اخلاق و عدالت

مقدمه

موضوع بحث اخلاق، بایدها و نبایدهای کردار انسانی است و این‌ها خود در اساس، ناظر بر ارزش‌های پذیرفته شده‌ای هستند که با تعابیری مانند خوب / بد و درست / نادرست و نظایر آن توصیف می‌شوند. ارزش‌ها در حقیقت عبارت‌اند از قواعد مفهومی که هدایت کننده‌ی تصمیم گیری‌ها و کردارهای انسان‌ها هستند. همه‌ی انسان‌ها خواه ناخواه دارای زندگی اخلاقی اند، یعنی بر خلاف حیوانات صرفاً از غرائز خود تبعیت نمی‌کنند، بلکه کردارهای خود را بر اساس برخی قواعد مفهومی (ارزش‌ها) تنظیم می‌کنند (هولمز، 24). گرچه در میان جوامعه و در زمان‌های مختلف تفاوت‌هایی در ارزش‌های پذیرفته شده‌ی اخلاقی می‌توان مشاهده کرد، اما اغلب جوامع در بیش تر زمان‌ها ارزش‌های اساسی یکسانی داشته‌اند و با گذر زمان و شکل گیری جوامع متمدن، این همگرایی رفته رفته بیش تر شده است. به عقیده‌ی بسیاری از اندیشمندان، در میان فضیلت‌های اخلاقی، عدالت بنیادی ترین آن‌ها است که قوام و دوام زندگی صلح آمیز و توأم با سعادت انسان‌ها را امکان پذیر می‌سازد. بحث عدالت در عین حال شاید غامض ترین موضوع اخلاق در عرصه‌ی روابط میان انسان‌ها یا روابط اجتماعی باشد (هولمز، 286).

1. مفهوم عدالت در اندیشه‌ی سنتی

مفهوم عدالت را مانند بسیاری از مفاهیم فلسفی و علمی، برای اولین بار فیلسوفان یونان باستان مورد بررسی عقلی و استدلالی قرار دادند. یونانیان باستان عمدتاً کمال را در طبیعت می‌جستند و انحراف از مسیر و منزلت طبیعی را موجب نقصان و خسران می‌دانستند. به عقیده‌ی آن‌ها، عدالت به عنوان والاترین فضیلت‌ها عبارت است از قرار گرفتن هر چیز در جایگاه طبیعی خود، آن‌ها وضعیت طبیعی موجودات را وضعیت مطلوب و عادلانه تلقی می‌کردند و از این رو صفات غیر طبیعی را مترادف با ظالمانه به کار می‌بردند. آن‌ها بر این رأی بودند که «از یک سو، عدالت چیزی نیکو است، از سوی دیگر عدالت عبارت است از این که به هر کس چیزی را که شایسته‌ی او است بدهیم و چیز شایسته‌ی بشر را هم قانون، قانون مدینه، تعیین می‌کند. ولی قانون ممکن است احمقانه و بنابراین بد و زیبانبار باشد... . بنابراین، برای آن که عدالت نیکو باشد باید آن را مستقل از قانون در نظر گرفت. پس ناگزیر عدالت را چیزی تعریف می‌کنیم که بنا به عادت، به هر کس آن چیزی داده شود که متناسب با طبیعت او است» (اشتراوس، 166). ارسطو در چارچوب چنین اندیشه‌ای به دو مفهوم از عدالت در روابط اجتماعی میان انسان‌ها اشاره می‌کند. یکی عدالت توزیعی و دیگری عدالت تعویضی (جبرانی). منظور از مفهوم اول چگونگی توزیع منابع و مواهب طبیعی و اجتماعی میان اعضای جامعه است که باید بر حسب منزلت و مرتبه‌ی اعضای جامعه صورت گیرد و منظور از مفهوم دوم رعایت تساوی در داد و ستد به معنای عام کلمه است (ارسطاطالیس، 198). این دو مفهوم از عدالت تا آغاز دوران جدید، اندیشه‌ی مسلط بر جوامع اروپایی قرون وسطی و نیز جوامع مسلمان بود. اما اندیشمندان دوران جدید تعابیر متفاوتی را از عدالت مطرح ساختند که در برخی موارد تفاوت‌های اساسی با تصور قدیمی از این مفهوم داشت.
اندیشمندان مدرن برابری حقوقی همه‌ی انسان‌ها را صرف نظر از تعلق نژادی، قومی، طبقاتی و غیره مفروض گرفتند. در حالی که از دیدگاه فیلسوفان قدیمی مانند افلاطون و ارسطو، برابری حقوقی انسان‌ها تنها در چارچوب طبقه و گروه خاص خود قابل تصور است، «عدالت ارسطویی معامله‌ی برابر است با افراد برابر و معامله نابرابر با افراد نابرابر ... او با مفهوم عدالت فراگیری که همه‌ی انسان‌ها به صرف انسان بودن در آن سهیم باشند بیگانه است» (موحد، 94).

