امام و نوآورى‏هاى فقهى و اصولى

امام خمینى(ره) از شخصیت‏هاى خلاق و صاحب‏نظر تاریخ است که به عرفان، پرواپیشگى، فقاهت، سیاست و شجاعت، شهره است. اما آن چه که این صفات و ویژگى‏ها را در ایشان برجسته کرده و در عمل آن‏ها را کارآمد ساخته، خصیصه «نوآورى‏» است. امام در همه عرصه‏هایى که گام نهاده فقط به حفظ و یا شرح و تقریر دیدگاه‏ها و نظریات عالمان پیش از خود نپرداخته بلکه به نقد و کاوش عمیق نیز روى آورده و از این رهگذر به نگرگاه‏هاى جدیدى دست‏یازیده و افق‏هاى تازه‏اى را گشوده است. این شیوه وى سبب شده است که ایشان در زمینه علوم و معارف مختلف به صفت «نوآورى‏» آراسته شود و بن‏بست‏هایى را بشکند. آثارى که از ان پیشواى بزرگ در زمینه‏هاى مختلف در دست است گویاى همین ادعا است.
از آن‏جا که برجسته ساختن این نوآورى‏ها دست‏رسى به دیدگاه‏هاى جدید امام را براى پژوهش‏گران آسان مى‏سازد لذا بر آن شدیم تا در این قسمت، خلاصه‏اى ازمجموعه مقاله‏ها و گفت‏وگوهایى که در زمینه نوآورى‏هاى فقهى و اصولى حضرت امام از زبان شاگردان برجسته ایشان مطرح گردیده و توسط حجة‏الاسلام محمد هادى مفتح در کتاب سروش انتشارات صدا و سیما گردآورى شده است را پیش روى علاقه‏مندان قرار دهیم.

حضرت آیت‏الله جعفر سبحانى:

حضرت امام یازده سال تمام از درس خارج فقه و اصول مؤسس حوزه بهره‏مند شد و پس از در گذشت ایشان به تدریس سطوح عالى پرداخت، و هیچ گاه رشته بحث ایشان درباره این دو علم از هم نگسست.
آن‏گاه که مرحوم آیة‏الله بروجردى در سال 6431ه .ق به قم آمدند یکى از شخصیت‏هایى که به درس ایشان گرمى خاصى بخشید، حضرت امام بود.
مرحوم بروجردى از نظر روش فقهى با مرحوم حائرى تفاوت آشکارى داشتند مرحوم حائرى به بحث و تحقیق و ژرف‏نگرى بیش از تتبع مى‏پرداخت، در حالى که مرحوم بروجردى به تتبع در تاریخ مسئله و فتاواى فقهاى عامه و خاصه در نخستین قرون و کاوش در رجال سند بیش از امور دیگر، عنایت مى‏ورزید.
حضرت امام در نتیجه مزایاى روش هر دواستاد را به هم آمیخت و خود صاحب سبک و روشى در فقه و اصول گردید. و از ترکیب هر دو روش یعنى عنایت‏بر تحلیل و ژرف‏نگرى و بحث‏هاى عمیق، به ضمیمه تتبع درتاریخ مسئله و اقوال پیشینیان، بنیاد نوینى را پى‏ریزى کرد.
حضرت امام در اصول مبانى‏یى دارند که این مبانى از خود ایشان است.
1 - ایشان این مسئله ادبى مهمى را که عبارت باشد از این‏که «وضع خاص، موضوع‏له عام محال است‏» «وضع عام، موضوع له خاص، ممکن است‏» را از میان برداشتند و گفتند: یا هر دو ممکن است‏یا هر دو ممتنع مى‏باشد. ایشان بیاناتى دارند که این بیان را ما در «تهذیب الاصول‏» نوشته‏ایم، به نحوى هر دو را تجویز مى‏کنند به نحوى دیگر هر دو را ممتنع مى‏دانند اگر نظر این باشد که مراة باشد، نه خاص مراة عام است و نه عام مراة خاص است، خاص، به خاطر ضیقش مفهوم وسیع را نشان نمى‏دهد، عام هم به خاطر گسترش جزئیات را نشان نمى‏دهد. و اگر انتقال باشد هر دو درست است.
2 - ایشان در مسائل دیگر یک نظریه‏اى دارند که در خیلى از ابواب از آن بهره گرفته مى‏شود، ایشان معتقدند که: خطابات شارع، خطابات عمومى و خطابات تشریعى است. خطابات تشریعى با خطابات خصوصى فرق دارد. یک زمانى بنده به جناب‏عالى مى‏گویم نماز بخوان، روزه بگیر، این شرایطى دارد که این شرایط در خطابات عمومى لازم نیست. خطابات عمومى مانند «یا ایها الذین آمنوا صوموا» «یا ایهاالذین آمنوا صلوا» این خطابات قانونى و خطابات عمومى است. آن شرایطى که در خطابات خصوصى هست در خطابات عمومى لازم نیست. در این مبنا ایشان توانسته‏اند که یک دگرگونى در فقه ایجاد کنند. اولا ایشان معتقد هستند که دو امر عرضى بدون ترتب امکان پذیر است، هم شرع مقدس به یک مکلف بفرماید «ازل النجاسة‏» و در همان زمان بگوید «صل صلاة الظهر» آقایان مى‏گویند این امر به ضدین است، ولى امام(ره) مى‏فرمایند فرق است‏بین خطابات شخصیه و بین خطابات قانونیه. در خطابات شخصیه این دو خطاب قبیح است اما در خطابات قانونیه چون خطاب به شخص نیست‏بلکه خطاب به عنوان است، و انسان ممکن است در آن واحد دو حجت داشته باشد و این قبیح نیست، غایة مافى‏الباب در نظر عقل معذور است‏یکى را انجام دهد و آن دیگرى را ترک کند. در حالى که دیگران در دو امر طولى (ترتب) اشکال مى‏کنند، و در حل این‏که دو امرى باشد که دومى مترتب بر عصیان اولى باشد در مى‏مانند. امام(ره) نه تنها این را تجویز مى‏کنند بلکه بالاترش را هم تجویز مى‏کنند و آن این‏که دو امر عرضى در کنار هم بدون این‏که امر دوم مقید به عصیان امر اولى باشد. زیربناى این فتوا همان مسئله فرق بین خطابات قانونیه و خطابات شخصیه است. به یک شخص نمى‏توان گفت که نماز بخوان و مسجد را از آلودگى پاک کن، این قبیح است اما به یک نفر به عنوان دو خطاب کلى مى‏شود دو حجت را القا کرد، هم این حجت است‏براى شما و هم آن دیگرى حجت است. غایة ما فى‏الباب این القا قبیح نیست چون خطاب به شخص نیست که بگویند این انسان قدرت انجام هر دو را ندارد، این خطاب به توده مردم و جهانیان است، چیزى که هست فرد این دو خطاب را سبک و سنگین مى‏کند، اهم را انجام مى‏دهد و مهم را ترک مى‏کند وهر دو را عکسش را هم مى‏تواند بکند و قبیح نیست.
3 - روى این مبنا ایشان یک مسئله‏اى را در علم اصول منکر شده‏اند و آن مسئله این است که آقایان مى‏گویند علم اجمالى نسبت‏به چیزى که از محل ابتلاء بیرون رفت مؤثر نیست. علم دارم که یا این اناء نجس است‏یا آن اناء دیگر که در هند است. دیگران مى‏گویند علم اجمالى مؤثر نیست، زیرا خطاب به او به خاطر بیرون بودن یک طرف از محل ابتلاء قبیح است. حضرت امام(ره) بنابراین مبنا که مى‏فرمایند خطابات شارع خطابات خصوصى نیست که شخص مورد خطاب باشد تا گفته شود خطاب بر این آدم خطاب قبیح است و بگویند یا این اناء نجس است اجتناب کن یا آن اناء. آن‏چه که هست «اجتنبوا عن النجس‏» است که عنوان کلى است در عنوان کلى لازم نیست که همه اناءها نسبت‏به همه افراد مورد ابتلاء باشند، و لذا خروج از محل ابتلاء را موجب ویرانى علم اجمالى نمى‏دانند. این هم یکى دیگر از آثار این مبنا.
4 - از مبانى دیگرى که ایشان دارند در شبهه موضوعیه است. غالب اصولیون مى‏گویند در شبهه موضوعیه فحص لازم نیست. حضرت امام(ره) مى‏فرمایند علم در شبهات موضوعیه دو قسم است: گاهى علمى است که احتیاج به تتبع و تفحص دارد که آن‏جا فحص لازم نیست، و اما اگر موضوعى باشد که علمش در آستین انسان باشد و با ادنى التفاتى مى‏تواند واقع را به دست‏بیاورد. این‏جا برائت را نمى‏توان جارى کرد; مثلا یک آدمى نمى‏داند مستطیع هست‏یا نیست، دیگران مى‏گویند فحص لازم نیست. امام(ره) مى‏فرمایند با مراجعه به دفتر اگر مى‏تواند وضع خودش را روشن کند، باید مراجعه کند. ویا در جایى که نمى‏دانم فلان مال من مثلا این گندم من به حد نصاب رسیده یا نه؟ آقایان اصولیون مى‏گویند فحص لازم نیست، امام(ره) مى‏فرمایند فحص لازم است چون علمش توى آستین انسان است‏با یک وزن کردن و کشیدن مى‏فهمد که مسئله چیست و هکذا و هکذا. لذا ایشان در شبهات موضوعیه ابتدائیه، فحص را واجب مى‏دانند.
5 - از مبانى‏یى که ایشان دارد در مسئله «تعادل و ترجیح‏» است. ایشان به بیش از یک مرجح معتقد نیستند، آن هم موافقت عامه و مخالفت عامه است. معتقد هستند یک مرجح بیش نداریم و آن همین است و اما بقیه مرجحات خصوصا موافقت کتاب و مخالفت کتاب را جزو مرجحات نمى‏دانند بلکه جزء ممیزات حجت از لا حجت مى‏دانند; یعنى ما مى‏گوییم با مراجعه به کتاب و سنت‏حجت را از لا حجت‏بازشناسى کنیم، نه این که هر دو حجت است موافق کتاب رجحان دارد، نه، بلکه موافق کتاب حجت است. مخالف کتاب حجت نیست، فقط در یک جا قائل هستند که مرجح وجود دارد یعنى هر دو روایت‏شایستگى احتجاج را دارند فقط موافقت عامه موجب نقصان است و مخالفت عامه موجب برترى است.
6- در بحث‏حجیت ظواهر کتاب آن گاه که به مسائل اخبارى‏ها رسید که مى‏گفتند ظواهر کتاب حجت نیست، چرا؟ چون در کتاب نعوذ بالله کاستى‏هایى رخ داده، نقصى رخ داده، ایشان به شدت با این مبنا مخالفت مى‏کردند و مى‏فرمودند هرگز از قرآن چیزى کم نشده و چیزى بر آن افزوده نشده است.
ایشان در مقابل کسانى که مى‏گفتند قرآن به وسیله بعضى از خلفا و دیگران کاهش پیدا کرده، مى‏فرمودند که در مقابل اراده مسلمانان هیچ خلیفه‏اى نمى‏توانسته که کتاب الهى را دگرگون کند. چیزى از او کم کند و یا چیزى بر آن بیافزاید. ایشان نسبت‏به کسانى که مدعى تحریف بودند انتقاد مى‏کردند و مى‏فرمودند کسانى‏که در این باره کتاب نوشته‏اند، هوس گردآورى شذوذ روایات را دارند، این‏ها بنابر علاقه‏اى که به جمع‏آورى احادیث دارند روایات شاذه را جمع کردند به خیال این که مى‏شود با این‏ها به یک مسئله جهانى استدلال کرد، چگونه ممکن است قرانى که در سینه حفاظ و قاریان بوده است، با اراده یک نفر یا دو نفر کم و زیاد شود. گاهى روایاتى را که دال بر تحریف است توجیه مى‏کردند و مى‏فرمودند این‏ها اکثرشان راجع به تاویل است; یعنى جمله محذوفه نه این‏که جزء آیه بوده است‏بلکه این جمله بیانگر مقصود آیه بوده است.

