برگردان: دکتر غلامرضا جمشیدیها
بسیاری از جامعه‌شناسان غربی معتقدند که جامعه‌شناسی با اگوست کنت که واژه‌ی جامعه‌شناسی را - واژه‌ای که ترکیبی از لاتینی و یونانی به معنای علم جامعه است - وضع کرده، شروع شده است. اما ابن‌خلدون نخستین بار بنیان چیزی را نهاد که بعداً جامعه‌شناسی نامیده شد. او از منحصر به فرد بودن کار خود که آن را علم عمران (علم اجتماع) نامید کاملاً آگاه بود. (1) برخی از نظرات او که به طبیعت، قلمرو و روشهای جامعه‌شناسی مربوط می‌شوند به طور خلاصه عبارتند از:
1- جامعه یک واقعیت، یک واقعیت یگانه و منحصر به فرد است، نظری شبیه نظر دورکیم. این دو متفکر گروه را به عنوان هویتی مستقل از افراد می‌دیدند. هر دو موافق بودند که نمی‌توان بقای جامعه‌ی بشری را جز از طریق سازمان اجتماعی، همکاری و اتحاد اجتماعی حفظ نمود. (2)
2- جامعه‌ی بشری را می‌توان موضوع مورد مطالعه‌ی علم مستقل و جدید ابن‌خلدون دانست. هر چند که مطالعه‌ی جامعه نیز بدون ملاحظه عصبیت (همبستگی اجتماعی) بی‌معنی است.
3- عصبیت، به عنوان یک نیروی مؤثر و کارساز در رشد و توسعه‌ی جامعه بشری، شاخص استحکام، ثبات و انسجام جامعه است. ابن‌خلدون همان اهمیتی را به عصبیت می‌دهد که دورکیم برای وجدان جمعی قایل بود. با وجود این، اگر حکومت استبدادی جایگزین رهبری دموکراتیک شود عصبیت قدرت خود را از دست می‌دهد.
4- ابن‌خلدون همانند کنت از منظر تاریخی و تحلیلی به سیاست نگاه می‌کند و بین حکومت الهی و پدیده‌های اجتماعی تفاوت می‌گذارد. هر دو روشن نمودند که تقسیم کار تعریف شده و روشن برای توسعه و رشد دولت اجتناب‌ناپذیر است، نکته‌ای که دورکیم نیز خیلی بر آن تأکید کرده است.
5- ابن‌خلدون تاریخ هر مرحله از دولت، رشد، توسعه، بلوغ، زوال و سقوط آن را توصیف و تحلیل می‌کند. ویکو، تورگو، مارکس، گمپلویچ، بروکس آدامز (3)، اسپنسر، سوروکین و توین‌بی نیز معتقدند که تمدن، فرهنگ، و دولت مراحل معینی را، از ساده، سنتی، مذهبی، مقدس یا ایلی گرفته تا هویت عقلی، سکولار یا شهری، جایی که بی‌سازمانی و عدم انسجام رخ می‌دهد، پشت سر می‌گذارند. نظرات ابن‌خلدون در این خصوص "به‌طور شگفت‌آوری نوین" است. (4)
6- جامعه‌ی بشری فرهنگی دارد که بین اعضای آن مشترک و آموختنی است. برای قاعده‌مند کردن کنش متقابل اجتماعی هنجارهای قوی و هر نوع وازع یا کنترل اجتماعی ضروری است. این نظرات شبیه نظر ویکو، کنت، دورکیم و دیگران است آنها اظهار داشته‌اند که جامعه‌ی بشری یک کنترل کننده‌ی نیرومند و خیلی مهم برای رفتار انسانهاست. برای مثال ابن‌خلدون و کنت احتمال استفاده از زور به عنوان وسیله‌ی کنترل اجتماعی را برای حفظ ثبات و همبستگی جامعه رد نمی‌کنند.