2. مفهوم عدالت در اندیشه‌ی مدرن

فیلسوفان مدرن نیز مانند اندیشمندان یونان باستان، برای توضیح عدالت اغلب به مفهوم طبیعت متوسل شدند و از تعابیری مانند حق طبیعی و قانون طبیعت استفاده کردند. اما مضمون این تعابیر با آن چه قدما می‌اندیشیدند، در موارد مهمی تفاوت‌های اساسی داشت (اشتراوس، فصل 5). متجددان بر خلاف قدما، اصل را بر برابری طبیعی همه‌ی انسان‌ها قرار دادند و تفاوت‌های ظاهری (نژاد، قوم و قبیله) و تعلقات اجتماعی (طبقه‌ی گروه و صنف) را ذی ربط به بحث عدالت ندانستند و به طور کلی تصور سلسله مراتبی و ارگانیک از جامعه را رد کردند. از منظر اندیشمندان مدرن، همه‌ی انسان‌ها از یک سلسله حقوق طبیعی یا فطری مانند حق حیات، حق مالکیت، حق آزادی انتخاب شیوه‌ی زندگی و غیره برخوردارند که حتی مقدم بر ورود آن‌ها به جامعه است. در اندیشه‌ی مدرن، اخلاق و عدالت با کردار منطبق با رعایت این حقوق طبیعی انسانی (فردی) تعریف می‌شود و ظلم آن جاست که این حقوق نقض شوند.
جان لاک یکی از برجسته ترین نمایندگان اندیشه‌ی حقوقی، سیاسی و اقتصادی مدرن بر این نکته تأکید داردکه عدالت در حقیقت قائم بر مالکیت است و این گزاره را برخوردار از دقتی همانند برهان‌های اقلیدسی می‌داند. زیرا به عقیده‌ی وی، مفهوم مالکیت، ناظر بر حق داشتن چیزی است و مفهوم بی عدالتی عبارت است از تجاوز به این حق (هایک، 49، 1993). واضح است که مالکیت در این جا، معنای گسترده‌ای دارد و از مالکیت انسان بر جسم و جان خود آغاز می‌شود و تا مالکیت بر محصول تلاش انسان‌ها اعم از مادی و معنوی را در بر می‌گیرد. به عقیده‌ی لاک، هدف از تشکیل جامعه‌ی سیاسی، صیانت از جان و مال انسان‌ها، یعنی برقراری امنیت به معنای عام کلمه است. لاک می‌نویسد، «هدف انسان‌ها از پیوستن به جامعه‌ی سیاسی، حفظ متقابل زندگی‌ها، آزادی‌ها و دارایی‌های شان است که من به آن‌ها عنوان کلی مالکیت را اطلاق می‌کنم» (لاک، 179). لازم به تأکید نیست که این جا هر زمان سخن از مالکیت است، منظور حق مالکیت فردی انسان‌ها است و همان گونه که از سخن لاک بر می‌آید، زندگی جمعی انسان‌ها (جامعه‌ی سیاسی) در خدمت تحقق بخشیدن به اهداف فردی است. به باور قدما، فرد وسیله‌ای در خدمت اهداف جمعی است، اما در اندیشه مدرن، فرد وسیله نیست بلکه خود هدفی متعالی است و زندگی جمعی در واقع تدبیری در خدمت این هدف متعالی است.
اندیشه‌ی اخلاقی و حقوقی دوران جدید، همان گونه که اشاره شد، حول محور ارزش‌ها، حقوق و آزادی‌های فردی شکل گرفته است. اما چنین تأکیدی بر منزلت فردی انسان که از آن به فردگرایی تعبیر می‌شود، اغلب مورد انتقاد طرفداران اخلاق سنتی و نیز سوسیالیست‌ها قرار گرفته است. به عقیده‌ی این منتقدان، فردگرایی و خود محوری انسان مدرن، بزرگ ترین ارزش یا فضیلت اخلاقی، یعنی نوع دوستی و کمک به دیگران را تحت الشعاع قرار داده و جامعه‌ی مدرن را از اخلاق و معنویت تهی کرده است. این اتهام از آن جا تقویت می‌شود که نظم اقتصادی مبتنی بر ارزش‌های فردگرایانه، یعنی نظام بازار رقابتی یا سرمایه داری (اصطلاحی که منتقدان بازار آزاد باب کرده اند)، نه تنها فاقد هدف مشخص جمعی در درون خود است، بلکه با دامن زدن به رقابت، مانع تعاون و کمک همتایان اقتصادی به یکدیگر می‌شود. اغلب انتقاداتی که از منظر اخلاقی و عدالت طلبی به نظام بازار رقابتی وارد می‌شود، ناظر بر همین تضاد میان رقابت مبتنی بر تضاد نفع فردی و همبستگی گروهی نوع دوستانه است. از این رو لازم است برای روشن شدن موضوع کارکرد اجتماعی - اقتصادی این دو رفتار به ظاهر متضاد، یعنی رقابت و همبستگی گروهی، مورد بررسی قرار گیرد.