آیة‏الله محمد مؤمن:

حضرت امام(ره) چه در بحث‏هاى فقه‏شان و چه در بحث اصول نوآورى‏ها و دقت‏هاى فراوانى داشتند.
یکى از نوآورى‏هایى که حضرت امام در بحث اصول‏شان داشتند بحث «احکام قانونیه‏» است.
معروف بین اصولیون این است مولا و تکلیف کننده به هر شخصى که توجه مى‏کند به لحاظ خصوصیات شخصى که او دارد از او مى‏خواهد که کار واجب انجام بگیرد یا کار حرام حتما انجام نگیرد - البته در مباحات و مستحبات و مکروهات هم چنین است - بر این اساس خواسته‏اند یک نتایجى بگیرند; مثلا گفته‏اند که اگر شخص مکلف قدرت بر انجام عمل نداشته باشد، نمى‏توان به او تکلیف کرد، بر طبق این حساب گفته‏اند یکى از شرایط عامه تکلیف که براى همه اشخاص مکلفین شرط است قدرت مى‏باشد که باید توان تکلیف را داشته باشد که عمل را انجام بدهد یا انجام ندهد.
حضرت امام(ره) یک بحثى دارند که تکالیف را به دو قسم کرده‏اند: 1-تکالیف شخصى 2 - تکالیف قانونى.
مقصود از تکالیف شخصى این است که مولا به شخصى خاص تکلیف کند وخصوص او را در نظربگیرد و این‏طور نیست که عمومیتى داشته باشد و شامل افراد دیگر هم بشود.
تکالیف قانونى، عبارت است از این‏که مولا یک جمعى را در نظر مى‏گیرد و براى همه آن‏ها وظیفه‏اى را تعیین مى‏کند، این‏طور نیست که شخص خاصى را در نظر گرفته باشد بلکه جماعتى را در نظر گرفته است. در زمان ما و بر طبق قوانین جدید اگر بخواهیم مثال بزنیم مثل این است که مجلس قانون‏گذارى ما تصویب کند که هر کس به سن 19 سالگى رسید مکلف است‏خودش را به نیروى انتظامى که مسئول گرفتن سرباز و تنظیم‏کار سربازى است، معرفى کند و وضعیت نظام وظیفه‏اش را روشن بکند.
این تکلیفى است که به همه مردم شده است، به هرکس که به سن 19 سالگى رسیده، اما این‏طور نیست که تک‏تک افراد را بالخصوص توجه کرده باشد، بلکه کلیه جوان‏هایى که پسر هستند و به سن 19 سالگى رسیده باشند را به‏طور کلى در نظر گرفته و به آن‏ها دستور مى‏دهد.
این تکالیفى که به صورت کلى در نظر گرفته شده است، در کلمات دیگر اصولیون هست که گفته‏اند این تکالیف به اصطلاح انحلال پیدا مى‏کند; یعنى مثل این است که این افراد که به سن 19 سالگى رسیده‏اند را به تک‏تک‏شان بگویند که برو و خودت را معرفى کن، فلذا همان شرطى را که در تکالیف شخصى هست در تکالیفى که به عموم مى‏شود هم همین‏طور است، چون تکالیفى که به عموم گفته مى‏شود به تکالیف شخصى انحلال پیدا مى‏کند. و چون در تکالیف شخصى مسلم گرفته‏اند که مثلا یکى ازشرایط این است که باید مکلف بر امتثال و انجام آن‏چه را که مولا خواسته یا ترک آن‏چه که مولا گفته نکن قدرت داشته باشد، در تکالیف عمومى هم به لحاظ این‏که انحلال پیدا مى‏کند به تکالیف شخصیه این‏جا هم قدرت شرط است.
حضرت امام خمینى(ره) مى‏فرمایند در قسم دوم که تکالیف عمومى است مطلب این‏طور نیست.
تکلیف در این صورت یک قانون و وظیفه‏اى است که از طرف قانون‏گذار قرار داده مى‏شود و این‏طور نیست که چون به صورت عموم قرار داده شده است‏شرط تکالیف خصوصى را داشته باشد، امام در مبحث ترتب راجع به تکلیف اهم و مهم که آیا مى‏تواند درعرض هم به هر دوى آنها تکلیف بشود، یا این‏که به‏صورت طولى است و به صورت ترتبى، در آن بحث‏حضرت امام(ره) مبناى مشهور را قبول نکرده‏اند و خودشان قائل شده‏اند که به اهم و مهم تکلیف مى‏تواند تعلق بگیرد، لذا براى توضیح این مطلب، در آن‏جا فرمودند که ما دو جور تکلیف داریم: شخصى و قانونى. و در مورد تکلیف قانونى این طور نیست که به تعداد افراد مکلفین انحلال پیدا کند و مثلا شرط قدرت در همه‏شان شرط باشد.
البته براى اثبات این مطلب که تکالیف به این صورت است ایشان به ظواهر کلماتى که از طرف خدا یا به زبان پیغمبر(ص) و امام(ع) بیان شده است استدلال مى‏کردند; مثلا در مورد نماز، قرآن مى‏فرماید: «صلوا» به همه مى‏گوید: نماز بخوانید. این طور نیست که تک تک افراد بالخصوص تکلیف شده باشند بلکه تکلیف را بر اساس یک عنوان عام که «الذین امنوا» یا «الناس‏» هست و امثال ذالک بیان کرده است. یا این‏که به طور کلى بیان شده که: «حرمت علیکم المیتة والدم ولحم الخنزیر و...» مردار براى همه شما حرام شده... همه این موارد به عنوان کلى بیان شده نه اینکه به تک تک افراد نظر داشته باشد.
ایشان مى‏فرمودند: از نظر عقلا فرق بین این‏که انسان بخواهد به شخصى تکلیفى را متوجه کند و یا بخواهد تکلیف را به یک عنوان عام وکلى متوجه کند در صورتى که تکلیف به شخص متوجه شود شرایطى دارد، من جمله قدرت هر شخص بر انجام «مکلف به‏» شرط است. اما درصورتى که تکلیف نسبت‏به کلیه افراد باشد البته باید این شرط باشد که مثلا جمعى توانایى انجام این تکلیف را داشته باشند، نه این‏که هیچ کدام توان نداشته باشند، ولى وقتى که در بین آن‏ها تواندار پیدا شد که معمولا هم همین‏طور است، اشخاص مى‏توانند به تکلیف عمل کنند. پس وقتى که قادر و داراى قدرت در میان آن‏ها پیدا شد، این اصل تکلیف و تعلق تکلیف به کلى صحیح است.
خلاصه این‏که عنوان کلى بودن مکلف را که درادله جعل تکلیف مى‏آید دلیل مى‏گرفتند براى این که تکلیف قانونى چون به کلى تعلق گرفته و خصوص افراد درنظر گرفته نشده، ازاین جهت مانعى نیست که خصوص شخص، شرط را نداشته باشد.
در تکالیف قانونى که مسئله، مسئله جعل قانون و وظیفه است، این طور نیست که خداوند ویا قانون‏گذارهاى دیگر تکلیف را به صورت عمومى جعل کنند و شخص که عاجز باشد به خاطر عجزش وظیفه به او متوجه نشود و قانون شامل حال او نشود. بلکه او هم مکلف بوده که این کار را بکند لکن به خاطر این که نتوانسته انجام بدهد به خاطراین نتوانستند و ناتوانى به او اجازه داده مى‏شود با این تکلیفى که هست مخالفت‏بکند و به اصطلاح معذور در مخالفت است، عذر دارد که همین عجزش عذر است و مانعى ندارد.
در خود همین بحث ترتب مشهور علما واصولیون به خاطراین که شرط تعلق تکلیف به مکلف را قدرت او مى‏دانند گفتند که اگر دو تا واجب داشته باشیم که مکلف نتواند هر دوى آن‏ها را با هم انجام دهد; مثلا شخص نماز نخوانده و اتفاقا آخر وقت هم هست که اگر تاخیر بیندازد نمازش قضا مى‏شود، و اتفاقا در همان وقت فرش مسجد هم نجس شود که باید فرش مسجد را هم تطهیر کند، در این‏جا دو وظیفه براى اوست اگر بخواهد نماز بخواند تطهیر کردن فرش مسجد هم واجب فورى است وباید فورا انجام بدهد و هر چه تاخیر بیندازد گناه کرده. در مورد نماز هم که درمثال گفتیم که اگر نماز را تاخیر بیندازد قضا مى‏شود در این جا آقایان فرموده‏اند چون این شخص قدرت ندارد هر دو را انجام بدهد، تکلیف به هر دو نمى‏شود ازاین جهت گفته‏اند این‏جا یکى از دوعمل تکلیف ندارد و دیگرى را باید انجام بدهد. آن وقت دیگرى به چه صورت است؟ خواستند بگویند که مشروط است‏به عصیان کردن یکى از تکالیف، در این صورت این شخص تکلیف به مهم ندارد بلکه مکلف به اهم است. اگر فرض کنیم نماز مهم باشد به نماز مکلف نیست و به شستن فرش مسجد مکلف است. و در این صورت اگر نمازش را خواند و فرش مسجد را تطهیر نکرد، گفته‏اند: اگر معصیت کرد و فرش مسجد را تطهیر نکرد مکلف به نماز مى‏شود. به هر حال به خاطر این‏که قدرت را شرط دانستند گفته‏اند: به هر دوى آن‏ها مکلف نیست.
حضرت امام(ره) مى‏فرمایند:
این‏جا دو تا قانون است: نماز که باید در وقت‏بخواند و فرش که هر چه سریع‏تر باید آن را آب بکشد. هر مسلمانى این وظیفه را دارد و او هم یکى از مسلمان‏هاست. پس به این دو قانون توجه پیدا کرده است، لکن این که قدرت ندارد هر دو را انجام دهد قدرت نداشتن باعث نمى‏شود که تکلیف به او متعلق نباشد و تکلیف به او فعلیت پیدا نکند، تکلیف فعلى به او متوجه است و هر دو تکلیف فعلى است ولو این‏که جمع در این دو عمل را که باید در یک زمان انجام بگیرد، نمى‏تواند انجام دهد. این نتوانستن عجز است، واین عجز عذرى است‏براى او که به واسطه این عذر مخالفت مى‏کند تکلیف را.
