی از علت‌های اصلی شکل دهنده به فرایندهای رشد روانی انسان بحث نیاز به امید، محبت و نیاز به خوش‌بینی و میل به پیروزی است. یونگ هم یکی از عوامل اصلی شخصیت انسان به خصوص در دوره‌ی میانسالی به بعد را امید می‌دانست. او معتقد بود که روان انسان می‌تواند چهار کار انجام دهد که دوکار احساس کردن و فکر کردن عقلانی بوده و دو کار حس کردن و شهود، غیرعقلانی هستند. یونگ معتقد بود در انسان باید انرژی روان وجود داشته باشد تا بتواند این چهار کارکرد را فعال کند. و این کارکردها به دو شکل درون‌گرا و برون‌گرا می‌توانند فعال شوند. اینها پایه‌های بنیادی نظریه‌ی شخصیت یونگ هستند که به مفاهیم بعدی یونگ مانند ناهشیار فردی و ناهشیار جمعی پیوند می‌خورند. در نظر یونگ الگوهای ناهشیار جمعی تا مرحله‌ای تجلی پیدا می‌کنند که سن 35 یا 40 سالگی است، اما بعد از آن انسان باید به تفرد برسد و نتیجه‌ی این تفرد تعالی است. تفرد مرحله‌ای است که انسان از تمام انگاره‌های مادی زندگی مانند خانه، ماشین، تلاش فردی برای تحصیل، ازدواج و... آزاد شده و به مرحله‌ای رسیده است که احساس می‌کند باید بیشتر به وجوه درونی خود توجه کند و زمانی که به وجوه درونی خود توجه می‌کند، فردیت و تفرد او آغاز می‌شود. و اگراین تفرد ممکن شود، امکان تعالی و گشودگی در شخصیت انسان و امکان بروز آنچه در درون شخصی نهفته بوده است، وجود دارد.
فروید هم به شکل دیگری بحث امید را در تئوری‌های روانشناختی خود مطرح کرده است. یکی از مهمترین موضوعاتی که فروید مطرح می‌کرد این بود که در رابطه‌ی بین فرزند و مادر و پدر، زمانی که فرزند احساس می‌کند که بخشی از توجه مادر به پدر تعلق می‌گیرد، فکر می‌کند باید با پدر به منازعه و رقابت بپردازد. اما پدر به فرزند می‌گوید خودت را کنترل کن و نقش فرزندی را بپذیر و از رقابت با پدر دست بردار تا در آینده امکان رهایی از پدر و رفتن به سمت یک همسر برایت ممکن شود. پس فروید هم در کنار عنصر پدر، به لحاظ روانی عنصر رهایی را تصور می‌کند.
از منظر فرویدی، در کنار تمام الگوهای سرکوب کننده و کنترل کننده که نظم اجتماعی یا روانی انسان را ممکن می‌سازند، در زندگی اجتماعی شکاف‌ها و حفره‌هایی وجود دارد که دائماً میل به زندگی و امید و رضایت را ایجاد می‌کند. به طور مثال کارمند اداره‌ای که قوانین و مقررات و ضرورت‌ها او را کنترل می‌کنند، به یکباره بن یک میلیون تومانی دریافت می‌کند و می‌تواند به مسافرت برود. در واقع به گونه‌ای در آن بستگی و دامنه‌ی ضرورت‌ها و در آن استرس‌هایی که در محیط کار بر او تحمیل شده است، (در اینجا از هر سه تعبیر امید استفاده کرده‌ایم) این بن هدیه به یکباره می‌تواند برای او یک آزادی و رهایی باشد. این شکل اول برخورد با پدیده‌ی امید است که از منظر تئوری‌های روانشناختی مطرح می‌شود. پس از منظر روانشناسی و به خصوصی روانشناسی شخصیت میتوان این سؤال را مطرح کرد که چگونه امید با فرایند شکل‌گیری روان انسان پیوند می‌خورد. در مباحث اجتماعی یکی از وجوهی که مغفول مانده است، همین مباحث روانشناختی است که ما در تئوری‌های جامعه‌شناختی آنها را نمی‌بینیم.