3. اخلاق در جوامع کوچک و بزرگ

همبستگی گروهی ناظر بر اهداف مشخص جمعی، کارکردی مهم و حتی حیاتی در بقا و دوام اجتماعات کوچک هدفمند دارد. اجداد بسیار دور انسان‌های امروزی که در گروه‌های انسانی شکارچی یا جمع آوری کننده‌ی غذا زندگی می‌کردند، بدون همبستگی برای رسیدن به اهداف مشترک، حیات جمعی و فردی خود را به خطر می‌انداختند. این همبستگی و تعهد به اهداف جمعی در درون گروه‌ها و سازمان‌های مدرن امروزی نیز لازمه‌ی موفقیت این گونه مؤسسات است. اما اخلاق جامعه‌ی کوچک را نمی‌توان و نباید به جوامع بزرگ که در آن‌ها سازوکارهای کاملاً متفاوتی برقرار است، تعمیم داد. با توسعه‌ی کشاورزی و آغاز شهرنشینی، جوامع بزرگ با تقسیم کار گسترده‌ای شکل گرفت که مستلزم قواعد اخلاقی و رفتاری متفاوتی بود. آن چه در گروه کوچک موجب موفقیت است، می‌تواند در جامعه‌ی بزرگ موجب ناکامی و شکست شود و یا برعکس، همان اخلاق و رفتاری که انسان‌ها را در جامعه‌ی بزرگ به موفقیت می‌رساند ممکن است موجب فروپاشی گروه کوچک شود. نظم جامعه ی کوچک، مبتنی بر پی گیری هدف مشترک اعضای جامعه است. مثلاً در یک قبیله‌ی شکارچی، همه شناخت چهره به چهره از یکدیگر دارند و با تقسیم کار و نظارت مستقیم، همه‌ی اعضا هدف مشخصی را که ضامن بقای فردی و جمعی است، دنبال می‌کنند. واضح است که در چنین وضعیتی، تعاون و همبستگی حیاتی ترین قاعده‌ی رفتاری و ارزش اخلاقی در میان جمع است. اما در یک جامعه‌ی بزرگ با تقسیم کار گسترده و روابط مبادله‌ای شبکه‌ای و فراگیر که هدف مشترک و مشخص جمعی وجود ندارد و هر کس در چارچوب قواعد کلی انتزاعی بازی خاص خود را انجام می‌دهد و به دنبال برآورده کردن خواسته‌های فردی است، رقابت به عنوان یک اسلوب شناخت و قاعده ی تخصیص بهینه‌ی منابع، به یک ارزش مهم و تعیین کننده تبدیل می‌شود و چه بسا در مواردی، همکاری و همبستگی، مثلاً میان تولید کنندگان یک کالای معین یا مشابه، به دلیل افزایش ناکارایی‌ها، ضد ارزش شناخته شود.
جوامع بزرگ و گسترده‌ی متمدن، اساساً ساختاری به جز روابط مبادله ای شبکه‌ای و فراگیر نمی‌توانند داشته باشند. نظم و کارایی روابط اقتصادی در این جوامع، تنها از طریق مکانیسم قیمت‌های رقابتی امکان پذیر است. همان گونه که آدام اسمیت در ثروت ملل توضیح داده است، گستردگی تقسیم کار - به عنوان عامل مهم کارایی و پیشرفت اقتصادی - به ابعاد بازارها بستگی دارد (آدام اسمیت، 121). ثروت، کارایی، رفاه و قدرت تمدن‌های صنعتی مدرن در گرو نظم بازار است. اما به رغم این واقعیت‌ها، سوءِ تفاهم عمیق و نگران کننده‌ای در خصوص شناخت حقیقی نظم بازار، حتی از سوی برخی اقتصاددانان، وجود دارد. به عقیده‌ی‌هایک، یکی از نشانه‌های بارز سوءِ فهم متداول در خصوص نظم بازار، اندیشه‌ی رایج است که «همکاری بهتر از رقابت است». همکاری همانند همبستگی مستلزم تعداد زیادی توافق‌های مربوط به اهداف و نیز روش‌های نیل به اهداف است. همکاری تنها در گروه‌های کوچک که اعضای آن دارای عادات، معلومات و اعتقادات خاص مشترک درباره‌ی امر ممکن هستند، معنی دارد. اما برای سازگار شدن با شرایط ناشناخته، همکاری معنی ندارد. مسئله این جاست که هماهنگی فعالیت‌ها در نظم گسترده‌ی (جامعه‌ی بزرگ) مبتنی بر همین سازگاری با امر ناشناخته است. «رقابت یک اسلوب اکتشاف است که در هر تحولی که انسان را به طور غیر عامدانه قادر به عکس العمل در برابر شرایط جدید (ناشناخته) می‌کند، وجود دارد و از طریق رقابت و نه توافق است که ما به تدریج کارایی مان را افزایش می‌دهیم» (هایک، 30، 1993).
انسان مدرن در دو دنیای ارزشی متفاوت زندگی می‌کند. یکی گروه کوچک همبسته مانند خانواده، بنگاه، سازمان و انجمن‌های گوناگون و دیگری شبکه‌ی گسترده‌ی روابط اقتصادی، اجتماعی و سیاسی در سطح جامعه که موفقیت در آن مستلزم رقابت پذیری است. حذف نهاد رقابت و جایگزین کردن اصل همبستگی به جای آن، کل نظام‌های اقتصادی و سیاسی امروزی را با ناکارآمدی و خطر فروپاشی مواجه خواهد کرد. از سوی دیگر، اگر مدیر موفق بنگاه رقابتی بخواهد با اعضای خانواده‌ی خود اخلاق و رفتاری اعمال کند شبیه به آن چه با مدیران رقیب دارد، یقیناً استحکام و یکپارچگی خانواده‌ی خود را به خطر خواهد انداخت. غفلت از واقعیت زندگی در دو دنیای ارزشی متفاوت و این که تعمیم ارزش‌های یکی از آن‌ها به دیگری ناممکن و نامطلوب است، موجب سوءِ تفاهم‌های بسیاری در خصوص جایگاه اخلاق در جامعه‌ی مدرن شده است.