7- ابن‌خلدون تمایز روشنی میان توسعه‌ی شهری به عنوان یک فرایند و شهرنشینی به عنوان یک شیوه‌ی زندگی می‌گذارد. او تعریف ویرث از شهر و معیار او در این مورد را پیش‌بینی می‌کند. (5) ابن‌خلدون علاوه بر تأکیدش بر تعداد جمعیت به عنوان شاخص تخصصی شدن و تقسیم کار (6)، همانند دورکیم، زیمل، اشپینگلر و ویرث ذهنیت شهری و کنش متقابل اجتماعی ناهمگن را مورد بحث قرار می‌دهد.
8- ابن‌خلدون زندگی شهری را با فرهنگ غیرشهری مقایسه می‌کند. نوع‌شناسی او از بادیه‌نشینی (چادرنشینی - روستانشینی) و شهرنشینی، بویژه به "اجتماع - جامعه‌ی" تونیس و "منزلت - قرارداد" مین شبیه است. این نوعهای اجتماعی، مثل انواع اجتماعی ردفیلد (محلی - شهری)، سوروکین (خانواده‌ای - قراردادی) و دورکیم (همبستگی مکانیکی - ارگانیکی)، نظامی از قضاوتهای ارزشی را مطرح می‌کند که افراد روستایی ساده و ابتدایی را به عنوان موجوداتی نجیب و شریف و شهریها را به عنوان انسانهایی فرهیخته و فاضل (متمدن) نشان می‌دهد که از شرایط غیرشخصی، غیرمذهبی و غیراخلاقی رنج می‌برند که ممکن است آنها را به انحطاط بکشاند. سوروکین ضمن بحث از توسعه‌ی نوعهای اجتماعی از کنفوسیوس تا دانشمندان اجتماعی معاصر، نتیجه‌گیری می‌کند که تحلیل ابن‌خلدون از بادیه‌نشینی و شهرنشینی هوشمندانه‌ترین، مفصل‌ترین و روشنگرترین تحلیلهاست. (7)
9- ابن‌خلدون اظهار داشته است که "تفاوت شرایط زندگی میان مردم نتیجه‌ی شیوه‌ی متفاوت معاش آنهاست". (8) این بیان ابن‌خلدون نباید این‌گونه تفسیر شود که او یک جبرگرای اقتصادی است. (9) ابن‌خلدون به عامل اقتصادی یک موقعیت برتر می‌دهد نه یک موقعیت منحصربه‌فرد. تحلیل مفصل او از اهمیت عامل اقتصادی برای کارکرد جامعه به معنی فراموش کردن عوامل غیراقتصادی مثل عصبیت و مذهب نیست. او مانند دورکیم و جامعه‌شناسان اخیر، مذهب را پدیده‌ای اجتماعی تلقی می‌نماید که در بستر فرهنگی شکل می‌گیرد. بنابراین جامعه‌ی بشری بدون "قوانین مذهبی" می‌تواند وجود داشته باشد و به حیات خود ادامه دهد. ابن‌خلدون در تأکید بر نقش مثبت مذهب به عنوان ابزار کنترل اجتماعی و در نگه‌داشتن همبستگی گروهی، مقدم بر دورکیم، مالینوفسکی و دیگران است. تجزیه و تحلیل او از مذهب به عنوان یک عامل مهم اجتماعی "آغاز جامعه‌شناسی دین" تلقی می‌شود. (10)
10- ابن‌خلدون علاقه‌ی زیادی به قوانین طبیعی نشان می‌دهد؛ علاقه‌ای که بعداً توسط ویکو، کنت، دورکیم، تونیس و دیگران تداوم یافته است. ابن‌خلدون توانست در مطالعه‌اش درباره‌ی اجتماع، قانون علیت را کشف و وضع نماید.
11- به‌طور آشکار یا به طور ضمنی خصوصیات عمده‌ی علم در مقدمه‌ی او یافت می‌شود؛ نوشته‌های او بر مشاهدات دقیق مبتنی هستند؛ به علاوه، این نوشته‌ها نظری، متراکم و عینی هستند. هدف او توصیف و تحلیل جامعه‌ی بشری بود تا کشف درمانی برای بیماریهای آن. جامعه‌شناسی معاصر بر این نکته بویژه در تحقیقات مهم جامعه‌شناختی تأکید می‌کند.
