نویسنده:محمد منصورنژاد
پیش از ورود در بحث ذکر نکاتی لازم است:
1) اگر همه مباحث حکومتی در دو سطح (منشأ) حکومت و حاکمیت و (اعمال) حکومت و حاکمیت قابل تقسیم باشد, بحث در مفهوم مصلحت1 مربوط به سطح اعمال حاکمیت می باشد; یعنی اگر در منشأ حکومت, مشروعیت حاکمیت به هرگونه توجیه شود (الهی ـ غیر الهی, مردمی ـ غیر مردمی و…) در بحث (مصلحت عمومی) سخن بر سر آن است که این حکومت صلاح عموم را لحاظ می کند و در (مصلحت دولت) خیر و صلاح نظام را محور قرار می دهد.
مبحث مصلحت عمومی چنان می تواند موضوعیت داشته باشد که در مسئله (اعمال حاکمیت) هم, چه از نوع (فردی), (گروهی) و یا (جمهور) حکومت کنند, باز مصلحت عمومی می تواند میزان داوری حکومت حَسَن و قبیح باشد, چنان چه در مباحث ارسطو خواهد آمد.
2) در بررسی تطبیقی مقاله حاضر از سویی مفهوم مصلحت از دیدگاه اندیشمندان (غربی) در مقایسه با اندیشمندان (اسلامی) می آید. به اعتبار دیگر مفهوم مورد بحث از نگاه (دینی و غیر دینی) مورد مداقه قرار می گیرد. و از حیث دیگر در یک مقایسه (درون دینی) نگرش (اهل سنت) و (تشیع) ملاحظه و تطبیق می گردند.
همین جا قابل ذکر است در حالی که مفهوم مصلحت هم در غرب سابقه دار است (حدود 52 قرن) و هم در اهل سنت قرن هاست که مورد ملاحظه و مطالعه بوده است, اما این مفهوم در نگرش سیاسی و حکومتی شیعی, پدیده ای کم سابقه و نوظهور است و به صورت کاملاً مشخص و محوری در جمهوری اسلامی ایران و از سوی حضرت امام خمینی, آن هم در سال های آخر عمرشان مورد بحث و تأکید قرار گرفته است.
3) مفهوم (مصلحت), اگر در لغت به آسانی قابلیت تعریف داشته باشد, در اصطلاح با توجه به دیدگاه اندیشمندان یاد شده کار آسانی نیست; مثلاً در حالی که مفهوم مصلحت را مرحوم (دهخدا) به نحو زیر معرفی کرده است: مأخوذ از تازی مصلحه, مقابل مفسده, خلاف مفسدت, صواب, شایستگی, صلاح, آن چه که صلاح و نفع تشخیص شود. و مصلحت آمیز, یعنی مطابق صلاح کار, بر وفق مصلحت و مقتضا).2
اما مفهوم اصطلاحی, با مراجعه به متون قابل حصول, تعریفی از آن نیامده است که کار مطابقه را دشوار می کند و یا با توجه به خصلت مفاهیم علوم انسانی تعریف به (حدّ تام) و (جامع و مانع) اصلاً ممکن نیست. به عنوان شاهد می توان به مقاله ای از (بریان باری) در باب (مصلحت عمومی) اشاره نمود که پس از طرح و نقد و بررسی تعاریف متعدّد, نهایتاً این گونه اظهار نظر می کند که (به نظر من تمام تعاریف دیگری که از مصلحت ارائه شوند یا نامربوط اند, و یا آن که به جملاتی از سنخ تعریفی که من کردم قابل تحویل اند. به این ترتیب, تنها تعبیری که می شود از این سؤال کرد این است که مصالح شما چیستند یا کدامند?… این تعریف با ایجاز کمتر این گونه می شود, یک سیاست یا قانون و یا رسم و عادت در صورتی می تواند به مصلحت کسی باشد که شرایط ذیل را تأمین کند. یک سیاست یا قانون و یا رسم و عادت در صورتی به مصلحت کسی هست که بر امکانات او برای تحصیل هر آن چه که بخواهد تحصیل کند, بیفزاید. توجه داشته باشید که این تعریف در واقع تعریفی از (به مصلحت فلانی) است نه تعریف از (مصلحت علی الاطلاق).3
4) شیوه تنظیم مطالب این نوشتار بر این مدار است که با مراجعه به نوشته هایی از مؤلفان و اندیشمندان مورد بحث یا درباره آن ها, به صورت (استقرایی), هرجا سخن از (مصلحت) به نحوی مطرح شده است, استقصا و استخراج شده و در تحت عناوین گزینشی در متن به صورت مستقل از یکدیگر مطرح شده اند.
