فراروی از آنچه هستیم

تأملی در معنای نقد و نسبت آن با سیاست

اشاره

سیاست معاصر همواره به دو شق کم و بیش آشتی‌ناپذیر تقسیم شده است: سیاست انقلابی و تحول‌خواه و سیاست محافظه‌کار و حافظ وضع موجود. درباره‌ی این دو گانه سخن بسیار گفته شده است، اما اگر اجالتاً این دوگانه را بپذیریم، پرسش آن است که نقد با این دوگونه سیاست چه نسبتی دارد؟ نقد متعلق به سیاست انقلابی و تحول‌خواه است یا سیاست محافظه‌کار و تثبیت‌کننده‌ی وضع موجود؟ تقریباً بدیهی است که نقد با تحول و تغییر نسبت وثیق‌تری دارد تا تثبیت و نگهبانی کردن. اما مسئله‌ی نه چندان آسان این است که نقد چگونه تغییر و تحولی است؟ نقد همواره متهم به تخریب بوده است، متهم به برهم زدن آنچه هست بدون بناکردن بنیانی جدید، پس نقد نوعی فتنه و فساد و شهرآشوبی است. با این اوصاف، نقد اصلاً به سیاست ربطی دارد یا عملی ضدِ سیاسی است؟ ظاهراً پرسش از رابطه‌ی نقد و سیاست، دوگانه‌ی معروف سیاست انقلابی و محافظه‌کار را به مخاطره می‌اندازد.
نقد، کنشِ معطوف به تغییر و آزادی است. در اینجا دو نکته مشهود است: 1- نقد گونه‌ای کنش است و نه صرفاً تأملی نظری. به تعبیری دقیق‌تر، نقد دقیقاً آنجایی است که «نظر» و «عمل» یا «تفسیر» و «تغییر» بر یکدیگر منطق می‌شوند و وضعیتی جدید و متفاوت را به روی ما می‌گشایند. 2- تجربه‌ی این گشودگی به قلمروهای کشف ناشده، همان تجربه‌ی ناب آزادی است. در واقع، نقد، طریقی است برای دیگربودگی. در بطن هر نقدی نوعی ناخرسندی از «آنچه هستیم» به چشم می‌آید. چنین نقدی یعنی «نقد آنچه ما هستیم در عین حال تحلیل تاریخی محدودیت‌هایی است که بر ما تحمیل می‌شوند.» (Foucault, 1997: 319)
شاید بتوان در سخن گفتن از نقد به فیلسوفی اشاره کرد که بر عنوان سه کتاب دوران سازش واژه‌ی «نقد» آمده است: کانت. مراد کانت از نقد چیست؟ بررسی «شرایط امکان معرفت»، تحقیق درباره‌ی همین شرایط است که به قول فوکو «محدودیت‌های تحمیل شده بر ما» را آشکار می‌سازد. اما اختلاف با کانت در اینجاست که باید این محدودیت‌های تفکر را تاریخی دید؛ یعنی قیودی از جنس زمانه‌ی ما و نه شرایطی جهانشمول و فراتاریخی. این محدودیت‌ها ناشی از «اکنون ما» است. با تفحص در «شرایط معرفت» و «هستی‌شناسی اکنون» آشکار خواهد شد که همه چیز حادث و تصادفی و امکانی است حتی خودِ انسان؛ به قول فوکو، انسان نیز همچون تصویرِ منقوش بر شن‌های ساحل روزی محو خواهد شد. اگر روزی نیچه از «مرگ خدا» (ویرانی بنیادهای خلل‌ناپذیر) گفت، اکنون زمان «مرگ انسان» فرارسیده است. «ضرورت جهانشمول» یک اسطوره است. بنابراین، هر نقد بنیادینی با نوعی شکاف و گسست در تصلبِ اکنون و تخریب آنچه که سخت و استوار می‌نماید، همراه است. فرارفتن از اکنون، عبور از تنگناها و مرزهای وضعیت موجود است. نقد، گشوده است به امید و هر لحظه را مبدل می‌کند به دمی مسیحایی. لذا همواره خواستار حقیقتی است که در واقعیتِ حاضر، مستقر نیست.