4. رقابت، فقر و نابرابری

امروزه هیچ اقتصاددان و هیچ عقل سلیمی در این واقعیت تردید ندارد که رقابت مهم ترین عامل کارایی، تخصیص بهینه‌ی منابع و در نتیجه افزایش ثروت و رفاه ایجاد شده در جوامع مدرن صنعتی است. حال این پرسش مطرح می‌شود که چگونه می‌توان آن چه را که موجب کاهش فقر و افزایش رفاه مردم می‌شود، ضد ارزش تلقی کرد؟ منتقدان نظام بازار آزاد وجود فقر و نیز شکاف درآمدی میان اقشار مختلف جامعه را مغایر با عدالت (اجتماعی) می‌دانند. آن‌ها آزادی اقتصادی و رقابت را مسئول این وضعیت نامطلوب معرفی می‌کنند و بر این عقیده‌اند که برای برقراری عدالت لازم است که دولت با مداخله ی خود به کنترل فعالیت‌های اقتصادی، محدودساختن رقابت و باز توزیع ثروت و درآمد میان اقشار مختلف جامعه بپردازد. آن‌ها تأکید می‌کنند که عدالت را نباید قربانی کارایی اقتصادی کرد، غافل از این که کارایی شرط لازم برای بهبود وضعیت کم درآمدها است و تا زمانی که این شرایط فراهم نشود، سخن گفتن از مبارزه با فقر و شکاف درآمدی راه به جایی نخواهد برد. منطق اقتصادی و تجربه‌ی تاریخی نشان می‌دهد که افزایش کارایی، تخصیص بهینه‌ی منابع و در نتیجه تولید ثروت بیش تر در جامعه، در نهایت و خواه ناخواه به توزیع برابرتر ثروت و درآمد و کاهش فقر می‌انجامد. برعکس، هرگاه که به بهانه‌ی عدالت، آزادی‌های اقتصادی و رقابت محدود شده‌اند و دولت با مداخله‌ی خود به نقض حقوق مالکیت فردی دست یازیده است، انسان‌ها نه تنها آزادی‌های خود را از دست داده‌اند بلکه گرفتار فقر، تبعیض و نابرابری‌های بدتری نیز شده اند.
بسیاری از منتقدان نظام بازار، اغلب از این نکته‌ی بدیهی غفلت می‌کنند که افزایش ثروت در یک جامعه‌ی مدرن صنعتی نمی‌تواند منحصراً به خواسته‌های اقلیت بسیار محدود ثروتمندترین‌ها مربوط باشد. مقصد تولید انبوه، ناگزیر توده‌های انبوه مردم است. رشد اقتصادی مداوم، خواه ناخواه طبقه‌ی متوسط مصرف کننده‌ی بالنده ای را به وجود می‌آورد که تصور توسعه‌ی صنعتی بدون آن غیر ممکن است. بر خلاف پیش بینی مارکس و بسیاری از دیگر سوسیالیست‌ها، توسعه‌ی سرمایه داری نه تنها شکاف درآمدی میان اقشار مختلف جامعه را افزایش نداده، بلکه با افزودن به بهره وری نیروی کار و گسترده کردن ابعاد تولید، طبقه‌ی متوسط جدیدی را شکل داده که رشد مداوم و فزاینده‌ی آن، به کاهش نابرابری در توزیع ثروت و درآمد منجر شده است. جالب است که یک متفکر و ناظر سیاسی به نام الکسی دوتوکویل، با تحلیل رشد دموکراسی در جوامع غربی چنین وضعیتی را پیش بینی کرده بود، اما دانشمندی مانند کارل مارکس که همه‌ی کتاب‌های اقتصادی مهم زمان خود را خوانده بود، به علت گرفتار شدن در نوع پیش داوری ایدئولوژیک، نتوانست تحولات آینده‌ی نظام سرمایه داری را به طور واقع بینانه ارزیابی کند (آرون، فصل اول).

5. خیرخواهی غیر مستقیم و ناخواسته

واقعیت این است که در جوامع مبتنی بر نظام بازار رقابتی (سرمایه داری)، انسان‌ها در چارچوب فعالیت‌های اقتصادی سود جویانه‌ی خود، خیر بسیار بزرگ تری به هم نوعان خود می‌رسانند تا در جوامع کوچک همبسته. اما مسئله این جاست که در جامعه‌ی بزرگ (سرمایه داری)، فعالیت‌های افراد برای برآوردن نیازها و خواسته‌های کسانی صورت می‌گیرد که اغلب ناشناس اند، در حالی که در جامعه‌ی کوچک همبسته، اشخاص می‌دانند کار آن‌ها برای چه کسانی مفید است. بنابراین، اگر خیررساندن به دیگران را ملاک عمل اخلاقی بدانیم، رفتار انسان‌ها را در جامعه‌ی بزرگ از لحاظ نتیجه ی نهایی باید اخلاقی تر از جوامع ناکارآمد گذشته تلقی کنیم. در نظام بازار رقابتی، تخصیص بهینه‌ی منابع اقتصادی، به رغم پیروی افراد از نیات سودجویانه‌ی فردی، خیر بیش تری مبه هم نوعان می‌رساند تا توزیع مستقیم ثروت بین اقشار کم درآمد. اما مشکل این جاست که حس نوع دوستی انسان در چنین سازوکار اقتصادی ارضا نمی‌شود.‌هایک می‌گوید: «ما همیشه فکر می‌کنیم که نیکوکاری عبارت است از برآورده کردن نیازهای مشخص اشخاص معین. ما بر این عقیده هستیم که کمک به شخص معینی که در خطر مرگ ناشی از گرسنگی قرار گرفته است، بر تأمین احتیاجات صدها نفری که نمی‌شناسیم، ترجیح دارد در حالی که عموماً زمانی بیش ترین خیر را به دیگران می‌رسانیم که در جست و جوی سود هستیم» (هایک، 176، 1981). اما در عین حال،‌هایک تأکید می‌کند این نوع خیرخواهی غیر مستقیم و ناشناس، خلأ عاطفی حس نیکوکاری و تکلیف اخلاقی کمک مستقیم به دیگران را پر نمی‌کند. ایدئولوژی‌های سوسیالیستی اغلب با تکیه بر این خلأ عاطفی است که راه نفوذ خود را در جوامع پیشرفته‌ی سرمایه داری باز می‌کنند، اما آن‌ها در حقیقت اخلاق جدیدی را ارائه نمی‌دهند، بلکه تنها به غرایز موروثی مرتبط به شکل قدیمی جامعه‌ی انسانی (قبیله) متوسل می‌شوند (هایک، 177-178، 1981).