به عبارت دیگر در ذیل بحث هر یک از اندیشمندان, وجهه اصلی توصیف, سازماندهی و ارائه مباحث است و تحلیل و تبیین و تطبیق و نتیجه گیری به بخش آخر این نوشتار وانهاده شده است.
5) آن چه که دغدغه اصلی نوشتار حاضر است آن که آیا مفهوم (مصلحت عمومی) در یک نگاه دینی و با فرهنگ دینی می تواند شکل بگیرد? چنان چه می بینیم, حتی اندیشمندان اسلامی که به فیلسوفان یونانی اقتدا کرده اند, مثلاً فارابی نیز, براساس سنّت دینی نتوانسته اند مفهوم مصلحت عمومی را در جامعه اسلامی و در آرمان شهرِ خود جای دهند. چنان چه به حق گفته شده (با توجه به تفسیری که فارابی از فضیلت و سعادت ارائه می دهد, معلم ثانی نه می تواند در تمیز میان مدینه های فاضله و مدینه های تغلب به اندیشه یونانی اقتدا کند و نه می تواند ضابطه یونانیان (مصلحت عمومی) را در تمیز میان نظام های سیاسی مطلوب و منحرف در فلسفه مدنی خود وارد سازد… ضابطه مصلحت عمومی که مفهومی بنیادین در فلسفه سیاسی یونانی است, در نزد فارابی جای خود را به تعاون در جهت وصول سعادت می دهد که البته بخشی از آن اختیاری و ارادی است و بخشی دیگر از سویی به فطرت هر یک از افراد و تأثیرات اجرام سماوی در سرشت آنان مربوط بوده و…).4
(غزالی) نیز به عنوان یک متکلم دینی با طرح مفهوم (مصلحت) در ارتباط با کسب سود یا دفع ضرر برای مردم بلافاصله از آن بدین نحو فاصله می گیرد که (ولسنا نعنی به ذلک فان جلب المنفعه و دفع المضره مقاصد الخلق و صلاح الخلق فی تحصیل مقاصدهم, لکنا نعنی بالمصلحه المحافظه علی مقصود الشرع.)5 و ما آن را (مصلحت را) به آن معنا نمی کنیم, چون کسب سود و دفع ضرر از خواسته های مردم است و صلاح مردم در به دست آوردن غایاتشان. ولی ما مصلحت را معنا می کنیم بر محافظه بر مقصود شرع.
به عبارت واضح تر, در نگاه دینی با توجه به محوریت خدا و دین, آیا اصلاً مصلحت مردم و جامعه می تواند جایگاه اساسی و اصیل یابد? یا آن که خواسته های مردم جنبه تبعی و طفیلی و حاشیه ای دارد و از این رو مفهوم مصلحت عمومی نمی تواند در فرهنگ دینی و در جوامع خدامحور شکل بگیرد?
پاسخ به این پرسش ها فرضیه نوشتار حاضر را بدین نحو می سازد که عل رغم قرائت های مختلف از اسلام و مذاهب متفاوت اسلامی در باب مصلحت, (در نگاه شیعی و بر اساس مبانی حضرت امام خمینی(ره) مفهوم مصلحت عمومی به صورت اساسی و ریشه ای قابلیت طرح و شرح و بسط را دارد.) یعنی در عین خدامحوری, به نحوی مردم و حقوق و خواسته های آن ها نیز موضوعیت یافته و مدار فعالیت های حکومت بر مبنای ولایت فقیه می گردد.