هگل این «گشودگی به امر استقرارنایافته» را غایت قصوای فلسفه معرفی می‌کند: نقد هگل به تجربی مسلکی انگلیسی آن بود که «انسان را در چارچوب حدود "مقرر" (2) و در درون سامان موجود چیزها و رویدادها محبوس کرد. انسان، دیگر از کجا می‌توانست این حق را برای خود نگهدارد تا نه تنها از جزئی در درون این سامان، بلکه حتی از کل آن نیز فراگذرد؟ او از کجا می‌توانست این حق را به دست آورد تا این سامان را به حکم خرد واسپارد؟ اگر تجربه و رسم، تنها سرچشمه‌ی دانش و اعتقاد انسان به شمار می‌آمدند، او چگونه می‌توانست خلاف رسم عمل کند و چگونه می‌توانست بر وفق مفاهیم و اصولی عمل کند که هنوز پذیرفته نشده و استقرار نیافته بودند؟ در آن صورت، حقیقت نمی‌توانست با سامان موجود مخالفت کند، یا خرد دیگر قادر نبود سخنی علیه آن بگوید. نتیجه‌ی این برهان، نه تنها تشکیک، بلکه سازشکاری بود. محدود کردن طبیعت بشر به شناخت "امر موجود" از سوی تجربی اندیشان. هم آرزوی انسان را برای فراگذشتن از وضع موجود از میان برد و هم او را از این کار ناامید کرد» (مارکوزه، 1388: 37-38)
بدین معنا، سرشت فلسفه همان نقد وضعیت موجود برای فراروی از آن است. این همان تعریف کانت از روشنگری به «خروج از نابالغی و کودکی» است: «کم‌تر کسانی هستند که بتوانند از این نابالغی که سرشت ثانوی آن‌ها شده، نجات یابند. به همین دلیل، به جای حرکت و پیشروی و ساختن و آفریدن، به احکام و قواعد از پیش ساختن و آفریدن، به احکام و قواعد از پیش ساخته که در پیرامونشان احاطه شده، تن می‌سپارند و به آن‌ها بسنده می‌کنند.» (دانیالی، 1393: 388) فوکو نیز بر این سرشت انتقادی فلسفه تأکید می‌نهد: «امروزه فلسفه چه می‌تواند باشد ... اگر کردار انتقادی‌ای نباشد که اندیشه بر خویش اِعمال می‌کند؟ فلسفه چه خواهد بود، اگر کوششی برای دانستن این نکته نباشد که چگونه و تا چه حدی ممکن است به گونه‌ای متفاوت اندیشید، به عوض آنکه به آنچه پیشاپیش اندیشیده و شناخته شده، مشروعیت بخشید؟» (Foucault, 1990: 9) این «متفاوت اندیشیدن» به معنای «متفاوت بودن» هم هست. ریشه‌ی «فلسفه هراسی» را باید در همین منش انتقادی جستجو کرد: فلسفه می‌کوشد از تفکر رایج و ارزش‌های متعارف عدول کند، از این رو، همواره همچون نقدی ستیهنده و اندیشه‌ی شورشی علیه خویشتن و دیگران پدیدار می‌گردد. بدین معنا، کنش نقادانه مستلزم جسارت و خلاصی از بزدلی است. همان چیزی که کانت در شعار روشنگری جستجو می‌کرد: «جرأت اندیشیدن داشته باش».
هر نقد بنیادینی سرانجام به این پرسش ختم می‌شود؛ چرا اینگونه می‌اندیشیم، به جای آنکه به طریقی دیگر بیندیشیم؟ همانگونه که کانت از خود پرسید: چرا جهان را اینگونه می‌فهمیم، به جای آنکه به شیوه‌ای دیگر فهم کنیم؟ اما در ادامه، خطای کانت آن بود که اصول فیزیک نیوتن را اصول حاکم بر فاهمه‌ی بشری تصور کرد و امکان فراروی از «چشم‌انداز نیوتنی به جهان» را منتفی دانست. بدین‌ترتیب، کانت به اندیشه‌ی حاکم بر زمانه‌اش مشروعیت بخشید و انفتاح به آینده را ناممکن ساخت.