6. اقتصاد و اهداف نهایی

آن‌ها که نظم اقتصادی مدرن، یعنی اقتصاد بازار رقابتی را، بنا به ملاحظات اخلاقی مورد انتقاد قرار می‌دهند، اغلب از این نکته بسیار مهم و اساسی غفلت می‌کنند که آزادی انتخاب فردی شرط لازم و گریز ناپذیر برای هر گونه کردار اخلاقی است. خیرخواهی از روی اجبار و اکراه فاقد ارزش اخلاقی است. تنها درباره‌ی رفتار داوطلبانه‌ی انسان‌های آزاد و مختار می‌توان از لحاظ اخلاقی داوری کرد. بنابراین، در جوامع مبتنی بر اقتصاد بازار رقابتی که اصل بنیادی آزادی انتخاب فردی بر آن‌ها حاکم است، شرط لازم برای تصمیم و عمل اخلاقی وجود دارد. درست است که در این جوامع، منطق اقتصادی اجتناب ناپذیر نظم موجود پیگیری حداکثر منافع فردی است و ملاحظات اخلاقی مستقیم، حداقل در نیت تصمیم گیران، الزاماً حضور ندارد، اما نباید فراموش کرد که «اگر دقیق سخن بگوییم اهداف نهایی هیچ گاه اهداف اقتصادی نیستند» (هایک، 201، 1983). آن چه را که اقتصاددانان، حداکثر کردن مطلوبیت (مصرف کنندگان) و حداکثر کردن سود (تولید کنندگان) می‌نامند، اغلب نویسندگان غیر اهل فن و در مواردی برخی اقتصاد خوانده‌ها، به طور کاملاً غیرواقعی و نادرست تفسیر می‌کنند. قیمت یک پدیده‌ی اقتصادی است که در نتیجه‌ی تعامل میان بی شمار مطلوبیت‌های مصرف کنندگان با ذائقه‌های گوناگون در چارچوب روابط مبادله‌ای داوطلبانه (بازار) شکل می‌گیرد. در این جا باید دقت کرد که مطلوبیت پدیده‌ای ماقبل اقتصادی در فرااقتصادی است. هر انسانی، چه در چارچوب نظم بازار و چه بیرون از آن، دارای ذائقه و مطلوبیت خاص خود است. بنابراین مطلوبیت به خودی خود و الزاماً به پدیده‌ی اقتصادی و به طریق اولی هدف اقتصادی ربط ندارد. نظم اقتصادی وسیله‌ای است در جهت استفاده‌ی بهینه از منابع محدود برای حداکثر کردن مطلوبیت‌ها تا حد ممکن (در چارچوب محدودیت منابع). نظم اقتصادی هیچ هدفی را تعریف یا تعیین نمی‌کند. این انسان‌ها هستند که با خواسته‌ها، ذائقه‌ها و مطلوبیت‌های فردی خود اهداف نهایی را معین می‌سازند و نظم اقتصادی و مکانیسم قیمت‌ها در حقیقت وسیله‌ی کارآمدی برای تحقق بخشیدن به این هدف‌ها است.
از سوی دیگر، مفهوم حداکثر کردن سود نیز منشأ سوءِ تفاهم‌های بسیاری شده است. منتقدان اقتصاد بازار، رفتار بنگاه‌های اقتصادی را در جهت حداکثر کردن سود به عنوان یک هدف غیراخلاقی که ناظر بر خودخواهی و بی توجهی به دیگران است، ارزیابی می‌کنند. مارکس از بت وارگی کالا و پول به عنوان معادل عمومی همه‌ی کالاها سخن می‌گوید (مارکس ، 106). واقعیت این است که در یک نظام مبادله‌ای گسترده (سرمایه داری) همه به دنبال پول هستند، چون همه‌ی کالاها را با پول می‌توان خرید؛ پول وسیله ارضای خواسته‌ها و از این رو وسیله‌ی اعمال قدرت است. اما به رغم همه‌ی این ویژگی‌ها، پول به خودی خود هدف نیست یا به عبارت دقیق تر هدف نهایی نیست. ارسطو بیش از دو هزار سال پیش این موضوع را به درستی دریافته بود و به آن‌ها که پول را به غلط ثروت تلقی می‌کردند، طعنه می‌زد که «بی گمان چه کار بیهوده‌ای است که نام ثروت را بر چیزی بنهیم که فراوانی آن نتواند دارنده اش را از گرسنگی برهاند، همچون حال میداس در افسانه‌ها که چون آرزوی آزمندانه اش روا شد و هر چه در پیش داشت به زر مبدل گشت از گرسنگی مرد» (ارسطو، 24-25). واضح است که منظور ارسطو از ثروت، خواسته‌ها یا اهداف نهایی انسان‌ها است. اهداف نهایی انسان‌ها را که ممکن است رذیلانه یا بزرگوارانه باشند، می‌توان از زاویه‌ی اخلاقی مورد داوری قرار داد. اما کسب پول یا حداکثر کردن سود را که وسیله‌ی تحقق بخشیدن به خواسته‌ها است، نمی‌توان بدون علم به این خواسته‌ها (اهداف نهایی) ارزیابی اخلاقی کرد. موضوع علم اقتصاد اهداف نهایی نیست، بلکه شیوه‌ی استفاده‌ی بهینه از وسایل کمیاب برای نیل به اهداف نامحدود انسان‌ها است. «بنابراین، سخن گفتن از این که هدفی در ذات خود می‌تواند اقتصادی باشد یک اشتباه عمیق است» (رابینس، 37).
پیش از این اشاره شد که شرط لازم برای کردار اخلاقی، اراده‌ی مختار و آزاد انسان‌ها است. اقتصاد بازار رقابتی حداقل یک فضیلت را دارد که در آن، انسان‌ها در تعیین اهداف نهایی خود آزادند و امکان عمل اخلاقی از آن‌ها سلب نشده است. به علاوه، کارآمدی این نظام اقتصادی موجب می‌شود که ثروت بیش تری در جامعه تولید شود و بنابراین امکانات وسیع تری برای خیرخواهی و کمک به همنوعان در اختیار افراد جامعه قرار گیرد. حال آن که در نظام‌های اقتصادی دستوری و دولتی، از یک طرف اراده‌های آزاد به شدت سرکوب می‌شوند و از سوی دیگر به علت ناکارآمدی نظام دستوری، ثروت کمتری به وجود می‌آید و از این رو امکان خیررسانی به دیگران محدودتر می‌شود.