در بحث‌های جامعه‌شناختی ما دو سؤال بنیادی داریم و یک جامعه‌شناسی با هر پدیده می‌تواند به دو شکل برخورد کند، که یکی منطق درونی و دیگری منطق بیرونی آن پدیده است. در منطق بیرونی پدیده سؤال بنیادی جامعه‌شناس این است که چه شرایط اجتماعی این پدیده را ممکن می‌کند. در جامعه‌شناسی امروزی بر خلاف کلاسیک‌ها به منطق درونی پدیده‌ها نیز می‌پردازند و در بحث امید نیز به همین شکل است. در واقع ما می‌توانیم سؤال کنیم که چه نوع شرایط اجتماعی و چه فرایندهایی امید را در یک جامعه ممکن می‌کند و از منظر منطق درونی نیز بررسی کنیم که چه نظمی برآن عارض است و این پدیده تا چه حد به جامعه وابسته است و از کجا به بعد از دست جامعه بیرون رفته و خودش سنت خاصی دارد. به طور مثال در جامعه‌ی ما، مطابق با تئوری‌های جامعه‌شناختی میتوان گفت شرایط اجتماعی، سیاسی و فرهنگی در پدیده‌ی امید تأثیرگذار هستند. اما نکته‌ی مهم‌تر این است که از کجا به بعد این پدیده از دست قواعد اجتماعی رها می‌شود و منطق درونی خاص خودش را دارد. منطق درونی خاص پدیده یعنی آن پدیده سنت‌هایی در درون خودش دارد. مثلاً در جامعه‌ی ایران، ما سنت گذشته‌ای داریم که بتوانیم پدیده‌ی امید را به درون آن سنت ارجاع بدهیم. در تاریخ معاصر ما، سه پدیده‌ی مشروطه، ملی شدن نفت و انقلاب اسلامی وجود داشته که هرسه، افق‌هایی از گشایش و امکان و رهایی بوده‌اند. بنابراین اگر به این رخدادها نگاه کنیم می‌توانیم بگوییم که ما سه سنت سیاسی داریم که در آنها امید نهفته بوده است. و میتوان بررسی کرد که چه حقیقتی در درون فرهنگ این جنبش‌ها نهفته بود، که رهایی و گشودگی و امید را ممکن کرد.
البته وقتی به بررسی منطق درونی یک پدیده می‌پردازیم توجه ما به تناقضات درونی پدیده نیز جلب خواهد شد. تناقض درونی پدیده به این معناست که امیدها و رهایی‌ها و امکانات جدیدی که گشوده می‌شوند، لزوماً ممکن است جامعه را به جلو نبرند. به طور مثال در سطح روانشناختی میتوان به نسبت امید با افسردگی پرداخت و یا در سطح سیاست به نسبت رهایی و گشودگی سیاسی با هرج ومرج نظر داشت و یا به امید و استبداد که جزئی از تناقضات درونی این پدیده است، توجه کرد. تهی شدن جامعه از هر گونه انرژی نیز از این دست است و جالب است بدانید در دوره‌هایی که جامعه به سمت یک افق تازه، گشودگی و امکان می‌رود، بلافاصله جامعه به یک توقف می‌رسد.
رویکرد دیگر نگاه به امید، از زاویه‌ی دید زبان‌شناختی یا تحلیل‌های گفتمانی است. در رویکردهای گفتمانی پدیده را از جنس زبان می‌دانند و فکر می‌کنند هر پدیده‌ای یک سازه‌ی زبانی است. امید هم یک سازه‌ی زبانی است و چیزی جز این نیست. پس میتوان مانند رولان بارت که گفتمان عاشق را نوشت، گفتمان انسان امیدوار و گفتمان جامعه‌ی امیدوار را به رشته‌ی تحریر درآورد و حتی سخن از گفتمان امید کرد و به این پرداخت که وجوه متعدد زندگی یک انسان امیدوار چگونه است و میتوان اینها را در قالب نمادها و نشانه‌ها بیان کرد. یکی از ساده‌ترین گزاره‌هایی که زبان‌شناسان می‌گویند این است که تنها راه دستیابی به جهان، زبان است؛ یعنی تنها راه دستیابی ما به جهان از طریق قصه‌ها و
روایت‌ها است و ما هیچ راهی برای ورود به جهان نداریم به جز اینکه جهان را تبدیل به روایات و قصه‌ها و واژه و جمله کنیم و معنا را منتقل کنیم. اگر اینگونه باشد پس واژه‌هایی که درون زبان ما وجود دارند و ما از آنها استفاده می‌کنیم، نه تنها انباشته از معانی هستند بلکه انباشته از منافع نیز هستند. چون زبان مترادف با اندیشه است و تنها راه ورود ما به جهان زبان است، تنها جایی که ما می‌توانیم اندیشه بورزیم در خود زبان است. پس درون این زبان جریان‌ها و روایت‌های متفاوت زبانی شکل می‌گیرد و در نتیجه واژه‌های زبانی انباشته از معانی