شاید مثال اعلای تفکر انتقادی را در نیچه بتوان سراغ گرفت؛ متفکری که نقدهایش معطوف به تخریب آنچه هستیم و آنچه می‌اندیشیم بود؛ به عبارتی دیگر، او «من مستقر» را متلاشی ساخت. نقد نزد او یعنی «امتناع از آنچه هستیم». به عنوان مثال، نیچه می‌کوشد «رسوب مسیحیت در انسان معاصر» را بزداید. از این رو، نقد بنیادینش از اخلاق مسیحی معطوف به پرسش «شرایط امکان آن» است: اخلاق مسیحیت تحت چه شرایطی امکان رشد و نمو یافت؟ پاسخ نیچه: کین توزی؛ مسیحیت در یک فضای بیمارستانی، از دل «نفرت بیماران از تندرستان» سر بیرون کشید. این نقد نیچه‌ای، نقد به یک قانون یا هنجار مشخص مسیحی نیست، بلکه کوششی بن‌فکنانه است برای فراروی از «انسان مسیحی»؛ انسانی که به یک «حیوان بیمار» تبدیل شده است. به زعم نگارنده، چه با این مواجهه با اخلاق مسیحی موافق باشیم، چه نباشیم، نقد نیچه‌ای باید الگویی برای طریق نقادی باشد. چرا که نیچه منش انقلابیِ نقد و خصلت آفرینشگرانه‌ی آن را کشف کرده بود. هرگونه دیگری از نقد، به مزاح یا تعارف می‌ماند!
نقد صرفاً «آنالوطیقای حقیقت» (3) نیست، بلکه مهم‌تر از آن گونه‌ای خود- شکل‌بخشی است؛ نقد، عبور از «هستن» به «شدن» است. همین انگاره است که نقد را به منشی اخلاقی پیوند می‌زند: «نقد ... نه تنها حامل نوعی خشکی فایده‌مند است که ادعایش را دارد، بلکه همچنین مبتنی است بر نوعی حکم عمومی‌تر؛ بسی عمومی‌تر از رفع خطاها. در نقد چیزی هست که به فضیلت شبیه است و آنچه می‌خواستیم برایتان از آن صحبت کنم، از یک لحاظ، همین رهیافت انتقادی به منزله‌ی فضیلت است.» (Foucault, 1997) از دید فوکو، سویه‌ی فضیلتمندانه‌ی نقد آنجایی آشکار می‌شود که ما را به سوژه‌هایی خودآیین و خودبسنده تبدیل کند و از انقیاد به هر آنچه بیرون از ماست، رها سازد. به همین خاطر به زعم فوکو، نقد چیزی نیست جز «هنر آنقدرها حکومت نشدن». دموکراسی، نوعی حکومتداری است با کم‌ترین اِعمال قدرتِ ممکن. با این وصف، جوامع دموکراتیک مساعدترین خاک‌ها را برای نشو و نمای نقد فراهم می‌کنند.