12- روشهای ابن‌خلدون که مشتمل بر مشاهده‌ی گسترده، کاربرد اسناد تاریخی و مقایسه هستند، همان روشهایی هستند که توسط پیشگامان جامعه‌شناسی و بزرگان نظریه اجتماعی مورد استفاده قرار گرفته است. کنت، زیمل، تونیس، وبر و صدها جامعه شناس اولیه، هیچ‌کدام از روش تجربی پیچیده که اطلاعاتشان عمدتاً مبتنی بر مشاهداتشان است استفاده نکرده‌اند. (11) کمیت‌نمایی‌ها اخیراً مورد توجه جامعه‌شناسان قرار گرفته است. حتی امروزه بسیاری از یافته‌ها در جامعه‌شناسی، انسان‌شناسی و دیگر شاخه‌های مربوط به آنها بر روشهای کیفی مبتنی هستند.
این حقیقت که مشاهدات ابن‌خلدون عمدتاً محدود به شمال آفریقا بوده است، نوشته‌های او را غیر سیستماتیک و غیرعینی نمی‌سازد. دورکیم تعمیمهای آشکارش را بر بنیانهای سست نظری‌اش که از مشاهده‌ی یک دین خیلی ویژه در استرالیای مرکزی بود بنا کرد. (12) در حقیقت مطالعات اخیر جامعه‌شناسی بر مشاهده‌ی یک اجتماع خاص یا گروهی محلی مبتنی هستند.
13- ابن‌خلدون آگاه بود که شرایط اجتماعی به یک روش تغییر نمی‌یابد. نظریه‌ی او همانند بسیاری از جامعه‌شناسان همه‌ی جنبه‌های تغییرات اجتماعی را تبیین نمی‌کند.
14- اگر احساسی شخصی (مخالف) نسبت به زندگی شهری در نوشته‌های ابن‌خلدون یافت می‌شود، این امر در علوم اجتماعی منحصر به فرد نیست. مثلاً جامعه‌شناسی برای اجتناب از قضاوت ارزشی تلاش می‌کند، اما جامعه‌شناسان گاهی اوقات نتوانسته‌اند ارزشها، عقاید و احساسات شخصی خود را کنترل کنند. در واقع در کار جامعه‌شناختی، جهت‌گیری چیزی نامتعارف و استثنایی نیست. (13)
از این رو ابن‌خلدون یک متفکر واقع‌گراست نه یک فیلسوف. او از فلسفه و قیاسهای منطقی که اغلب با مشاهدات واقعی او درباره‌ی اجتماع و تغییر اجتماعی تطبیق نمی‌کرد، راضی و خشنود نبود. همانند ویکو و کنت، نظریه‌ی اساسی ابن‌خلدون تفسیر تاریخ را برحسب تغییر اجتماعی مورد بحث قرار می‌دهد. ابن‌خلدون یک فیلسوف تاریخ و یک تاریخ‌نگار تلقی می‌شود که تفاسیر جامعه‌شناختی یا اجتماعی او در مورد تاریخ توسط ویکو، تورگو، کندرسه و حتی اسپنسر بسط و گسترش یافته است. همان‌طور که سی رایت میلز می‌گوید "مشکل عمومی یک نظریه در خصوص تاریخ را نمی‌توان از مشکل عمومی یک نظریه در باب ساختار اجتماعی جدا کرد". (14) به هر حال تاریخ هنوز توسط برخی به عنوان رشته‌ای که باید عقیده‌نگاری کند تعبیر می‌شود که از جامعه‌شناسی که رشته‌ای کاشف قانون است متفاوت است. (15) این مطلب، به جز چند استثنای قابل توجه، (16) مانعةالجمع بودن تحقیق درون دو رشته‌ی جدا از یکدیگر را توجیه می‌کند. یک راه حل برای این مسئله غامض و حفظ جامعه‌شناسی به عنوان یک علم تعمیم دهنده، ملاحظه‌ی تنوع و گوناگونی داده‌های تاریخی در جامعه به آن صورتی که در کار ابن‌خلدون ارائه شده، است. در نوشته‌های ابن‌خلدون یک ترکیب دیالکتیکی بین تاریخ و آنچه اکنون به عنوان جامعه‌شناسی معروف است می‌توان یافت که جنبه‌های تغییر را در بر می‌گیرد. دیالکتیکی به این معنی که رهیافت او در مطالعه‌ی فعالیت اجتماعی انسان برای مثال با رهیافت مارکس مشابهت دارد، بدین معنی که اشیاء، تصورات آنها و عقاید را اساساً در ارتباط متقابلشان درک می‌کند. (17)