اینک پس از ذکر این مقدمات, مباحث در دو بخش ارائه می شود: بخش نخست به بررسی دیدگاه دانشمندان غربی اختصاص دارد و بخش دوم به طرح نظریه امام خمینی(ره).
در این قسمت دیدگاه هر یک از اندیشمندان فوق, جداگانه مورد تأمل قرار می گیرد.
1ـ1) مصلحت و حکومت: در ارتباط و نقش مصلحت در حکومت, می توان نقش این مفهوم را در انواع حکومت و اقسام اقتدار و هدف حکومت و… دید.
در انواع حکومت که در یک تقسیم بندی کلی به (درست و منحرف) منقسم می شوند, مدار تقسیم, مصلحت عمومی است, چنان چه از ارسطو می خوانیم, (تا حدودی که مملکت به همان معنای دولت باشد و دولت نیز برترین قدرت را در کشور اعمال کند, خواه به دست یک تن و خواه به دست گروهی از مردم یا اکثر مردم, هرگاه آن یک تن یا گروه یا اکثریت در پی صلاح همه مردم باشند, حکومت از انواع (درست) است, ولی اگر نفع خویش را برتر از صلاح مردم نهند, حکومت ایشان در شمار انواع (منحرف) در می آید… حکومتی که صلاح عموم را در نظر داشته است, اگر به دست یک تن اعمال شود, حکومت پادشاهی نام دارد و اگر به دست گروهی از مردم اعمال شود, اریستوکراسی خوانده می شود… اما حکومتی که پروای خیر و صلاح همگان را دارد و به دست اکثریت اداره می شود, دارای همان عنوان مشترک همه انواع حکومت است, یعنی پولیتی (جمهوری)… این هر سه نوع حکومت گاه از راه راست بیرون می افتند و انحراف می پذیرند. سپس حکومت پادشاهی به حکومت ستمگر (تیرانی), اریستوکراسی به الیگارشی و جمهوری به دموکراسی بدل می شود. حکومت ستمگر آن است که فقط به راه تامین منافع فرمانروا کشیده شود. الیگارشی آن است که فقط به راه تأمین فرمانروا کشیده شود, الیگارشی آن است که فقط به صلاح توانگران و دموکراسی حکومتی است که فقط به صلاح تهیدستان نظر دارد. در هیچ یک از این انواع, حکومت در تأمین صلاح عموم نمی کوشد.)6
ارسطو با طرح سه نوع اقتدار: یک نوع اقتدار سروری خدایگان بر بنده, (که اقتدار بیشتر به سود خدایگان اعمال می شود) اقتدار ولایت بر زن و فرزندان (که اصولاً غرض از آن تأمین صلاح و صرفه فرمانبرداران است) و نوع سوم اقتدار یعنی حکومت سیاسی و کارگزاران, ادامه می دهد که (پس روشن است که آن حکومت هایی که خیر و صلاح عمومی را در نظر دارند, بر طبق موازین عدل مطلق, بنیاد درست یافته اند و حال آن که حکومت هایی که فقط نفع فرمانروایان را می جویند, نادرست و منحرفند, زیرا عنصری از خودکامگی در خویش دارند.)7