متفاوت هستند که متعلق به گروه‌های متفاوت اجتماعی هستند که در خصوص جامعه قصه‌پردازی می‌کنند. پس می‌توانیم نتیجه بگیریم که این دنیاهای زبانی محل منازعه‌ی سیاسی هم هستند و به قول باختین در جامعه قدرت‌ها دوست ندارند که همه‌ی صداها باشند و می‌خواهند فقط صدای خوشان باشد. قدرت‌ها می‌گویند تمام صداها به جز صدای ما که صدای هژمونیک و رسمی و گفتمان رسمی جامعه است، خاموش باشد و در این حالت بستگی اتفاق می‌افتد. اما اگر نظریه‌های زبان‌شناختی را بپذیریم، اصولاً جامعه هیچ وقت نمی‌تواند فاقد امید شود، زیرا در دو جا همیشه آزادی و امید هست که یکی واژه و دیگری رمان است. واژه‌ها همیشه پر از معانی هستند و نمی‌توان آنها را تک صدا کرد. پس زبان پدیده‌ی شادی است، چون همیشه با تنوع معانی در درون خود رو به رو است. و اگر قدرت‌ها ما را به سمت فروبستگی زبانی ببرند و بخواهند صداهای متعدد را خاموش کنند، وظیفه‌ی جامعه این خواهد بود که تلاش کند و انرژی صرف کند که بتواند افق‌های زبانی متعددی را باز کند و بتواند از بیرون در درون زبان مسلط موجود خلأ ایجاد کند و گفتمان حاکم موجود را به چالش بکشد. این به معنی باز کردن افق‌های تازه و چشم‌انداز تازه‌ی امید از منظر زبان‌شناسی است.
رویکرد دیگر، رویکرد مطالعات فرهنگی است که موضوع مورد مطالعه‌ی آن قدرت نظام‌های گفتمانی است. هرکدام از نظام‌های گفتمانی پیامدهای اجتماعی دارند و درد و رنج‌های اجتماعی ایجاد می‌کنند و تقسیم خیر کرده و سیاست می‌ورزند. وقتی یک نظام اندیشه‌ای در جامعه حاکم می‌شود، تنها اندیشه نیست و تمام اصول نظم اجتماعی را ممکن می‌کند. مطالعات فرهنگی به ما می‌گوید که ریشه‌ی نظم‌های اجتماعی که بیرون حاکم شده‌اند، در درون خود آن گفتمان است. سؤال مطالعات فرهنگی این است که پدیده‌هایی همچون امید چگونه می‌توانند در راستای نظم‌های قدرت حرکت کنند. به طور مثال یک معلول شیمیایی نامه‌ای به صاحبان کارخانه‌های شیمیایی در آلمان می‌نویسد که به کمک آنها جهان را از سلاح شیمیایی نجات دهد. آن شخص معلول چشم‌اندازی به عنوان امید دارد که جهان عاری از سلاح‌های شیمیایی باشد، اما نامه را به همان کسانی می‌فرستد که بزرگترین تولیدکننده‌های سلاح‌های شیمیایی هستند. در واقع احساس امید او در راستای قدرت حرکت می‌کند و عوامل قدرت را تقویت می‌کند. از این منظر مهمترین پرسش مطالعات فرهنگی این است که چگونه این ویژگی‌ها در راستای نظام‌های قدرت حرکت می‌کنند و چگونه میتوان با نقد این گفتمان‌ها نظام قدرت را به فروپاشی وادار ساخت و بعد از این فروپاشی، یک امید و گشایش و رهایی وشادی را امکان‌پذیر ساخت.
رویکرد دیگر اندیشه‌های انتقادی است که در آنها دو زاویه‌ی دید نهفته است. یک زاویه‌ی دید مربوط به کسانی مانند آدورنو است که زاویه‌ی دید بنیادفکن است. آدورنو معتقد بود که امید تنها زمانی ممکن می‌شود که کل نظام سرمایه‌داری و روشنگری از بین برود، یعنی این پدیده باید از بنیاد منحل شود. زاویه‌ی دید دوم در امثال هابرماسی است که معتقدند ایده‌ی بنیادی روشنگری و مدرنیته عامل همه‌ی مشکلات ما امروزی انسان نیست و این تنها تحقق مدرنیته است که مشکل‌ساز شده است، یعنی اگر بتوانیم تحقق ایده‌ی سرمایه‌داری و روشنگری را به شکل دیگری ممکن سازیم، امکان رهایی وجود دارد. و مهمترین مشکلی که امید انسان را از بین برده است، استثماری است که قدرت و اقتصاد توانسته‌اند بر فرهنگ و اجتماع اعمال کنند. پس برخلاف امثال آدورنو که آن ایده‌ی بنیادی را فاقد هرگونه امید و رهایی بخشی می‌دیدند، هابرماس به‌ایده‌ی بنیادی امید دارد، اما معتقد است که تحقق آن دچار مشکل است و باید به سمت اصلاح تحقق برویم و امید در درون اصلاح تحقق نظام سرمایه‌داری نهفته است و اگر آن را اصلاح کنیم امید ممکن می‌شود.