مورد دیگرى که باز ایشان از این مطلب استفاده کرده‏اند درهمان مباحث الفاظ در بحث‏شرط متاخر است، در مورد شرط متاخر اصولیون گفته‏اند: اگر شخصى به چیزى تکلیف بشود شرطش قدرت داشتن عبد درحین عمل مى‏باشد و زمان انجام عمل چون بعد مى‏آید، پس شرط از مشروط که عبارت از تکلیف باشد متاخر مى‏باشد. اصل تکلیف کردن مشروط است‏به قدرت عبد در حین عمل او و این قدرت چون زمانش بعد است پس شرط متاخر است ومشروط که تکلیف است چون جلوتر است مشروط متقدم است و این به طور کلى اشکال دارد.
در مباحث فلسفى گفته شده که مشروط همیشه تابع و فرع شرط است وتا شرطش تحقق پیدا نکند نمى‏شود مشروط تحقق پیدا کند. و این جا چون به عکس است‏شرط متاخر است‏شرطى که بعد مى‏آید باعث‏شده که قبلا تکلیف باشد، این لازمه‏اش تقدم مشروط (تکلیف) است در شرط که قدرت حین العمل است و این برخلاف حکم عقلى و مسئله فلسفى و قطعى است.
حضرت امام خمینى(ره) در آن جا این اشکال را پاسخ داده‏اند و فرموده‏اند این اشکال شما در صورتى است که ما قدرت عبد حین العمل را شرط تعلق تکلیف بگیریم، ولى وقتى ما گفتیم: قدرت شرط است‏براى تکالیف شخصى و براى تکالیف قانونى شرط نیست‏بنابراین چه قدرت داشته حین العمل و چه قدرت نداشته باشد تکلیف از طرف مولا به او به صورت قانون متوجه مى‏شود.
و همان‏گونه که عرض کردم با توجه به این که تکالیف شرعى که ما داریم همه‏اش به صورت قانونى است‏بنابراین شرط تعلق به عبد - خواه حین العمل قدرت داشته باشد یا نداشته باشد - شرطش قدرت حین العمل نیست تا این که اشکال کنید که چرا مشروط (یعنى تکلیف) قبل از شرطش آمده؟ بلکه اصلا قدرت شرط نیست تا این‏که این اشکال پیش بیایید.
مورد دیگر بحث جمع بین حکم واقعى و ظاهرى است البته حکم ظاهرى و واقعى هم در شبهه موضوعیه مى‏آید هم در شبهه حکمیه، حال فرض کنیم در شبهه حکمیه خداوند فرموده باشد به حسب حکم واقعى سیگار کشیدن حرام است ولیکن ما دلیلى پیدا نکنیم که سیگار کشیدن حرام است، و حرمت‏سیگار کشیدن مجهول بود، در کلمات اصولیین معروف است که این‏جا جاى برائت است.
حکم ما به خاطر جهل مان عبارت است از حلیت‏شرب توتون و این‏که گرفتار حرمت نیستیم در هر حال این حکم چون به لحاظ جهل است، حکم ظاهرى است. ولى اگر فرض کردیم که در این‏جا به حسب واقع پیغمبر(ص) و امام(ع) و خدا فرموده باشند که سیگار کشیدن حرام است، لکن به ما نرسیده باشد، خوب این‏جا حکم واقعى عبارت است از رمت‏سیگار. و این حرمت از بین نمى‏رود چون هم ادله لفظیه داریم و هم اجماع داریم که احکام، بین عالم و جاهل مشترک است، در نتیجه دوتا حکم این‏جا هست که این دو با هم تناقض دارند.
و گاهى ممکن است‏حکم ظاهرى از روى اماره باشد یک خبر ثقه‏اى فرضا از امام‏صادق(ع) نقل شده که حضرت فرموده‏اند: شرب توتون حلال است. حال آن که واقعا شرب توتون حرام باشد خوب این‏جا چون از راه اماره‏اى که عبارت از خبر ثقه است، از این راه براى ماحلیت ثابت‏شده، این حکم چون قطع به واقع نمى‏آورد این حکم را حکم ظاهرى مى‏دانیم.
در این‏جا حکم ظاهرى حکمى است که از راه اماره ثابت‏شده است آن وقت اگر به حسب واقع و نفس الامر شرب توتون حرام باشد، این حکمى که با روایات معتبر ثابت‏شده که حلیت‏باشد با آن حکم واقعى ناسازگار است، و این دو حکم با هم متضاد مى‏شوند.
بنابراین علماى اصولى در مقام جمع بین حکم ظاهرى و واقعى بر آمدند تا به یک نحوى بین این دو تا جمع کنند و مشهور بین علما این است که گفته‏اند: حکم ظاهرى حکم فعلى است اما آن تکلیف واقعى، تکلیف فعلى نیست، بلکه تکلیف انشائى است.
در بعضى از کلمات هم مى‏بینیم که آقایان به این صورت بین دو حکم جمع کرده‏اند که یکى از تکالیف «منجز» است و دیگرى منجز نیست، یعنى تکالیف واقعى فعلى، غیر منجز است. اما تکلیف ظاهرى فعلى منجز است.
حضرت امام(ه) این‏جا هم باز همین فرمایش را فرمودند که ما در مورد فعلیت تکالیف واقعیه علم را شرط نمى‏دانیم. علم شرط است‏براى فعلیت تکلیف، اما در مورد تکلیف شخصیه، اگر تکالیف به صورت قانون باشد دیگر در مورد قوانین، علم و جهل شرط فعلیت تکلیف نیست. وقتى خداوند فرمود که «حرمت علیکم الخمر» «شراب خوردن بر شما حرم است‏» «علیکم‏» را که فرموده، همه مسلمان‏ها را شامل مى‏شود، چه عالم باشد، چه جاهل باشد.
و این‏که آقایان خواستند درهمه جا «علم‏» را شرط بدانند، درست نیست، بلکه در تکالیف قانونیه شرط فعلیت تکلیف، علم نیست. بنابراین هم حکم واقعى و هم حکم ظاهرى هر دو فعلیت دارند.
البته تفاوتى که بین حکم ظاهرى و حکم واقعى هست این است که نسبت‏به حکم واقعى، اجازه مخالفت داده شده لکن نسبت‏به حکم ظاهرى، چه الزامى باشد و چه غیر الزامى، چنین اجازه‏اى نیست. این هم فرمایشى است که ایشان درباب جمع بین حکم ظاهرى و حکم واقعى بیان فرموده‏اند.
مورد دیگرى که حضرت امام (ره) از قانونى بودن تکلیف استفاده فرموده‏اند، در مباحث علم اجمالى در جایى که بعضى از اطراف علم اجمالى خارج از محل ابتلاء باشد، مى‏باشد.
مثلا آقایان مثال مى‏زنند که یک فرد از ایران که مثلا اهل قم است‏با یک نفر از هندوستان به حج مشرف شدند آن‏جا هم با هم بودند و رفیق شدند و با هم در یک مسافرخانه‏اى ساکن شدند. بعد یک قطره خون چکید به لباس یکى از این دو، فردا ایرانى نمى‏داند آیا به لباس خودش چکید یا به لباس آقاى هندى؟ بعداز حج هم از هم جدا شدند، هندى رفت هندوستان و تا آخر عمر هم این رفیقش را نمى‏بیند و این فرد ایرانى هم آمد به قم محل سکونتش برگشت. آیا لازم است که این فرد ایرانى از لباس خودش اجتناب کند چون که مى‏داند یکى از این دو لباس نجس است؟
مشهور بین اصولیین این است که مى‏گویند: چون آن شخص هندى در جایى زندگى مى‏کند که زندگیش هیچ ارتباط و تماسى با شخصى که در قم زندگى مى‏کند ندارد، فلذا آن طرف علم اجمالى خارج از محل ابتلاء است و تکلیف وجوب اجتناب نسبت‏به آن فعلیت ندارد.
تکلیفى که خدا و مولا مى‏فرماید که مثلا باید از نجس اجتناب کند نسبت‏به نجسى که در لباس خودش باشد، فعلیت دارد، اما نسبت‏به آن نجسى که در لباس فرد هندى مى‏باشد و خارج از محل ابتلاء است این تکلیف براى فرد ایرانى سبت‏به آن طرف علم اجمالى فعلیت ندارد. بنابراین او یقین ندارد که این تکلیف وجوب اجتناب حتمى است و از طرف خدا به او متوجه شده است، براى این‏که لباس خودش باشد تکلیفش هست لکن اگر به لباس آن فردى که در هندوستان است‏باشد، به این فرد ایرانى تکلیفى متوجه نمى‏باشد.
پس شرط فعلیت تکلیف این است که در محل ابتلاء باشد. اگر خارج از محل ابتلاء باشد، تکلیف فعلیت ندارد.
حضرت امام(ره) این‏جا باز اشکال فرمودند به این صورت که شما که در محل ابتلاء بودن را شرط تعلق تکلیف و فعلیت آن مى‏دانید، به خاطر این است که تکالیف قانونى را با تکالیف شخصى مقایسه کرده‏اید و یکى گرفتید، در تکالیف شخصى همین‏طور است که شما مى‏گوئید باید در محل ابتلاء باشد تا تکلیف فعلى به او متوجه بشود اما در صورتى که تکالیف قانونى شد ولو متعلق تکلیف خارج از محل ابتلاء هم باشد آن هم نجس است. اجتناب از آن هم لازم است، حالا در قدرتش نیست ومحل ابتلائش نیست نباشد، بدین جهت نمى‏توانید بگویید: چون این‏جا خارج از محل ابتلاء است تکلیفش فعلى نیست و الان این شخص یقین به تکالیف فعلى ندارد، خیر این‏جا هم یقین به تکلیف فعلى دارد و از این جهت نمى‏توانید شما بگویید که احتیاط از آن‏چه که محل ابتلاء است لازم نیست.