اگر به خاستگاه فلسفه در یونان باستان هم بازگردیم، ضرورت وجودی فلسفه همین ماهیت نقادانه و سیاسی است؛ در جهان فلسفی باستان هیچ نهادی به عنوان «متولی مراقبت از دیگران» تعیین نشده بود. به طور خاص، در آتن هیچ نهادی متولیِ انتقاد نوجوانان برای ورود به زندگی بالغان (حیات شهروندی- سیاسی) وجود نداشت. برخلاف مسیحیت که نهاد مقتدر و قانونمندی همچون کلیسا داشت و به فرد دیکته می‌کرد که چگونه به خطاب خداوند گوش فرا دهد و تکلیف خویش را به جا آورد یا در مدرنیته علمی نهادین همچون روانشناسی، بلوغ عاطفی و روانی برای پذیرش مسئولیت‌ها و خطاها را تعیین می‌نمود. در یونان باستان، در غیاب این نهادهای آموزشی «شکافی» ایجاد شده بود که ضرورت داشت تا فلسفه آن را پوشش دهد. در حقیقت، فلسفه، نقد بنیادین به نابسندگیِ فرهنگ مسلطِ آتنی بود. به اعتقاد فوکو: «این نقد که آموزش آتنی نمی‌تواند انتقال از نوجوانی به بزرگسالی را تضمین کند و قانونمند سازد، به نظر من، وجود چنین نقدی خصیصه‌ی همیشگیِ فلسفه‌ی یونان است. ما می‌توانیم بگوییم که در اینجا- در مواجهه با این معضل، در این شکاف نهادی، در این نقص آموزشی که از لحاظ سیاسی و اخلاقی، لحظه‌ی پایان نوجوانی و ورود به زندگی بالغان را دچار آشفتگی می‌ساخت- بود که گفتار فلسفی یا لااقل صورت سقراطی- افلاطونیِ گفتار فلسفی پدیدار گشت.» (Foucault, 2005: 87)
این ویژگی‌ِ فلسفه به عنوان تفکر انتقادی که در شکاف‌ها و خلأهایی نمودار می‌گردد که قدرت سیاسی آن را به حال خود رها کرده، ویژگی هر نوع نقد اصیلی باید باشد؛ چرا که در همین مغاک‌هاست که نقد می‌تواند نیروی مقاومتی خویش را پدیدار سازد و یکپارچگی و یکدستی که از رأس هرم قدرت اِعمال می‌شود را به چالش کشد. از این رو، هر نقدی سیاست فرودستان را طرح می‌افکند در برابر سیاست فرادستی و تمرکزگرا.
بدین معنا نقد امری ثانوی و طفیلی نیست بلکه در مواجهه با هر متنی، زایش متنی دیگر را ممکن می‌کند. از این روست که به قول فدرستون، دیگر میان «نقد» و «هنر» تمایزی نیست، زیرا منتقد همانند هنرمند با خوانش متن دست به آفرینش آن می‌زند: «نقد نباید از شیوه‌ی قدیمی‌ای پیروی کند که سعی داشت تا بازنمایی حقیقی یا درستی از متن یا معنایش داشته باشد؛ بلکه نقد باید آزاد باشد تا به نحو بازیگوشانه و انگل‌وار ... مفاهیم و راهبردهای محوری متن را متلاشی سازد.» (Featherston, 1993: 47) نقد در درزها و شکاف‌های متن استقرار می‌یابد، همانند انگل که در بدن موجودی دیگر لانه می‌سازد و از آن بدن تغذیه می‌کند و سرانجام آن را فلج می‌سازد. پس نباید انتظار داشت که نقد، آرایش‌ها و انتظام‌ها را دست نخورده باقی گذارد، زیرا اساساً هیچ ساختنِ اصیلی بدون ویران کردن ممکن نیست. کارکرد نقد همچون عمل آناتومیستی است که هنگام توصیف کالبد قورباغه، مفصل‌های بدن جاندار را می‌شکافد و از هم می‌گسلد. بنابراین، حتی توصیف نیز معطوف به تغییر است و این سخن که نقد باید سازنده باشد و نه مخرب، کلیشه‌ای بیش نیست. منتقد، شمایل شکن است و به جای چاکرمآبی و تقدیس متون، سبب نوزاییِ آن‌هاست. منتقد به «اتوریته‌ی مؤلف» تسلیم نمی‌شود بلکه می‌کوشد در متن صدایِ خویش را به گوش دیگران برساند. بنابراین، به جای آن که او در کلاف ایدئولوژیک متن گرفتار شود، متن توسط خواننده‌ی نقد مصادره می‌شود. نقش فعال و خلاق بخشیدن به منتقد/ خواننده و نقض مرجعیت‌ها، طریقی بنیادین برای دموکراتیزه‌کردن اجتماع و فرهنگ است؛ به گوش رسیدنِ صداهای متفاوت و متعارض و پیش‌بینی ناپذیر در برابر صدای طبقات مسلط سیاسی، اقتصادی و نخبگان فرهنگی.