رویکرد بعدی مربوط به متفکرین انتقادی مارکسیست جدید یعنی افرادی مثل آگامبن، بدیو و... است. به طور خاص آگامبن امید را به معنای معاصرشدگی به کار می‌برد. معاصر شدن در معنای ساده این است که دوران خود را به پرسش بکشیم و دوران خود را به عنوان یک موضوع در مقابل گذاشته و به چالش بکشیم. او می‌گوید مهمترین وظیفه‌ی ما در برابر فرهنگ به ارث رسیده این است که تمام ارزش این فرهنگ را به پرسش بکشیم و یک افق و گشوده‌گی و دامنه‌ی تازهای ایجاد کنیم.
تعبیر دیگری که آگامبن به کار گرفته است از شعر قرن ماندلشتام است. آگامبن می‌گوید اگر انسانی بتواند در ستون فقرات زمان جا بگیرد و مأوا و پناهگاهش ستون فقرات زمان باشد، و اگر انسان بتواند در این تَرَک تاریخ زندگی کند و از آن زاویه‌ی دید به جهان نگاه کند، انسانی معاصر است و انسانی است که یک پرسش را در تاریخ ایجاد و مطرح می‌کند.
تعبیر دیگری نیز از آگامبن داریم که از نظریه‌های مربوط به شبکیه‌ی چشم استفاده کرده است. چشم انسان وقتی وارد یک محیط تاریک می‌شود، چیزی را نمی‌بیند، اما به این معنا نیست که فعالیت بینایی‌اش ممکن نمی‌شود، بلکه سلول‌های دیگری در فرایند شبکیه فعال می‌شوند و انسان همزمان تاریکی و افق‌هایی از نور را می‌بیند. در معنای دیگر یکی از مهمترین ویژگی‌های انسان امیدوار و انسان معاصر این است که به تاریکی‌های دوران خود خیره شود و در عین حال روشنایی‌های دوران را هم ببیند و اصولاً به روشنایی‌های دوران خود امید نبندد و به وعده‌های دوران دل خوش نکند.
یک نگاه هم مربوط به بدیو است که از منظر رخداد به موضوع نگاه می‌کرد. چهار قلمرو رخداد سیاست، عشق، علم و هنر هستند که رخداد درون آنها ممکن می‌شود. بدیو می‌گفت سیاست همان فرایندهای متداول و مرسوم ناشی از فعالیت‌های نظام‌های سیاسی، مانند انتخابات و سیاست‌گذاری نیست. سیاست وقوع لحظه‌ای است که آن نظم سیاسی موجود با وجود یک حفره، ترک و شکاف در درون خود روبه رو می‌شود و ما با یک افق و رویکرد و نگاه تازهای به سیاست روبه رو می‌شویم.
اما یک زاویه‌ی دید خاص نیز وجود دارد که مربوط به علوم‌سیاسی است، در این نگاه به دو شکل میتوان به امید نگاه کرد که یکی امید وعده داده شده از درون نظام‌های سیاسی است و دیگری امید وعده داده شده از طریق نیروهای مخالف نظام سیاسی است. در اینجا سیاست امید به معنای این است که چگونه نظام‌های قدرت امید را در الگوهای گفتمانی و زبانی خود مطرح می‌کنند و چگونه گفتمان‌های رقیب باعث فروپاشی این نظام‌های گفتمانی قدرت می‌شوند و آنها را به فروپاشی وادار می‌کنند. زاویه‌ی دید دیگری نیز وجود دارد و آن تاریخ‌نگاری فرهنگی است. در کنار تاریخ‌نگاری فرهنگی یک مفهوم ساده به نام تاریخ فرهنگ وجود دارد، اما این دو با یکدیگر متفاوت هستند. وقتی ما تاریخ سینمای ایران را به عنوان بخشی از فرهنگ خود بنویسیم، تاریخ فرهنگ است، اما زمانی که تاریخ سینمایی ایران را بنویسیم، تاریخ‌نگاری فرهنگی مد نظر است. در واقع سینما به عنوان یک جهان زبانی و یک جهان مفهومی در نظر گرفته می‌شود و افق‌هایی در آن دیده می‌شود که برای جامعه‌ی ایران به تصویر کشیده شده است. تاریخ‌نگاری فرهنگی امید را نیز میتوان انجام داد و ملاحظه کرد که درون آثار فرهنگی امید، چه افق‌هایی برای امید انسان تصویر شده است. تاریخ‌نگاری فرهنگی به جای اینکه شرایط اجتماعی فرهنگ و تحولات پدیده‌های فرهنگی را بررسی کند، دامنه‌ی امید نهفته در درون پدیده‌های فرهنگی را بررسی می‌کند.