آیة الله معرفت:

ازجمله ابعاد قابل توجه امام (ره) بعد علمى و فقاهتى ایشان بود. ایشان همان گونه که در تمام ابعاد یک فرد ممتازى بودند در بعد علمى هم یک فرد ممتاز شمرده مى‏شدند. در نجف اشرف که محضر درس ایشان را درک کردیم، ایشان هم از لحاظ مبانى و هم از لحاظ استنباط و بررسى منابع و مدارک و روایات ویژگى‏هاى مخصوص خودشان داشتند; مثلا از لحاظ مبانى در تشخیص روایات و تبیین صحت و سقم احادیث صادره از ائمه اطهار(ع) که یکى از منابع اصیل فقهى است نظریه ممتازى داشتند چون معمولا براى رسیدگى به روایات از لحاظ سند به این که رجال یعنى راویانى که در سلسله سند قرار گرفته‏اند توثیق شده باشند اکتفا مى‏شود. ولى امام(ره) مى‏فرمودند این به تنهایى کافى نیست‏بلکه براى تشخیص صحت و سقم روایت‏به متن روایت هم باید دقت کرد که اساسا چنین محتوایى ممکن است از امام معصوم صادر شده باشد یا نه. و این یک مسئله بسیار مهمى است و اساسا پیغمبر اکرم(ص) ونیز ائمه اطهار(ع) براى تشخیص صحیح از سقیم روایات و احادیث صادره، معیار را قران و محکمات دین قرار داده‏اند،یعنى فقیه بایداین روایات را عرضه کند بر محکمات و محکمات دین چه کتاب باشد، چه سنت‏باشد و چه عقل سلیم وچه اجماع قطعى، اگر چنان چه روایت‏با محکمات دین تطابق داشت مورد پذیرش است و اگر تطابق نداشت مورد پذیرش نمى‏باشد. این توصیه‏اى است که از جانب پیغمبر(ص) وائمه اطهار(ع) شده است. و در این باره حضرت امام(ره) دقیقا همین را عمل کردند، یعنى این مطلب را کاملا در فقه وارد کردند و تاکید مى‏کردند که از این شیوه نباید غفلت کرد.
ایشان نسبت‏به مرسلات شیخ صدوق نظر ویژه‏اى داشتند، مرحوم صدوق در کتاب من لا یحضره الفقیه (که یکى از کتب اربعه حدیثى و از اصیل‏ترین جوامع حدیثى ماست) یک‏سرى مرسلات دارد; یعنى بدون این‏که سند روایت را ذکر بکند این روایات را از امام معصوم نقل مى‏کند. از لحاظ فن علم اصول و مبانى فقهى، چنین روایاتى داراى اعتبار نیست چون فاقد سند است و فقیه باید سند روایات را بررسى کند تا این‏که دریابد که مى‏تواند به این روایت اعتماد کند یا نه.
در این‏جا امام(ره) یک مطلب نو و مبناى جدیدى داشتند، ایشان مى‏فرمودند: اساسا این روایات مرسلات مرحوم شیخ صدوق دو گونه است: یک نوعش مثل مرسلات سایر کتب حدیثى شمرده مى‏شود و آن هنگامى است که بگوید مثلا «روى عن الصادق(ع)» یعنى چنین روایت‏شده است از امام صادق(ع) یا پیغمبر اکرم(ص) یا یکى از ائمه اطهار(ع). حضرت امام(ره) مى‏فرمایند اگر شیخ صدوق در کتابش این‏گونه روایت را بیان کند این همان مرسله معمولى است که داراى اعتبار نیست و همان‏طورى است که فقها مى‏گویند این روایت فاقد سند است و فى نفسه قابل اعتماد نیست. اما شیخ صدوق یک نوع مرسلات دیگرى دارد و آن در جایى است که مى‏گوید «قال الصادق(ع)» نمى‏گوید «روى عن الصادق(ع)». ایشان مى‏فرمودند: اگر مثل صدوق که در شدت اتقان و دقت‏بود و مقام ائمه(ع) را خیلى والا مى‏دانست، اگر بگوید «قال الصادق(ع)» این‏جا مستقیما مطلبى را به امام صادق(ع) نسبت داده و از این‏جا معلوم مى‏شود که مرحوم صدوق قطع داشته است که امام صادق(ع) چنین فرمایشى را فرموده‏اند. لذا ایشان مى‏فرمایند این‏گونه مرسلات، مرسله معمولى نیست، بلکه این روایات قابل اعتماد هستند و مرحوم امام(ره) در ادامه اضافه مى‏فرمودند: ما با تجربه روشن کردیم و ثابت‏شده که این‏گونه روایات در سایر کتب صدوق داراى سندهاى متعدد است که مرحوم صدوق قطع پیدا کرده است.
از لحاظ فروع هم مثال‏هایى زیادى هست که ایشان مطالب نو و ارزنده‏اى مطرح مى‏فرمودند از جمله این‏که مثلا درباب سهم سادات که معروف ومشهور فقها این است که خمس دو قسمت مى‏شود: نصفش سهم امام است و نصفش سهم سادات به این معنا که نصفش باید در مواردى مصرف بشود که ترویج دین است و مورد رضایت امام زمان - عجل الله تعالى فرجه الشریف - است و نصف آن سهم سادات است که باید بین فقراى سادات تقسیم بشود. ایشان مى‏فرمودند این مطلب درست نیست، بلکه خمس ارباح مکاسب تماما سهم امام است و باید به امام داده بشود، سادات یکى از مواردى هستند که امام اگر دید نیاز دارند، زندگى آن‏ها را تامین مى‏کند نه این‏که نصف خمس، سهم آنان باشد.
حضرت امام مى‏فرمودند: اصلا معقول نیست چنین چیزى دستور شرعى بوده باشد، حتى سهم ساداتى هم که به سید مى‏دهیم باید با اجازه مجتهد باشد یعنى تمامش سهم امام است، لذا راى مبارک ایشان این بود که خمس کاملا سهم امام است و البته وظیفه امام معصوم و در عصر غیبت وظیفه فقیه جامع الشرایط است که فقراى سادات را رسیدگى کند، نه این‏که نصف آن چه را اخذ مى‏کند حتما باید به سادات داده شود. على اى حال این مطلبى بود بسیار تازه که امام(ره) در این زمینه بیان فرموده‏اند.
عنصر زمان و مکان در استنباط یکى از مطالبى بود که ایشان خیلى بر آن تاکید داشتند به این‏که استنباط مسائل فقهى باید با واقعیات جارى در جامعه تطابق داشته باشد، به این معنا که فقیه نباید خودش موضوع مسائل را فرض کند، بلکه باید برود در متن جامعه و ببیند نیازهاى جامعه چیست چه مسائلى در واقع زندگى انسان‏هاى امروز جریان دارد و احکام آن‏ها را استنباط کند.
لذا چندین مرتبه فرمودند: طلبه‏ها، مسائل را در اتاق‏هاى دربسته مدارس حل و فصل نکنید، بلکه بروید در بازار و در جمعیت‏ببینید چه مى‏گذرد، آن‏جا مسائل را حل و فصل کنید.
مسئله زمان و مکان امام(ره) همین جهت‏بود، چون فقه مستقیما با عمل مکلفین درارتباط است و روند زمان، شرایط مکان‏ها و زمان‏هاى مختلف بر نحوه عملکرد مردم مؤثر است; یعنى مردم امروزه ممکن است معاملات‏شان با گذشتگان متفاوت باشد، داد وستدهاى شان و روابطشان فرق کرده، لذا ما باید ببینیم امروزه چه نیازهایى در جامعه هست، روابط چگونه است، سپس این گونه روابط را چه روابط فردى - اجتماعى و چه روابط بین المللى باشد فقیه طبق ضوابط فقهى بررسى کند.
اینکه حضرت امام(ره) مسئله زمان و مکان را مطرح کردند، برخى تصور مى‏کنند که زمان و مکان در اصل احکام کلى شرعى مؤثر است، نه، این زمان و مکان در تبیین موضوعات احکام مؤثرند،به این معنا که احکام شرعیه مبتنى بر موضوعاتى است که در جامعه به عنوان نیازها جریان دارد، شرع مقدس به طور کلى احکام را بیان داشته اما تطبیق این احکام بر موضوعات بستگى به شرایط زمان ومکان دارد. فلذا ما نمى‏توانیم مثلا احکام تجارت امروزه را با انواع خاص تجارتى که در زمان علامه حلى بوده یکى بدانیم و مثل احکام آن زمان عمل کنیم چون امروزه تجارت انواع بسیار مختلف و گوناگونى پیدا کرده، و یا شرکت در زمان علامه حلى سه نوع بیشتر نبوده، لکن امروز ما بیشتر از ده نوع شرکت داریم، علامه همان احکام شرکت آن روز را بررسى کرده و بیان نموده‏اند، امروزه ما باید ببینیم که این انحاء شرکت‏ها چگونه است، و همچنین مسائلى که در بانک‏ها جریان دارد ما باید ببینیم به‏طور کلى در بانک چه نوع معاملاتى جریاناتى دارد، صرف این که ظاهرش «کذاست‏» کافى نیست که ما حکم به حلیت‏یا حرمت‏بکنیم، بلکه باید از آنچه که دربازار در بانک، در معاملاتى که میان مردم جریان دارد، دقیقا اطلاع داشته و جزئیات و به محتواى این روابط و این کارها را رسیدگى کنیم، آن وقت‏ببینیم که آیا با موازین شرعى تطابق دارد یا نه.
پس خود موازین اصیل شرعى تغییر پذیر نیستند، آن‏چه که تغییر پذیر است موضوعات احکام است، لذا فقیه باید شرایط زمان و شرایط مکان را ولو با کمک متخصصین دقیقا دریافت کند و تا موضوع را دقیقا دریافت نکند نمى‏تواند حکمش را از مبانى فقهى استنباط کند. که امام(ره) بر این مسئله خیلى تاکید داشتند.