پرسشی که اینجا مطرح می‌شود این است که از مطالعه‌ی نظریه‌ی یک اندیشمند از قرن چهاردهم چه درسی می‌توانیم بیاموزیم. بعضی از نویسندگان معتقدند که تمرکز بر مطالعه و درک آخرین نظریه‌ها مفیدتر است، زیرا آنها نتایج نهایی کارهای خلاق گذشتگان هستند. چنین بحثی ممکن است در علوم طبیعی معتبر باشد، ولی در علوم اجتماعی تعمیمهای جدیدتر ممکن است از عمیم‌های قدیم معتبرتر نباشد. تنوع و تغییر در شرایط اجتماعی و زمینه‌های فرهنگی انسانها ممکن است بر شکل‌گیری نظریه‌ها تأثیر بگذارد. در واقع برخی از تعمیمهای قرن چهاردهمی ابن‌خلدون ممکن است امروزه امکان تحقق یافتن نداشته باشد. مردم بادیه‌نشین از جمله چادرنشینها بسیار ناتوان‌تر از آن هستند که بتوانند به نواحی شهری تجاوز کنند. آنها معمولاً به وسیله‌ی قوانین و مقررات دولت مرکزی کنترل می‌شوند. به دلیل روند استقرار چادرنشینان در یک مکان، بیابان اکنون از جمعیت خالی است. به علاوه، مهاجرت مستمر روستاییان به مراکز شهری، ممکن است عصبیت آنها را تضعیف نکند. تأثیر زندگی قبیله‌ای حتی فراتر از مرزهای بادیه‌نشینی قوی است. شهرنشینان در کشورهای عربی، بویژه در ناحیه‌ی خلیج فارس هنوز از نام قبیله‌ی خود به عنوان نام خانوادگی استفاده می‌کنند و هنوز از رسوم قبیله‌ای خود که حفظ کرده و مورد احترام آنهاست احساس غرور می‌کنند. (18) با وجود فرایند یکجانشینی، صنعتی‌سازی و نوسازی و برخلاف پیش‌بینی ابن‌خلدون، ارزشها و هنجارهای ایلی همچنان در نواحی شهری دیده می‌شود؛ این ارزشها و هنجارها بخش سازنده‌ی شخصیت انسان شهری را به وجود می‌آورند. (19)
برعکس، بسیاری از توصیفهای ابن‌خلدون از شهر، بخصوص سیاست و زندگی، مانند تجمل، آسایش و درگیر شدن بعضی از کارمندان دولت در فعالیت تجاری هنوز معتبر است. مشاهدات ابن‌خلدون مبنی بر اینکه استبداد به ادعای خدایی (خودمحوری) منجر می‌شود امروزه یک پدیده‌ی شناخته شده است همچنان‌که در زمان ابن‌خلدون نیز این‌گونه بود. اگر در زمان ابن‌خلدون طبقات حاکم ثروتمند می‌توانستند با به استخدام درآوردن افراد، دستاوردهایشان را با ثبت کردن در کتابها جاودانه کنند، امروزه نیز به همین ترتیب وسایل ارتباط جمعی توسط نخبگان حاکم برای تجلیل و ستایش از خود و دستاوردهایشان به طور مؤثری مورد استفاده قرار می‌گیرد. به علاوه همانند زمان ابن‌خلدون و زمانی که گلوله‌ها جای آراء را می‌گیرند باز هم به ندرت می‌توان صاحبان قدرتی را یافت که موقعیتها یا قدرتشان را به دیگران واگذار کنند. (20) اگر ابن‌خلدون امروز زنده بود تا حدودی از تنوعات بی‌پایان تجمل شهری مبهوت می‌شد؛ ولی از مشاهده‌ی آنچه در قرن چهاردهم در شمال آفریقا تجربه کرده بود، مانند رقابتها، توطئه‌ها و شورشها به عنوان ویژگی مشترک زندگی سیاسی تعجب نمی‌کرد. او شاید از اینکه می‌دید تئوری سیاسی او حتی امروز نیز کاربرد دارد بسیار خوشحال می‌شد. از این رو مفهوم ابن‌خلدون از عصبیت، کاربرد و تأثیر آن بر شیوه‌ی زندگی چادرنشینی روستایی و شهری چیزی را می‌سازد که می‌توان آن را مکتب جامعه‌شناختی اندیشه‌ی خلدونی نامید. با وجود نقاط ضعف آن و بدون اینکه بخواهیم اهمیت جامعه‌شناسی نوین و معاصر را دست‌کم بگیریم، مدل خلدونی را می‌توان برای مطالعه‌ی جامعه‌ی بشری، منشأ، رشد و توسعه‌ی آن به خوبی مورد استفاده قرار داد. این مدل بویژه برای جوامع جهان سوم از جمله کشورهای عربی قابل استفاده است.