از نگاه بنده سیاست امید زیاد به بحث معمول و متداولی که دستگاه‌های سیاسی چه وعده‌ها و آرمان‌هایی می‌دهند، مربوط نیست. سیاست امید به الگوهای امید و به شیوه‌های نظم بخشی امید در درون دنیاهای زبانی برمی گردد که نظم بخشی به این پدیده چگونه است و حتی نهادهایی را برایش تصور می‌کنند. مثلاً بحثی که لیوتار مطرح می‌کرد این بود که فراروایت‌های زبانی که شکل گرفته‌اند، امید را در درون خود مطرح می‌کنند که یکی از مبانی فراروایتی مدرنیته نیز امیدی است که به مردم می‌دهد که در آینده ممکن و متحقق خواهد شد. لیوتار مطرح می‌کند که این فراروایت‌ها از جنس همان روایت‌های معمول و مانند قصه‌ها هستند و فقط سعی کرده‌اند از طریق وعده‌هایی که مطرح می‌کنند و با در پی گرفتن منطق قصه، تبدیل به فراروایت شوند.
ممنونم از توضیح مفصل و خوبتان. شاید بد نباشد به منظر دینی و الهیاتی هم اشاره‌ای بکنیم که به نوعی خاستگاه بحث امید بوده‌اند.
بله. در یک رویکرد دیگر میتوان به بحث امید نگاهی مذهبی و از دید ادیان داشت. ادیان به چند شکل امید را مطرح می‌کنند. ادیان چون خدا را به عنوان حامی تصور می‌کنند، وجود و نفس ایده‌ی خدا را به عنوان ایده‌ی امید می‌دانند. به این معنا که انسان هیچ وقت تنها و رها شده نیست و همیشه تکیه گاهی به معنای امید دارد. زاویه‌ی دید دیگری که ادیان باز می‌کنند نوع نگاه خداوند یا خدایان به انسان است. این درست است که خدایان برای انسان وجوه منفی هم تصور کرده‌اند، اما در کل رویکرد خدایان به انسان رویکرد مثبتی است. در واقع انسان ادامه‌ی خدایان است و اگر خدایان مایه‌ی امید هستند، پس به انسان نیز میتوان امید داشت. زاویه‌ی دید سوم وجود پیامبران به معنای انسان‌های برجسته‌ای است که نزدیک به صفت اولوهیت شده‌اند و خودشان امید هستند. زاویه‌ی دید دیگر نیز بحث آخرالزمان است که حتی اگر خدایان و ویژگی‌های مثبت انسان و پیامبران نیز در رهایی بخش انسان کفایت نکنند، اما آخرالزمانی خواهیم داشت که طبعاً آزادی بخشی در آن محقق می‌شود. زاویه‌ی دید ادیان، هم وجوه روانشناختی و اجتماعی دارد و هم از منظر گفتمانی می‌شود به تحلیل آن پرداخت هم از منظر مطالعات فرهنگی به آن پرداخته شده است.اگر بخواهیم در مورد جامعه‌ی خودمان صحبت کنیم، شاید تا یک برهه‌ای از زمان مسائلی که از زاویه‌ی امید برای ما طرح شده است بیشتر جنبه‌ی روانشناسانه دارد، یعنی ما هنوز با صورت اجتماعی مسئله‌ی امید مواجه نشده‌ایم. حتی شاید بتوانیم برهه‌ای را سراغ بگیریم که هنوز مسئله‌ی امید برای ما طرح نشده است. در واقع تنها ساحتی که انسان ایرانی با بحث امید درگیر است، یک ساحت فردی و درونی و اخلاقی و دینی است و در صورت اجتماعی قضیه هیچ نوع درگیری با بحث امید ندارد. ظاهراً اولین ضرورتی که ما را به بحث امید کشاند و ما را دعوت کرد که راجع به امید حرف بزنیم، صورت سیاسی قضیه بود. به طور مثال زمانی که با پدیده‌ی انقلاب و امیدهای حاصل از آن مواجه شدیم یا در مواقعی مثل کودتای 28 مرداد که تجربه‌ی یک شکست بزرگ را داشتیم و با یک طیف گسترده‌ی ناامید در جامعه مواجه شدیم، دیگر امید از آن صورت اخلاقی یا فردی خارج شد و خود را به صورت یک مسئله‌ی اجتماعی برای ما طرح کرد. می‌خواهیم ببینیم این صورت اجتماعی مسئله‌ی امید در کجا جدی شده است.