7. آزادی و مسئولیت

فضیلت اخلاقی بسیار مهم دیگری که به همراه آزادی در اقتصادهای بازار رقابتی شکل می‌گیرد، مسئولیت پذیری است. مسئولیت، بخش جدایی ناپذیر از آزادی انتخاب و اختیار است و بدون آن در عمل هیچ معنایی ندارد. از انسانی که هیچ اراده‌ای از خود ندارد، نمی‌توان انتظار ایفای مسئولیت داشت. در اقتصادهای دستوری (دولتی)، مسئولیت پذیری در جامعه به طور طبیعی در پایین ترین سطح ممکن است و تصمیم گیران نهایی و واقعی که در حقیقت حاکمان سیاسی - اقتصادی نیز هستند، به رغم داشتن بیش ترین اختیارات، کم ترین پاسخ گویی را از خود نشان می‌دهند. حاکمان مسئولیت ناپذیر، یکی از معضلات بزرگ و لاینحل اقتصادهای دستوری و آزادی ستیز تلقی می‌شوند. فقدان مسئولیت پذیری همیشه موجب شیوع انواع فسادهای اداری و اقتصادی شده است. با این حال مشاهده می‌شود که در طول تاریخ در بسیاری از جوامع، مردم به راحتی با نظام‌های دستوری و آزادی ستیز کنار آمده اند. علت این امر را برناردشاو به ایجاز بیان کرده است: «آزادی به معنای مسئولیت است. به این جهت بیش تر مردم از آن وحشت دارند» (هایک، 140، 1382). گریز از آزادی، بیش تر به منظور شانه خالی کردن از مسئولیت صورت می‌گیرد «معمولاً انکار مسئولیت ناشی از ترس از مسئولیت است که به ضرورت به ترس از آزادی نیز مبدل می‌شود. بدون شک چون فرصت بنا کردن زندگی خویش همچنین به معنای تکلیفی پایان ناپذیر و مستلزم انضباطی است که شخص باید، اگر بخواهد به هدف برسد، بر خود تحمیل کند، بسیاری از مردم از آزادی می‌ترسند» (هایک، 140، 1382).
مسئولیت فردی ناشی از آزادی انتخاب، یکی از علت‌های اساسی کارآمدی نظام‌های اقتصادی مبتنی بر بازار رقابتی است. مدیری که مسئولیت عملکرد بنگاه بر عهده‌ی او است، ناگزیر از صرفه جویی، اجتناب از تبذیر و اتلاف و خلاصه استفاده‌ی بهینه از منابع است تا از هزینه‌ها بکاهد و بر سود خود بیفزاید. حداکثر کردن سود، شرط بقا، دوام و توسعه‌ی هر بنگاه اقتصادی در وضعیت رقابتی است. قاعده‌ی حداکثر کردن سود که مبتنی بر اصل آزادی، مسئولیت پذیری، انضباط و نیز خطرپذیری است، در عمل به استفاده یبهینه از منابع کمیاب و به کار گرفتن حداکثر توانایی‌های انسانی در جهت تولید ثروت و رفاه بیش تر منتهی می‌شود. واضح است که مسئولیت پذیری و انضباط در جامعه‌ی آزاد بیش تر افراد را زیر فشار می‌گذارد و اغلب باعث دلتنگی و آزردگی آن‌ها می‌شود، «اما پندار خامی است که کسی خیال کند در فلان نوع دیگر جامعه از چنین فشاری خواهد رست، زیرا شق بدیل فشار مسئولیت برای تسلط بر سرنوشت خویش، تحمل فشار به مراتب تبعیض آمیزتر و زجرآورتر اوامری است که باید اطاعت کرد» (هایک، 157، 1382).