آیة الله عباسعلى عمید زنجانى:

اندیشه سیاسى امام هر چند در دو حوزه کلامى و فقهى مطرح گردیده لکن قالب فقهى ولایت فقیه مهم‏ترین و برجسته‏ترین بعد اندیشه سیاسى امام(ره) محسوب مى‏گردد و نیز بعد فقهى و منطق ویژه آن در نتیجه‏گیرى و توسعه این اندیشه تاثیر فراوان دارد و خود امام نیز به بعد فقهى این مسئله اهمیت‏بیشترى قائل شده است. به هرحال ارائه اندیشه سیاسى ولایت فقیه و تبیین جدید وقرائت نو از آن، از ابتداى طرح مسئله توسط امام(ره) در حقیقت پاسخى به نیاز زمان در چارچوب مسائل سیاسى روز و تبیین مفاهیم زیربنایى انقلاب اسلامى و روند آن و ایجاد فرایندى منتهى به فروپاشى نظام ستم‏شاهى در ایران و جاى‏گزینى حکومت عدل اسلامى بوده است. ولى با وجود عمق این آثار و برکات، بنیاد فقهى ولایت فقیه در یک مجموعه فراگیرتر به عنوان تلاشى به منظور سامان فقهى براى اندیشه سیاسى شیعه و نوسازى اندیشه سیاسى اسلام تبیین گردیده که از این بعد نیز حائز اهمیت‏بسیار مى‏باشد. امام(ره) که مجموعه مسائل رساله ولایت فقیه را در فاصله اول تا بیستم بهمن‏ماه 1348 طى سیزده جلسه تشریح نمودند و پایه‏هاى یک نظریه نظام‏ساز را مطرح نمودند، پا از اندیشه سیاسى ولایت فقیه فراتر گذارده و ابتدا به فلسفه سیاسى ولایت فقیه و در قسمت پایانى به تئورى انقلاب اسلامى پرداختند.
لازم به تذکر است که بعد فقهى و به تعبیر دیگر منطق فقهى حاکم بر مباحث ولایت فقیه در کتاب البیع بسى قوى‏تر و متقن‏تر از منطق فقهى رساله ولایت فقیه است و با وجود این، رساله ولایت فقیه از امتیاز بزرگ و مهمى برخوردار است که این مزیت در مباحث فقهى ولایت فقیه در کتاب البیع دیده نمى‏شود.
البته اندیشه سیاسى ولایت فقیه را نمى‏توان از ابتکارات امام به شمار آورد چنان که خود بارها بر آن تاکید نموده‏اند. ولایت فقیه اندیشه سیاسى بنیادى تشیع در عصر غیبت‏بوده است. لکن ابتکار و نوآورى امام(ره) در تئوریک نمودن اندیشه سیاسى ولایت فقیه است که حتى در مقایسه با کارى که محقق کرکى در فقاهتى کردن رژیم صفویه و یا کار تئوریکى میرزاى نائینى در توجیه فقهى مشروطه ارائه داده کاملا متمایز مى‏باشد.
براى توضیع بیشتر این نکته باید با مطالعه دقیق‏ترى رساله ولایت فقیه را مورد بررسى قرار دهیم.