اساساً هر نقدی یورشی است به نقطه‌ی ثقل انجماد قدرت؛ بدین معنا، نقد همواره از جنس «مخاطره‌جویی پارسیایی» است: فاش‌گویی به قیمت کشته شدن. رابطه‌ی پارسایی دیوژن با اسکندر مقدونی، رابطه‌ی کاملاً مخاطره‌گر و تهورآمیز است، زیرا هر لحظه ممکن است ناراحتی و خشم اسکندر منجر به حکم مرگ دیوژن شود. همچنین نقدهای سقراط به جامعه‌ی آتنی، پارسیایی بود، چونکه او را به سرکشیدنِ جام شوکران واداشتند، اما هرگز از حقیقت انتقادی‌اش دست نکشید. البته نقد صرفاً شکل سیاسی ندارد و تنها خطاب به حاکمان و سیاستمداران نیست؛ همیشه منتقد پارسیایی تحت خطر است و با «بازی مرگ و زندگی» درگیر است: فیلسوفی که به رؤیت عالم مثال نائل آمده، وقتی به غار بازگردد و زنجیریان اسیر سایه‌ها و خواب‌ها را از وضعیت دروغینشان آگاه سازد، بی‌گمان در معرض خشونت آن‌ها قرار خواهد گرفت و این زنجیریان او را تحمل نخواهند کرد؛ آنکه به سایه خو کرده، از خورشید بیزار است. همانگونه که افلاطون علت مرگ سقراط را همین می‌دانست. به هر حال، فیلسوف برای برای این زنجیریان بیگانه می‌نماید و مرسوم است که سگان به کسانی که نمی‌شناسند، پارس می‌کنند! فردی که با بر زبان راندنِ چیزی که مخالف با باور اکثریتِ مسلط است، محبوبیت و نیک نامی خویش را به خطر می‌اندازد، یک منتقد متهور و شجاعی است که شایسته عنوان «پارسیاستس» است؛ عنوانی که یونانیان به مردان بزرگی می‌بخشیدند که به خاطر حقیقت زندگی می‌کردند و به خاطر حقیقت می‌مردند. نقد هیچ‌گاه از کارکرد سیاسی- اخلاقی‌اش جدا نیست. منتقد پارسیایی نقطه‌ی مقابل انسان متملق و چاپلوس است که از مواجهه با هرگونه قدرت فرادستی طفره می‌رود و یگانه راه بقایش را در مجیزگوییِ مدام طلب می‌کند. در جامعه‌ی چاکرمآبان نشانی از نقد نتوان یافت؛ آن‌ها خو کرده‌اند به آنچه هستند و امیدی به گشایشی دیگر ندارند.

پی‌نوشت‌ها:

1- دکترای فلسفه‌ی غرب از دانشگاه شهید بهشتی.
2- given.
3- Analytics of Truth.

منابع :
1. Foucault (1990), "politics and Reason", in: Foucault: politics philosophy, culture, Translated by Alen sheridan and others, Edited by Lawrence D. kritzman, Routledge.
2. Foucault (1997), "what is Enlightment", Translated by Robert Hurley and others, in: ETHICs, The penguin press.
3. Foucault (2005), The Hemenutics of the subject, Edited by Fredric Gros, General Editors: Francois Ewald Alessandro Fontana, Translated by Graham Burchel.
4. Featherstone, Mike (1993), Towards a sociology of postmodern culture, in: cosumer culture and postmodernism, London: sage publicatins.
5. دانیالی، عارف (1393)، میشل فوکو؛ زاهد زیبایی شناسانه به مثابه گفتمان ضد دیداری، نشر تیسا.
6. مارکوزه، هربرت (1388)، خرد و انقلاب، مترجم: محسن ثلاثی، نشر ثالث.
منبع مقاله :
ماهنامه فرهنگی تحلیلی سوره اندیشه، شماره 86 و 87، مهر و آبان ماه 1394