چنانکه گفتم وقتی بحث امید را مطرح می‌کنیم، اگر امید را به معنای امکان در نظر بگیریم، در نسبت با ضرورت یعنی نظم موجود و قوانین و قواعد موجود قرار می‌گیرد. اگر امید را به معنای گشودگی و رهایی در نظر بگیریم، در مقابل یک فروبستگی است. و اگر به معنای شادی در نظر بگیریم در مقابل سه عنصر روانی دیگر به نام غم، ترس و خشم قرار دارد. وقتی به لحاظ فرهنگی و در تاریخ خودمان نگاه می‌کنیم، شاهدیم که اولین ضرورت و اولین فشار و اولین فروبستگی که با آن روبه رو شدیم در دل وساحت خود انسان است. در واقع اولین خطری که ما سعی کردیم به جنگ و منازعه با آن برویم و بتوانیم در درون آن گشایشی ایجاد کنیم، نفس خود ما است. پس طبیعتاً اولین گشایش و گشودگی نیز وعده‌های داده شده در منازعه با نظم موجود روانی و درونی خود ما که همان هوی و هوس و شیطان است، بوده است. این زاویه‌ی دیدی است که از همان ابتدا در فرهنگ جامعه‌ی ما وجود داشته است، اما به معنای این نیست که ما رویکرد اجتماعی نداشته‌ایم. در دنیای مدرن و حتی قبل از آن، اولین چیزی که برای ما به عنوان نقطه‌ی آغاز امید انسانی مطرح می‌شود، خانواده است. ما همیشه در درون زندگی اجتماعی خود، بی‌واسطه‌ترین قلمروی که با آن روبه رو بوده‌ایم قلمرو خانواده بوده است و در درون ضرورت‌های نظم موجود خانواده و فشارهایی که در نظم خانواده وجود دارد، همواره به دنبال گشایش و امید و رهایی بوده‌ایم. هنوز هم یکی از بزرگترین قلمروهایی که انسان ایرانی در پی بیان و شناخت امکانات خود است، قلمرو خانواده است.قلمرو بعدی قلمرو آموزش و پرورش و تحصیل می‌کنیم، یک نوع گشایش است و هر کدام از دوران تحصیلی را که ما طی می‌کنیم، یک نوع گشایش است. اوج این امر در کنکور مشاهده می‌شود و کنکور، به عنوان یک سد، همان ضرورت موجود و قوانین و نظم موجود است که باید از آن گذر کرد. و می‌بینیم که بچه‌هایی که پشت کنکور هستند چقدر حالت امیدوارانه دارند و فکر می‌کنند که به یک شادی بزرگ دست پیدا می‌کنند.
در بحث تحول روانی انسان و دوران جوانی و بلوغ نیز با یک نوع بلوغ جنسی و رهاشدگی جنسی روبه رو هستیم. این رهاشدگی جنسی و ویژگی‌هایی که به آن همبسته هستند، به خصوص پدیده‌ی دوست داشتن و عشق که در دوران جوانی برآدم‌ها عارض می‌شود و خودش گاهی تبدیل به ضرورت و فروبستگی می‌شود نیز، در درون خود نوعی وصال نهفته دارد و در آن گشایش و امیدی هست.
موضوع دیگری که به لحاظ اجتماعی در زندگی ما وجود دارد مفهوم ایمان و دینداری است. به هر حال وقتی فرزندان ما بزرگ می‌شوند، سعی می‌کنیم آنها را به انسان‌های دیندارتبدیل کنیم و اولین بار که از طریق فرایندی مثل نماز خواندن در مواجهه با امر مقدسی و خداوند قرار می‌گیرند، تجربه‌ی امید است. اگرچه اینها هم تجربه‌ی امید هستند و هم تجربه‌ی سرکوب هستند و این همان تناقضات درونی است که در درون پدیده وجود دارد.