سه بخش مجزاى رساله ولایت فقیه

رساله ولایت فقیه که راهنماى عمل در نهضت روحانیت و سپس انقلاب اسلامى و در پایان بنیاد نظام جمهورى اسلامى گردید در سه بخش کاملا مجزا قابل بررسى شکل گرفته است:
الف - فلسفه سیاسى
هر اندیشه سیاسى از یک سلسله مبانى نظرى وعقلى و فلسفى شکل مى‏گیرد که در مورد اندیشه سیاسى ولایت فقیه نیز صادق مى‏باشد.
بخش اول کتاب ولایت فقیه شامل فلسفه سیاسى تحت‏سه عنوان اصلى زیر مى‏باشد:
1- رابطه اسلام و سیاست: این رابطه را امام (ره) با تفسیرهاى عقلانى، حکومتى و فقهى بیان مى‏کنند و سیاست را با ماهیت اسلام مرتبط مى‏سازد و آن دو را غیر قابل تفکیک مى‏شمارد.
2- ضرورت تشکیل حکومت: در فلسفه سیاسى امام (ره) ارتباط ذاتى اسلام و اندیشه سیاسى تنها به معنى تبیین مقوله‏هاى سیاسى توسط اسلام نیست‏بلکه اسلام افزون بر تبیین مقوله‏هاى سیاسى به دلیل عقل و نقل خواستار تشکیل دولت است.
3- تفاوت حکومت اسلامى با نظام‏هاى دیگر: بنیاد توحیدى فلسفه سیاسى اسلام در رساله قسمتى دیگر است که در آن از حاکمیت الهى به مفهوم انحصار و قانون‏گذارى به خداوند سخن به میان آمده است و نظام سیاسى اسلام به عنوان نظام قانون الهى معرفى شده و حاکمیت در آن منحصرا به خدا نسبت داده شده و تبعیت از قانون خدا به عنوان عنصراصلى حکومت‏به شمار آمده است.
4- اهداف حکومت اسلامى: تبیین این مسئله کاملا برخواسته از فلسفه بعثت انبیا است که در تعالى و تقرب به خدا و اقامه قسط خلاصه مى‏شود. و در همین خصوص وسیله بودن حکومت و ولایت‏سیاسى تبیین مى‏گردد.
ب - اندیشه سیاسى
اندیشه سیاسى ولایت فقیه در رساله از مسئله شرائط زمامدار آغاز مى‏شود و به مناصب فقیه ختم مى‏گردد این مجموعه را مى‏توان در عناوین زیر خلاصه نمود:
1- شرائط زمامدار (علم به قانون الهى و عدالت): علم به قانون خدا و عدالت‏به میزان لازم در امامت‏بالاصاله در عصر حضور وامامت نیابى در عصر غیبت، به عنوان شرائط اصلى مورد تاکید قرار مى‏گیرد.
2- ولایت: تفسیر مفهوم ولایت در قرائتى که امام (ره) از ولایت فقیه دارند عنصر اصلى اندیشه سیاسى امام را تشکیل مى‏دهد. ولایت دراین اندیشه به معناى اقتدار، سلطه، جباریت، حاکمیت‏به مفهوم غربى و زمامدارى زورمدارانه نیست.
در اندیشه امام(ره) ولایت‏یک مسئولیت است نه امتیاز که براى کسى شان و مقام برتر و غیر عادى به وجود آورد.
3- نظریه نصب در ولایت فقیه: قرائت فکرى امام (ره) از ولایت فقیه مبتنى بر نظریه نصب است‏با مقایسه دو نظریه نصب و انتخاب دو امتیاز روشن در نظریه نصب به چشم مى‏خورد:
الف - بنابر نظریه نصب در تعیین حدود اختیارات فقیه حاکم نیازى به آراء مردم نیست و میثاق ملى مى‏تواند در راستاى تایید اختیارات از پیش تعیین شده باشد. به عبارت دیگر حدود اختیارات فقیه جامع الشرائط حاکم باید از همان دلیلى استنباط گردد که اصل نصب فقیه جامع الشرائط براى حکومت را بیان نموده است و این خصوصیت مى‏تواند مبناى ثابتى را درقانون اساسى یک نظام اسلامى مبتنى بر ولایت فقیه به وجود آورد و آن را از ثبات بیشترى برخوردار سازد.
ب - نظریه نصب نه تنها مى‏تواند مشروعیت‏حکومت‏به وجود آمده بر مبناى ولایت فقیه را تفسیر نماید اصولا مشروعیت قیام فقیه و رهبرى نهضت منتهى به واژگونى نظام جائر را نیز توجیه و تفسیر نماید. در حالى که در نظریه انتخاب فقیه در شرائط حکومت جور چون انتخاب نشده نمى‏تواند نهضت، قیام و انقلاب را رهبرى و نظام جور را واژگون سازد، بدیهى است تا این کار انجام نگیرد امکان تاسیس حکومت عدل وجود نخواهد داشت.
4- نظام سازى: پایان اندیشه سیاسى امام(ره) در ولایت فقیه به نظریه پردازى به منظور نظام سازى و ایجاد الگویى متناسب با شرائط زمان و مکان مى‏انجامد و امام(ره) سعى مى‏کند از اندیشه سیاسى بنیادى ولایت فقیه طرح یک نظام سیاسى مبتنى بر آرمان‏هاى اسلامى را پى‏ریزى نماید.
درهر حال کار نوى که امام(ره) با ارائه اندیشه سیاسى ولایت فقیه مطرح نموده نظریه خاص بر آمده از اندیشه سیاسى ولایت فقیه است که عملا نظام سیاسى جدیدى را پى افکند و به جمهورى اسلامى در ایران منتهى گردید.
5- عناصر اصلى اندیشه ولایت فقیه: در اندیشه سیاسى امام(ره) بر یک سلسله عناصر سیاسى مانند حاکمیت، قانون، حکومت قانون و مجلس قانون‏گذارى تاکید فراوان دیده مى‏شودکه به ظاهر با اصطلاحات روز مشابه به نظر مى‏رسد. لکن هیچ کدام از این مقوله‏ها به مفهومى که امروز در علوم سیاسى به کار مى‏رود منظور نگردیده است و همین عناصر به ظاهر مشابه است که اصول اساسى اندیشه سیاسى ولایت فقیه را در دیدگاه امام مشخص مى‏سازد.
الف - حاکمیت: در دیدگاه امام(ره) به سه بخش تقنینى، اجرائى و قضائى تفکیک مى‏شود و آن‏چه که در هر سه بخش به قانون مربوط مى‏شود در حوزه حاکمیت مطلق خدا قرارمى‏گیرد و به این ترتیب مجلس قانون‏گذارى در نظام اسلامى صرفا مجلس برنامه ریزى تلقى مى‏شود وهیچ فرد و مقامى نمى‏تواند در امر قانون‏گذارى دخالت نماید و هیچ قانونى به جز قانون خدا قابل اجرا نیست. شارع مقدس اسلام یگانه قدرت مقننه مى‏باشد.
دیدگاه امام(ره) در مورد حاکمیت که منحصر به خدا شناخته شده و این حاکمیت‏حتى در مورد شخص پیامبر(ص) نیز نافذ مى‏باشد از فلسفه سیاسى مبتنى بر جهان بینى توحیدى نشات گرفته که آیات صریح قرآن نیز بر آن دلالت صریح دارد.