هر علم جدیدی ممکن است در ابتدا با ابهاماتی روبرو باشد. (21) جامعه‌شناسی نیز در این مورد استثنا نیست. ابن‌خلدون هم به اندازه‌ی کافی متواضع بود که نواقص کار خود را بپذیرد و هم به اندازه‌ی کافی دیدگاه علمی داشت که از محققان و دانشمندان بخواهد با نگاه انتقادی و نه مغرورانه کار او را مورد توجه قرار دهند. (22) پیروان یک علم جدید ممکن است به تدریج اطلاعات بیشتری به آن بیفزایند "تا اینکه علم جدید کامل شود". (23) مرحله‌ی پسا کنتی در توسعه‌ی جامعه‌شناسی از نقص رنج می‌برده است، اما با وجود این، مرحله‌ای پربار، متنوع و متفاوت بوده است.
علم در انحصار هیچ فرد یا گروهی نیست. وقتی که شواهد زیادی وجود دارد که نشان می‌دهد ابن‌خلدون به‌طور منظم بسیاری از موضوعات مهم در حوزه‌ی جامعه‌شناسی را مورد بحث قرار داده است نمی‌توان بر این نکته پافشاری کرد که اگوست گنت بنیان‌گذار جامعه‌شناسی است. درحالی که جامعه‌شناسان چندی به ابتکاری بودن کار کنت شک دارند و معتقدند که در کار نظری او چیزی که بتوان آنرا نوآورانه نامید کم و ناچیز است، در مقابل بسیاری از جامعه‌شناسان و دیگر دانشمندان اجتماعی متفق‌القولند که بخش زیادی از نظرات ابن‌خلدون کاملاً جدید یا حتی مرتبط با جامعه‌ی امروز است.
یادآوری می‌شود ابن‌خلدون خود کاملاً آگاه بود که یک علم، یک علم منحصربه‌فرد و متفاوت از علوم دیگر را کشف کرده است. بسیاری از نظرات او به وضوح اندیشه‌های جامعه‌شناختی نوین و کلاسیک را پیش‌بینی کرده است. با در نظر گرفتن تنوع مفاهیمی که مورد بحث قرار داده است، جهت نظری که مورد تحلیل قرار داده و مهمتر از همه زمان تحصیل و تحقیق او، سزاوار است ابن‌خلدون نه تنها به عنوان پیشگام، بلکه شاید حتی به عنوان بنیان‌گذار علم عام جامعه‌شناسی مورد مطالعه قرار گیرد.