8. اخلاق و عقلانیت

بسیاری از ناظران که به مقایسه‌ی رفتار اجتماعی در جوامع پیشرفته‌ی غربی و جوامع توسعه نیافته پرداخته اند، به این نتیجه رسیده‌اند که درست کاری، امانت داری، وفای به عهد و به طور کلی رفتارهای اخلاقی در میان مردمان جوامع پیشرفته بیش تر رواج دارد تا در کشورهای دیگر. توضیح این امر از طریق تفاوت‌های نژادی، قومی و یا حتی فرهنگی راه به جایی نمی‌برد، زیرا مشاهدات ضد و نقیض بیش تر از آن است که بتوان به نتایج منطقی و قابل قبولی رسید. وانگهی، بررسی تاریخی گذشته و حال کشورهای پیشرفته نشان می‌دهد که با گسترش روابط بازار رقابتی، رفتارهای اخلاقی مورد اشاره که در مبادلات اقتصادی نقش مهم و تعیین کننده‌ای دارند، به طور محسوسی بهبود یافته اند. یک اندیشمند ژاپنی دوران میجی (قرن نوزدهم) که به مقایسه‌ی غرب پیشرفته و ژاپن عقب مانده‌ی آن روزگارپرداخته است، تحلیل عمیقی از واقعیات می‌دهد. به زعم او، مشاهدات عینی نشان می‌دهند که غربیان درستکارتر از ژاپنی‌ها هستند، «اما بررسی دقیق واقعیت‌ها نشان می‌دهد که غربیان در تمایلات خود الزاماً صمیمی تر از ژاپنی‌ها نیستند. غربیان می‌خواهند داد و ستد خود را توسعه دهند تا در درازمدت سود بیش تری به دست آورند و از آن جا که می‌هراسند که معاملات نادرست سودهای درازمدت آنان را به مخاطره افکند، ناچارند که درستکار باشند» (یوکیشی، 188). اندیشمند ژاپنی در واقع به رابطه‌ی بسیار پیچیده و ظریف میان برخی فضیلت‌های اخلاقی و منافع فردی در نظم اقتصادی مدرن پی برده است و می‌گوید که آن چه رفتار غربیان را اخلاقی تر کرده، فضیلت‌های فردی نیست، بلکه عقلانیت موجود در نظم اقتصادی است که موجب می‌شود نفع اقتصادی در گرو درستکاری باشد. به عقیده‌ی وی، بین تعالیم اخلاقی ژاپن و غرب تفاوت چندانی وجود ندارد. تعاریف خوب و بد، کم و بیش در همه جا یکسان است. اما سطح عقل ژاپنی‌ها و غربی‌ها به هیچ وجه یکسان نیست. او تأکید می‌کند که فوری ترین نیاز ژاپن عقل است نه آموزش‌های اخلاقی (یوکیشی، 151-152).
متفکر ژاپنی دوران میجی تأکید می‌کند که حوزه‌ی تأثیر اخلاق فردی محدود است، اما عقل با شتاب رشد می‌کند و به دیگران انتقال می‌یابد. اخلاق از روزگاران قدیم تثبیت شده است و نمی‌تواند پیشرفت کند، اما عقل بدون آن که محدودیتی داشته باشد روز به روز پیش می‌رود. او معتقد است که با پیشرفت تمدن، وزن و اهمیت نسبی اخلاق فردی در برابر عقل جمعی کم تر می‌شود، اما نه به این معنا که میزان اخلاق در جهان کاهش می‌یابد. «در واقع با افزایش معرفت که ملازم پیشرفت تمدن است، میزان فضیلت نیز افزایش می‌یابد. فضیلت خصوصی به فضیلت عمومی تبدیل می‌شود و در مجموع، معرفت عمومی و فضیلت عمومی در میان توده‌ی مردم گسترش پیدا می‌کند و سرانجام به آسایش خاطر منجر می‌شود» (یوکیشی، 175). منظور نویسنده از کاهش نسبی قدرت اخلاق فردی این است که دستورات اخلاقی دیگر مانند گذشته نمی‌توانند ابزار اعمال قدرت سیاسی در جامعه‌ی متمدن شوند و در واقع عقل جای آن‌ها را می‌گیرد. حاکم به بهانه‌ی جاری ساختن اصول اخلاقی نمی‌ تواند حکومت کند. «اثربخشی فضیلت خصوصی به ویژه در عصر بدوی محسوس است، اما هنگامی که سرانجام به دنبال پیشرفت تمدن قدرت خود را ببازد، شکل فضیلت عمومی را به خود خواهد گرفت» (یوکیشی، 176).
روشنفکران ژاپنی دوران میجی شاید زودتر و عمیق تر از روشنفکران دیگر کشورهای غیر غربی به مضمون تحولات دنیای مدرن پی بردند و از این رو سریع تر از دیگران قادر به ساختن جامعه‌ی مدرن خاص خود شدند. تأکید بر عقل به عنوان یک فضیلت عمومی که از منظر اندیشمند ژاپنی به آن اشاره شد، در حقیقت یکی از مضامین بنیادی اندیشه‌ی مدرن است. به عقیده‌ی جان لاک، انسان با تکیه بر عقل است که قادر به شناخت قانون طبیعت می‌شود، قانونی که حاکی از اراده‌ی خداوندی است و ناظر بر حفظ حیات خود و رعایت حق حیات دیگران است (گویار - فابر، 82). انسان با عقل خود در می‌یابد که اولین و بنیادی ترین ارزش اخلاقی، حفظ زندگی انسان‌ها است. البته زندگی این جا صرفاً به معنای بیولوژیک کلمه نیست، بلکه منظور حیات توأم با آزادی و کرامت است. انسان برای ادامه حیات و بهتر زیستن ناگزیر به استفاده از اندیشه و عقل است. بنابراین، چون زندگی شایسته‌ی انسانی نیازمند عقل و تدبیر است، پس به کار گرفتن عقل، خود به یک وظیفه‌ی اخلاقی تبدیل می‌شود. از دیدگاه لاک، عقل از دو جهت با اخلاق ارتباط دارد و در حقیقت از آن جدایی ناپذیر است. اول از جهت شناخت قانون طبیعت (حق حیات) به عنوان بنیادی ترین ارزش اخلاقی و دوم به دلیل لزوم استفاده از عقل برای حفظ این ارزش که به عقیده‌ی وی یک تکلیف اخلاقی است. بنابراین از نظر لاک، کنار نهادن عقل به معنای قرار دادن خود در بیرون از دایره‌ی اخلاق است (گویار - فابر، 97). کارکرد عقل مدرن علاوه بر قوه‌ی تشخیص (نیک و بد)، ابزاری برای محاسبه (هزینه و نفع) نیز هست. این جلوه از عقلانیت ابزاری که مورد استفاده شدید مخالفان مدرنیته قرار گرفته، در حقیقت وسیله‌ی بسیار مهم وگریزناپذیری برای جلوگیری از اتلاف منابع، استفاده‌ی کارآمد از توانایی‌ها و در نتیجه بهبود کیفیت زندگی انسان‌ها است. بنابراین، توسل به این عقل ابزاری لازمه ی تحقق بخشیدن به فضیلت‌های اخلاقی اجتماعی است. نظام بازار رقابتی که بر حسب ساختار و کارکرد خود، بازیگران اقتصادی را وادار به محاسبه‌ی هزینه و نفع (عمل عقلانی) می‌کند، در واقع خود وسیله‌ی مهمی برای تحقق بخشیدن به فضیلت‌های اجتماعی و اخلاق فردی و جمعی است.