هر چند حاکمیت در این دیدگاه به حاکمیت قانون تفسیر شده ولکن باتفسیرى دوباره که از قانون ارائه شده و اکمیت‏به صورت انحصارى در چهار چوب قانون خدا قرار گرفته با مفهوم حاکمیت در نظام‏هاى سیاسى متداول و یا اندیشه سیاسى غرب کاملا متفاوت بازگو شده است.
در اندیشه سیاسى ولایت فقیه حتى اختیارات جزئى اجرائى در قالب احکام حکومتى که نوعى تفویض تصمیم گیرى در موارد مصلحت‏به حاکم مى‏باشد ریشه در حاکمیت قانون خدا دارد واین اختیارات نیز در چهار چوب حاکمیت قانون خدا مى‏باشد و هم اوست که چنین اختیارى در قلمرو ضوابط احکام حکومتى به پیامبر(ص)، امام معصوم(ع) و ولى فقیه تفویض نموده است.
بر این اساس، حاکمیت ولى فقیه در اجراى قانون خدا معنا پیدا مى‏کند و به همین لحاظ به این نکته در اندیشه امام(ره) تصریح مى‏شود که: ولى امرمتصدى قوه مجریه است و تنها بخش تجزیه شده حاکمیت، همان احکام حکومتى است که در چهار چوب مصلحت اجرائى به صورت «مادام المصلحه‏» به ولى امر تفویض گردیده است.
نقش مردم در حاکمیت‏به مفهومى که در اندیشه سیاسى ولایت فقیه ارائه مى‏شود تنها به دو مورد زیر مربوط مى‏گردد:
1- مشارکت مردم با ولى امر (امام معصوم(ع) یا فقیه جامع الشرائط) در ایفاى مسئولیت اجراى قانون خدا.
2- در احکام حکومتى که بر اساس حکمت و عدالت در قالب تصمیم‏گیرى‏هاى اجرائى مبتنى بر مصلحت‏شکل مى‏گیرد مردم نیز مى‏توانند مشارکت داشته باشند و این نوع تصمیم گیرى‏ها با مشورت، نظارت و رعایت رضایت مردم انجام پذیرد. پرواضح است که بخش عظیمى از مصلحت اجرائى به منافع و رضایت مردم باز مى‏گردد.
در اندیشه سیاسى امام(ره) مردم بنابر مسئولیتى که در برابر حاکمیت تشریعى خداوند پذیرفته‏اند نمى‏توانند در تدوین قوانین مغایر با قانون خدا مشارکت نمایند و نیز از دولت و حاکمانى که براساس قانونى به جز قانون خدا حکومت مى‏کنند پیروى کنند و چنین دولت و حکومتى نامشروع و مبارزه با آن وظیفه همگان تلقى مى‏گردد.
بعد قضائى حاکمیت که به پیامبر(ص)، امام(ع) و فقیه جامع‏الشرائط تفویض گردیده خود ناشى از حاکمیت مطلق تشریعى خدا است و نوعى از حاکمیت اجرائى محسوب مى‏گردد.
دستگاه قضائى در اندیشه سیاسى ولایت فقیه حلقه رابط بین حاکمیت قانون خدا و حاکمیت اجرائى امامت و امت است که درخصوص اجراى قانون و تخلف از آن در چارچوب احکام قضائى الهى حل و فصل و دادخواهى مى‏نماید و از حقوق خدا، دولت و مردم دفاع و پشتیبانى مى‏کند.
ب - قانون: تفسیر ویژه براى قانون، دومین عنصر اصلى اندیشه سیاسى ولایت فقیه در دیدگاه امام(ره) مى‏باشد. همان‏طور که توضیح داده شد در اندیشه توحیدى، قانون نمى‏تواند جز فرمان خدا باشد که از طریق نبوت به انسان‏ها اعلام و از طریق امامت اجراى آن از مردم خواسته شده است.
دولت در این دیدگاه عبارت از اقتدار سیاسى ناشى از مشارکت مردم و امت‏براى اجراى قانون الهى و حکومت نیز ساختار آن و بازوى اجرائى رسیدن دولت‏به اهداف خویش مى‏باشد.
در ماهیت و شکل‏گیرى قانون در این اندیشه سیاسى نه تنها مردم نقشى ندارند اصولا پیامبر(ص) و امام(ع) نیز جز اطاعت راه دیگرى ندارند و احکام حکومتى نیز هرچند بنابر مصلحت‏هاى اجرائى به صورت تصمیم‏گیرى‏هایى در چارچوب مصلحت لازم‏الاجرا مى‏باشند لکن به‏طور مستقیم قانون ثابت الهى محسوب نمى‏شوند و آن‏چه که در مورد اوامر حکومتى مى‏تواند قانون الهى به‏شمار آید اصل تفویض اختیارات اجرائى و تصمیم‏گیرى‏هاى مصلحتى در چارچوب اجرائى احکام الهى به حکومت است که این خود از احکام و قوانین ثابت الهى محسوب مى‏گردد.
ج - دولت و حکومت: به موجب دیدگاه خاصى که درمورد حاکمیت و قانون در اندیشه سیاسى امام(ره) دیده مى‏شود مى‏توان چنین نتیجه گرفت که دولت‏به معناى تشکل سیاسى براى اعمال حاکمیت در راه اهداف خاص عبارت از امامت مستمرى است که از اراده مردم مبنى بر اطاعت از ولى امر در اجراى قانون خدا شکل مى‏گیرد و حکومت نیز ساختار و قالب‏بندى مشارکت مردم و امام معصوم(ع) در دوران حضور و مشارکت مردم و ولى‏فقیه در دوران غیبت مى‏باشد.
مشارکت مردم در دولت و حکومت در اندیشه سیاسى ولایت فقیه صرفا در اجراى قانون الهى است و هرگز به معنى مشارکت در تصمیم‏گیرى در زمینه تعیین قانون نیست و دیدیم که در دیدگاه امام مجلس نمایندگان مردم یعنى پارلمان به عنوان مجلس برنامه‏ریزى و تصمیم‏گیرى انتخاب شیوه‏هاى اجرائى قانون خدا معرفى شده است.
د - قدرت سیاسى: در همه قلمروهاى جهان اسلام و جامعه مبدا نهایى قدرت، مشیت و اراده الهى است و تمامى قدرت‏ها در همه عرصه‏هاى وجود به این مبدا نخستین قدرت بازمى‏گردد.
تفکر توحیدى در قدرت، فلسفه سیاسى کاملا مشخصى را در اندیشه سیاسى ولایت فقیه ترسیم مى‏کند.
به اطاعت واداشتن دیگران در اندیشه سیاسى امام هنگامى مشروعیت دارد که به نوعى به خدا انتساب داشته و از شئون اطاعت‏خدا محسوب گردد.
مفهوم قبول حاکمیت‏خدا در فلسفه سیاسى اسلام، عدم مشروعیت اطاعت از غیرخدا است که در کلام اسلامى از آن به شرک در عبودیت تعبیر مى‏شود.
در این منطق اطاعت نوعى عبودیت است که اختصاص به ذات ربوبى دارد مگر آن‏که اطاعت از غیرخدا به امر خدا انجام گیرد چنان‏که در اطاعت از نبى(ص) و امام معصوم(ع) و ولى فقیه چنین است.
ج - نظریه انقلاب اسلامى
قسمت‏سوم رساله امام(ره) در ولایت فقیه که کاربردى‏ترین بخش آن مى‏باشد، پردازش یک نظریه مشخص و سامان‏یافته در زمینه تئورى انقلاب اسلامى است که در پیاده‏سازى اندیشه سیاسى ولایت فقیه و پیروزى انقلاب و تاسیس دولت اسلامى مهم‏ترین نقش را ایفا نموده است.