غیر از آن که مصلحت عمومی ملاک و میزان حکومت صالح از طالح است و ملاک (رابطه سیاسی) از (رابطه خدایگانی و بنده) نیز ناظر بودن فرمان, به سود فرمانبران است و الا رابطه تغلب است, مصلحت عمومی را به عنوان غایت حکومت نیز منظور می کند. (غایت دولت) آن نیست که عده ای از مردم را در یک سرزمین مشترک منزل داده یا رفع مزاحمت افراد را نسبت به یکدیگر بنماید, یا روابط و مناسبات عادی را بین آنان برقرار سازد. بلکه هدف دولت حل کلیه این مسائل و مقاصد دیگری است. اما چنین اجتماعی بر پایه و اساس دوستی و محبت و وداد (فیلیا) قرار گرفته و هدف افراد آن زندگی کردن با یکدیگر باشد. از طرف دیگر غایت دولت در نظر گرفتن خیر و صلاح و تأمین سعادت و نفع افراد و خوشبختی و بهتر زیستن آنان است و بنابراین چنین اجتماعی نه فقط برای ادامه حیات افراد, بلکه به منظور انجام اعمال نیک و اجرای مقاصد عالیه بشری می باشد.8
1ـ2) مصلحت و قانون: همه فیلسوفان یونانی, به رغم اختلاف نظرهای آنان درباره نظم حکومتی مطلوب, این اصل کلی را می پذیرند که نظام حکومتی مطلوب بایستی, حکومت قانون به عنوان تنها امکان رعایت مصلحت عمومی همه شهروندان باشد و در بحث از نظام های حکومتی و شیوه های فرمانروایی گرچه ارسطو میان صورت نظام ها تمایز مطرح می کند, اما معیار سنجش, به اعتبار مضمون نظام های حکومتی, یعنی به اعتبار رعایت مصلحت عامه شهروندان و رعایت یا عدم رعایت قانون وارد می شود.9
ارسطو معتقد است که از مهم ترین شاخصه های حکومت خوب, حاکمیت و تفوق قانون بر جامعه و شهر است. به نظر او مهم نیست که حکومت چه شکلی دارد, بلکه مهم آن است که قدرت تفویض شده را طبق قانون به کار ببرد. از نظر او قانون هر چند که مهم است, اما به خودی خود از هیچ قدرتی برخوردار نیست, مگر این که متکی به خواست و عادت مردم باشد و نباید عادت را که پشتوانه قانون و باعث نیرومندی جامعه است کوچک شمرد و بدین نحو باز قانون محوری به خواست و صلاح مردم نزدیک می گردد. در نظر او پیروی از حکومت قانون, پیروی از فرمان خدا و خرد است, امّا پیروی از حکومت آدمیزادگان فرمان بردن از ددان است, زیرا هوس و آرزو جانوری درنده خوست و شهوت, حتی برگزیدگان را کور دل می کند.10
ارسطو در حالی که قانون مداری را تأکید می کند, امّا به این نکته مهم در قانون پذیری نیز توجه دارد که باید جهت گیری قانون مصلحت عمومی باشد و تنها در صورتی ایمان عمیق به اطاعت از قانون در جامعه شکل می گیرد که (شهروند به چشم خود ببیند که هر نوع اطاعتی که از قوانین کشورش می کند, سرانجام به نفع و مصلحت خودش تمام می شود. ارسطو کاملاً بر این عقیده است که برای یک انسان معقول هیچ گونه تعهد اخلاقی برای قبول احکام دیگران, جز در موردی که آن احکام متضمن خیر و صلاح خودش باشد وجود ندارد.)11
البته تبعیت پذیری از قانون چنان چه از مطالب مطروحه نیز قابل استنتاج است, فقط شامل شهروندان نمی شود و قدرت و حاکمیت قانون فوق هر نوع حاکمیتی است. البته هم رعایت صلاح جامعه و هم احیاناً تهدید به مصالح عمومی عمدتاً توسط زورمندان و حاکمان انجام می گیرد و این تقید همگانی به رعایت قانون گامی در جهت تضمین مصلحت عمومی در جامعه است.