در واقع فرایندی به نام امید در سبک زندگی متداول و معمول ما وجود دارد و ما دائماً آن را دنبال می‌کنیم، اما هیچ کدام از اینها به معنای امید در نظم اجتماعی کلان ما نیست. در برخورد با دستگاه سیاست و ایده‌ی نظم اجتماعی کلان حاکم نیز از همان ابتدا و به طور خاص در دوران مدرن، جنبش‌ها و رویکردهایی داشته‌ایم که سعی می‌کردند رهایی بخشی، امید و تغییرات اجتماعی را دنبال کنند. به طور مثال پیوندی بین شکست نظامی و امید وجود دارد و می‌تواند نقطه‌ی آغاز امید باشد و یا در انقلاب مشروطه، دیدیم که امید در حوزه‌ی نظام سیاسی دنبال شد. یعنی نظام سیاسی موجود یک خلأ به نام عدالتخانه داشت و اگر این خلاً را پر نمی‌کردند نظم ناقص بود. در ادامه، انقلاب اسلامی نیز یک جنبش دیگری است، یعنی اگر چه نظام پهلوی را فروبستگی می‌دانیم، اما در درون خود گشایش‌هایی داشت که امکان حرکت را فراهم کرد و جنبش‌های اجتماعی را ممکن کرد. در تمام این دوران‌ها و حتی بعد از انقلاب و جنگ تحمیلی نیز امید به شکلی مطرح بود. مثلا در دوران جنگ، امید در شعارهایی مانند «جنگ جنگ تا پیروزی» و«راه قدس از کربلا می‌گذرد» و... ظهور داشت و در دولت سازندگی، امید به توسعه و پیشرفت بود و در دوره‌ی دوم خرداد دوران ریاست جمهوری آقای احمدی‌نژاد نیز امید به‌اشکال مختلف ظهور داشت و ایشان دنبال امید نهایی و آخرالزمان و بهار بود.
موضوعی که میتوان آن را منحصر زمان حاضر دانست این است که ما هیچ وقت امیدبخشی را به عنوان وظیفه‌ی سیاسی دولت نمی‌دانسته‌ایم و حکومت موظف به امیدبخشی نبوده است. شاید بتوان گفت دولت جدید این امر را بیشتر از همه‌ی دولت‌ها درک کرده است. در خیلی از مواقع این امر به جامعه واگذار می‌شود، یعنی خود ساز وکارهای جامعه باید امیدبخش باشند. مثلاً می‌گوییم نهاد روحانیت با مطرح کردن بحث آخرالزمان و ظهور همیشه جامعه را امیدوار نگه می‌دارد، یا اینکه روشنفکرانی مثل دکتر شریعتی امید را به جامعه تزریق می‌کنند. در اینجا تحقق امید بر دوش جامعه و نهادهای فرهنگی است، اما الان
به وضعیتی دچار شده‌ایم که دولت‌ها فکر می‌کنند با یک جامعه‌ی ناامید روبه رو هستند که هیچ کاری نمی‌توان با آن کرد و خود را موظف می‌دانند که در جامعه امیدبخشی کنند.بنده معتقدم که ما در سطح زندگی اجتماعی جامعه‌ی ناامیدی نیستیم. افراد در سطح زندگی اجتماعی تلاش می‌کنند و امید دارند و برنامه‌ها و آرمان‌های خود را دارند. در حوزه‌ی سیاست اتفاقی که افتاده این است که از ابتدا ما سؤال را اشتباه و غلط طرح کرده‌ایم. سؤال ما از آن ابتدا این بوده که «چه باید کرد؟». گروه‌های موافق و مخالف سیاسی که در سطح جامعه فعالیت می‌کردند مانند مشروطه‌گراها، ملی مذهبی‌‌ها، ملیونی مانند مصدق، چپ‌ها و... همه به دنبال این بودند که چه باید کرد که جامعه بزرگ شود. دامنه‌ی امید نهفته در این «چه باید کردن‌‌ها» همیشه پر از تناقضی و محدود است. امید در چه باید کرد نهفته نیست و ریشه‌ی امید در سؤالات «چه هست؟» و «چه وجود دارد؟» نهفته است. امید یعنی امکان در مقابل ضروریات و به معنای امکانی است که در هست نهفته است. امید یعنی گشایشی که در بستگی موجود نهفته است، امید یعنی شادی که در درون خشم و غم و ترش موجود نهفته است. وظیفه‌ی جریان‌های