حجة الاسلام والمسلمین محمد رحمانى:

این نوشته در پى بررسى نظرات حضرت امام درارتباط با هنر تجسمى (مجسمه) است.
از مباحث در خور توجه در این موضوع تحقیق از انواع مجسمه است. این مطلب از آن رو اهمیت دارد که اگر ادله حرام بودن مجسمه‏سازى تمام باشد، آیا این ادله نسبت‏به تمام انواع مجسمه فراگیر است و یا تنها برخى از آنها را در بر مى گیرد. زیرا مجسمه انواع گوناگونى دارد،از جمله:
1- مجسمه کامل جانداران به گونه‏اى که از تمام جهات مشابهت رعایت‏شده باشد.
2- مجسمه اشیاى بى جان.
3- مجسمه ناقص هر یک از دو قسم مذکور.
4- مجسمه فرشته و جن (پرى).
5- مجسمه موجودات خیالى و موهوم.
6- مجسمه‏هاى کامپیوترى.
بى گمان تمام این مجسمه‏ها داراى یک حکم نیستند بلکه برخى از نظر حکم با برخى دیگر تفاوت دارند، آنچه قدر متیقن ومورد اتفاق تمام فقها قرار گرفته قسم اول است، ازاین رو بحث اصلى نوشته اختصاص به قسم اول دارد، هرچند با روشن شدن حکم آن حکم اقساط دیگر نیز روشن خواهد شد.
حضرت امام در مقام تقریر محل نزاع پس از این که اقوال را بیان مى‏کند، مى‏فرماید:
نظر قوى عبارت است از قول چهارم مجسمه کامل جانداران (ردیف‏1) و همین مطلب قدر متیقن ازاجماع و روایات است واما دیگر صورت‏ها دلیلى بر حرمت آن‏ها نیست.
ایشان در جاى دیگر از این کتاب تصویر فرشته را از محل بحث‏خارج مى کنند، البته برخى از فقیهان قلمرو بحث را گسترده‏تر ازاین دانسته‏اند و آن را شامل فرشتگان و پریان حتى مجسمه غیرجانداران نیز دانسته‏اند.

اقوال فقها مسئله مجسمه سازى

مهم‏ترین نظرات فقهى در این مسئله عبارت است از:
1- حرمت مجسمه‏سازى مطلقا اعم از مجسمه جاندار و مجسمه بى جان و اعم از نقاشى وعکس و مجسمه.
2- حرمت تصویر جاندار چه به صورت مجسمه و چه به صورت نقاشى.
3- حرام بودن ساختن مجسمه جاندار و بى جان.
4- حرمت مجسمه‏سازى تنها جانداران با شرایطى از جمله کامل بودن و با دست‏بودن و... و حضرت امام این باور را پذیرفته‏اند و آن را برهانى کرده‏اند.
5- حرام نبودن مجسمه‏سازى حتى نسبت‏به جانداران.