9. نتیجه

اخلاق و عدالت را با زور حکومتی و مداخله‌ی دولت در حریم آزادی‌ها و حقوق فردی نمی‌توان ایجاد کرد. رفتار اخلاقی تنها برای انسان‌های آزاد، دارای استقلال رأی و با مسئولیت فردی قابل تصور است. نیکوکاری اجباری و یا نیکوکاری به هزینه‌ی دیگران از طریق اعمال قدرت حکومتی، فاقد ارزش اخلاقی است. اصول اخلاق و عدالت ایجاب می‌کند که همه‌ی مردم از حقوق برابر و یکسان برخوردار باشند و امتیاز و تبعیضی در میان نباشد. اما باید توجه داشت که «تفاوت عمده‌ای وجود دارد بین این که با مردم با برابری رفتار شود و این که سعی شود که مردم برابر شوند. اولی شرط یک جامعه آزاد است، در حالی که دومی به قول توکویل، شکل جدیدی از بردگی است» (هایک، 1949، 16). هنر اخلاق و عدالت در سلب مالکیت از یکی و اعطای آن به دیگری نیست، زیرا چنین کاری ناگزیر به رفتار نابرابر و در نتیجه ناعادلانه با انسان‌ها تبدیل می‌شود. اخلاق حقیقی در گرو گذشت از حق فردی و احساس مسئولیت در برابر همنوعان است و چنین کاری مستلزم آزادی اراده و استقلال رأی است.
در نظام بازار رقابتی، خیر رسانی انسان‌ها به همنوعان به صورت ناشناس و ناخواسته صورت می‌گیرد و از این رو به رغم بیش ترین حد خیررسانی به دیگران، حس تکلیف اخلاقی به طور فردی ارضا نمی‌شود. اما در عین حال، راه برای نیکوکاری مستقیم برای همگان باز است، زیرا در یک جامعه آزاد، انسان‌ها مالک و صاحب دارایی‌های خود هستند. بنابراین، به یقین می‌توان ادعا کرد که در یک جامعه‌ی مبتنی بر حقوق و آزادی‌های فردی است که می‌توان از اخلاق به معنای حقیقی کلمه سخن گفت. حق مالکیت فردی و آزادی انتخاب که دو رکن اساسی نظام اقتصادی بازار رقابتی اند، در عین حال شرط لازم برای تحقق بخشیدن به ارزش‌های اخلاق فردی و فضیلت‌های اجتماعی است. آن‌ها که به بهانه‌ی اخلاق و عدالت، حقوق مالکیت و آزادی انسان‌ها را مورد تخطی قرار می‌دهند، در عمل تیشه به ریشه‌ی اخلاق و عدالت در جامعه می‌زنند.
منابع :
1. اشتراوس، لئو، حقوق طبیعی و تاریخ، ترجمه‌ی باقرپرهام، انتشارات آگاه، 1373.
2. ارسطا طالیس، اخلاق نیکو ماخس، ترجمه‌ی ابوالقاسم پورحسینی، انتشارات دانشگاه تهران، 1381.
3. ارسطو، سیاست، ترجمه‌ی حمید عنایت، انتشارات جیبی (علمی فرهنگی)، 1364.
4. آرون، ریمون، حقیقت و آزادی، ترجمه‌ی مهرداد نورایی، انتشارات مروارید، 1382.
5. موحد، محمدعلی، در هوای حق و عدالت، از حقوق طبیعی تا حقوق بشر، نشر کارنامه، 1381.
6.‌هایک، فردریک، در سنگر آزادی، مجموعه مقالات به انتخاب و ترجمه‌ی عزت الله فولادوند، نشر لوح فکر، 1382.
7. هولمز، رابرت ال، مبانی فلسفه‌ی اخلاق، انتشارات ققنوس، 1382.
8. یوکیشی، فوکوتساوا، نظریه‌ی تمدن، ترجمه‌ی چنگیز پهلوان، نشر آبی، 1363.
1. Goyard-Fabre, Simone, John Lock et la raison raisonable, Librarie Vrin, Paris, 1986.
2. Hayek, F. Droit Lgislation et Liberts, vol. 2, PUF, Paris, 1981.
3. Hayek, F. Droit Lgislation et Liberts, vol. 3, PUF, Paris, 1981.
4. Hayek, F. Individualism and Economic Order, Rutledge, London, 1949.
5. Hayek, F. La Presomption Fatale PUF, Paris, 1993.
6. Lock, John. Two Treatises of Civil Government, Every man Library, New York, 1966.
7. Marx, Karl. Le Capital, Livre I, Messidor/ Editions Socials, Paris, 1983.
8. Robbins, Lionel, Essai sur la nature et la signification de la science economique, Librarie Medicis, Paris, 1947.
9. Smith. Adam. The Wealth of Nations, Book 1-3, Penguin Books, London, 1986.
منبع مقاله :
نیلی، مسعود؛ (1385)، اقتصاد و عدالت اجتماعی، تهران: نشر نی، چاپ سوم