فکری و فرایند تفکر و تاریخ‌اندیشه در یک جامعه این است که «هست» جامعه را برایش آشکار کنند. در واقع جامعه‌ی امیدوار جامعه‌ای است که به تأمل نا به هنگام در درون هست خود بپردازد، اما مشکل ما این است که جریان‌های فکری و سیاسی ما اصولاً در پیوند با هست ما تعریف نمی‌شوند و یک هست بیرونی دارند. به طور مثال مذهبیون و سنتی‌ها یک هست در گذشته دارند و سکولارها یک هست بیرونی دارند و افرادی که به قصه‌ای مثل توسعه دلخوش هستند یک هست در آینده دارند که هرسه دسته پایه‌های امید را بر یک توهم گذاشته‌اند. وقتی پایه‌های امید بر یک توهم گذاشته شود، ممکن است که به طور موقت حرکتی را در جامعه ایجاد کند، اما بلافاصله با شکست روبه رو می‌شود. در واقع بنیان گذاشتن پروژه‌ی امیدواری برپایه‌های یک توهم، به معنای فقدان برنامه، شناخت، تفکر استراتژیک، تاریخ‌نگری و فقدان آشنایی با دیالکتیک تاریخی امید است و زمانی که این امر بر جامعه عارض می‌شود، پدیده‌ها در سطح یک جنبش احساسی و جنبش توده‌وار بروز پیدا می‌کنند و خود را نشان می‌دهند و بلافاصله با شکست روبه رو می‌شوند. در واقع با جامعه‌ای مواجه می‌شویم که دائماً تلاش می‌کند، اما تلاش او با شکست روبه رو می‌شود. و در سطح سیاست با خلأ یک میانجی روبه رو می‌شویم و هیچ چیزی نیست که میانجی مردم با دنیای سیاست باشد.
مشکل بی‌بنیادی که می‌فرمایید در آرمان‌های ما وجود دارد، اما از طرف دیگر ما نمی‌توانیم به طور مثال آرمان توسعه را کنار بگذاریم. یعنی در شرایط فعلی قدرت هیچ آرمانی به‌اندازه‌ی آرمان توسعه نیست و انگار بحث امید و یا سیاست امیدبخشی هم لازمه‌ی این آرمان توسعه است.
بحث‌های بنده نافی این نیست که برای دستیابی به آرمان‌های انسانی تلاش کنیم، اما مسئله اینجاست که جایگاه آغاز این آرمان‌های انسانی، پایان تاریخ دیگران است. مدرنیته و توسعه مفاهیمی هستد که به ما می‌گویند تاریخ گروهی از مردم جهان به نام مردم غرب چگونه پیش رفته و پایان یافته است. اما این پایان ناشناخته اکنون تبدیل به آغاز ما شده است که ما کلاً قادر به فهم آن نیستیم و آن را درک نمی‌کنیم، ولی آن را می‌خواهیم. ما باید فرایند توسعه را در سطح اجتماعات محلی ببریم و برای استان‌های متفاوت، روایت بومی خاص با ویژگی‌های بومی و قومی خاص خودشان را بسازیم. این به معنای تعطیل کردن پل سازی وجاده‌سازی و دیگر مصادیق ظاهری توسعه نیست، اما کار بنیادی این است که فرزندان ما با آرمان آزادی، آرمان دموکراسی و حتی آرمانی مثل ایمان از درون دوران کودکی و در خانواده‌ها و در نظام آموزش و پرورش بومی خود آشنا شوند و با این پدیده‌ها درون بنیاد پیوند بگیرند و جلو بیایند. با پیامدهای مدرنیته و روبه رو شدن با آنها و حتی با فرایند مدرنیته نمی‌توان مدرن شد، بلکه باید بنیادهای مدرنیته را شناخت، زیرا آن بنیادها برای تاریخ دیگری است. در واقع کار بنیادی این است که توسعه از پایین بیافتد و اجتماع بنیاد و مبتنی بر مشارکت مردم باشد. اما باید از یک بستر بسیار گسترده در سطح کشور آغاز کنیم و این بستر بسیار گسترده کم کم در فرایند تاریخی خود مانند یک هرم به هم نزدیک شود تا به قله‌اش برسد که بگوییم مدرنیته‌ی ایرانی تحقق پیدا کرده است.منبع مقاله :
ماهنامه سوره اندیشه 84 و 85