پی‌نوشت‌ها:
1. IK-FR, I:10, 11, 14, 71, 77-78
2. 2. É. Durkheim, The Division of Labor in Society, trans by G. Simpson (New York: The Free Press, 1933), p. 399; IK-FR, I:79, 89-91, 291, 356, 358, 380, 389; IK-FR, II:137, 241, 302-303, 417
3. Brooks Adams
4. G. E. Cairns, Philosophies of History (New York: The Citadel Press, 1962), p. 336. Ibn Khaldun is considered among the "outstanding early representatives" of conflict theory. See H. Becker and H. E. Barnes, Social Thought from Lore to Science (New York: Dover Publications, 1961), Vol. 2, p. 741
5. 4. IK-FR, I:106; IK-FR, II:106; L. Wirth, "Urbanism as a Way of Life," American Journal of Sociology, Vol. 41 (July 1938), pp. 1-24
6. IK-FR, II:432
7. P. A. Sorokin, "Forward," in F. Tönnies, Gemeinschaft and Gesellschaft, English trans. (East Lansing: Michigan State University Press, 1957), p. ix
8. IK-FR, I:249
9. Ibn Khaldun is regarded by several social scientists as the "earliest social exponent of the economic conception of history." R. Michels, First Lectures in Political Sociology (St. Paul: University of Min-neapolis Press, 1949), p. 10
10. Becker and Barnes, op. cit., Vol. 1, p. 275
11. According to Durkheim, "in the entire work of Spencer the problem of methodology occupies no place, for The Study of Sociology, perhaps a misleading title, is devoted to demonstrating the difficulties and possibilities of sociology, not to expounding the methods it ought to use." É. Durkheim, The Rules of Sociological Method, trans. by S. A. Solovay, and J. H. Mueller (New York: The Free Press, 1938), p. lix
12. S. Lukes, Ém ile Durkheim - His Life and Work: A Historical and Critical Study (New York: Penguin Books, 1973), p. 479. See É. Durkheim, The Elementary Forms of Religious Life (Glencoe, III.: Free Press, 1974), p. 1
13. J. D. Douglass and Associates, Introduction to Sociology: Situa-tions and Structures (New York: The Free Press, 1973), p. 9
14. The Sociological Imagination (London: Oxford University Press, 1959), p. 47
15. See, for example, N. J. Smelser, "Sociology and the Other Social Sciences," in P. F. Lazarsfeld et al. (ed.), The Uses of Sociology (New York: Basic Books, 1967); F. Adler, ‘The Basic Difficulty of Historical Sociology," Sociological Quarterly, Vol. 2 (January 1961); and W. J. Cahnman and A. Boskoff (eds.), Sociology and History: Theory and Research (New York: The Free Press, 1964).
16. See, for example, C. Brinton, The Anatomy of Revolution (Englewood Cliffs, N. J.: Prentice-Hall, 1952); and B. Moore, Jr., Social Origins of Dictatorship and Democracy, Lord and Peasant in the Making of the Modern World. (Boston: Beacon Press, 1966).
17. This is the definition used by Frederick Engles in Anti- Duehring, (New York: International Publishers, 1939), p. 29
18. F. Baali, "Urbanization and Urbanism as a Mode of Life in the Gulf Rlgion of the Southwest Asia," in progress
19. A recent study of 341 randomly selected households in six residential areas of Kuwait City showed that despite urbanization and Westernization the family-kin ties are very strong. "Contact and assistance in times of need is very extensive among all segments of the sample." F. Al-Thakeb, Family-Kin Relationships in Contemporary Kuwait Society (Kuwait: Annals of the Faculty of Arts, Kuwait University, 1982), Vol. 3, p. 70. (Emphasis added.)
20. IK-FR, I:286-287, 304, 352, 378, 386-387; IK-FR, II:94, 95, 96, 99, 332, 337
21. "A science hardly born has not, nor could it have at the beginning, anything but a vague and uncertain sense of that sector of reality toward which it should be oriented." É. Durkheim, "The Realm of Sociology as a Science," trans. by E. K. Wilson, Social Forces, Vol. 59 (June 1981), p. 1054.
22. IK-FR, I:14. According to Durkheim: "Science is fragmentary and incomplete; it advances but slowly and is never finished." E. Durkheim, The Elementary Forms of Religious Life, p. 431.
23. IK-FR, III:481
بعلی، فؤاد؛ (1382)، جامعه، دولت و شهرنشینی تفکر جامعه‌شناختی ابن‌خلدون، برگردان: غلامرضا جمشیدیها، تهران: مؤسسه‌ی انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، چاپ اول