از عناصر مهمی که در تأکید حاکمیت قانون قابل استنتاج است آن است که (حاکمیت قانون حکومت در منافع کلی یا عمومی است به عنوان فارق از حکومت تیرانی و فساد آمیز که در منفعت فرد یا طبقه خاص می باشد.)12
1ـ3) مصلحت و عدالت: ارسطو در تأمین مصلحت, به (عدالت) توجه ویژه دارد و مفاهیم دیگری نیز به مصلحت و عدالت پیوند می خورند. به تعبیر دکتر طباطبایی, مصلحت عمومی (همان خیر سیاسی یا خیر در قلمرو شهر است که در نظر ارسطو با عدالت مطلق یکی است و حال آن که عدالت نسبی, به نفع خصوصی توجه دارد. نظام های سیاسی منحرف نیز, مانند افراد که نفع خصوصی خویش را در نظر دارند, نفع فرمانروایان را تأمین می کنند و بنابراین به عدالت از دیدگاه خصوصی توجه دارد و نه به عدالت مطلق. قانون گذاران, این مصلحت عمومی را در نظر دارند و امر عادلانه را امری می دانند که نفع همگان در آن لحاظ شده باشد.)13
ارسطو در کتاب (اخلاق نیکوماخسی) قانون را به عدالت و این هر دو را به نفع عمومی به نحو زیر گره می زند: (کسی که قانون را نقض می کند ظالم و آن کسی که رعایت قانون را می کند, عادل است. پس واضح می شود تمام اعمالی که قانون آن ها را مجاز می داند به اعتباری عدالت آمیز است. در واقع اعمالی که به وسیله قانون معتبر شناخته شوند مشروع هستند و گفتیم که چنین اعمالی عادلانه است. اما قوانین درباره امور, مختلف حکم می کند و منظور قوانین, نفع عمومی است, خواه نفع همه شهروندان, خواه طبقه فاضله, خواه فقط پیشوایانی که به سبب لیاقت و یا معیارهای مشابه دیگری انتخاب شده اند.)14
در پایان برای نشان دادن اهمیت مفهوم عدالت طرح این نکته ضروری به نظر می رسد که از ملاک های حکومت های خوب و بد از نظر ارسطو, توجه یا عدم توجه به مفهوم عدالت است (حکومت هایی که توجهشان به مصالح همگان معطوف است, بر وفق عدالت تأسیس شده اند و بنابراین اَشکال صحیح حکومت را نشان می دهند. اما حکومت هایی که تنها مصالح فرمانرویان را در نظر دارند, اشکال منحرف حکومت هستند, زیرا خصلت استبدادی دارند. در حالی که یک دولت صحیح, جامعه ای است مرکب از آزادگان.)15
1ـ4) تحلیل مفهوم مصلحت عمومی از نظر ارسطو: با توجه به مفهوم مصلحت عمومی در اندیشه های سیاسی جدید, یعنی رعایت مصالح و منافع همه آحاد جامعه اعم از طبقات و اقشار گوناگون و جدا از این که به کدام قوم, دین, نژاد, رنگ و… بستگی دارند, شاید در مرحله اول مفهوم مصلت عمومی ارسطو نیز چنین برداشتی را به اذهان متبادر کند اما نکته اساسی و وجه ممیزه اندیشه های سیاسی سنتی از جدید, یکی در تعریف و تحدید حدود برای شهروندان و آحاد جامعه است, زیرا از نظر ارسطو آن ها که باید مصلحتشان تأمین شود, همه آحاد جامعه نیستند, بلکه گروه های خاص هستند.
مثلاً ارسطو معتقد است که ( شرط انصاف آن است که قانون درست به معنای قانون درست به نحو یکسان گرفته شود, یعنی به سود همه کشور و خیر مشترک همه شهروندان باشد. وانگهی شهروند به معنای کلی کسی است که به تناوب فرمانروایی و فرمانبرداری می کند.)16
در فقره فوق می بینیم در حالی که قانون درست را متوجه سود همه شهروندان بر می شمارد اما همه آحاد جامعه را شهروند نمی شناسد; مثلاً در مورد برده ها ارسطو می گوید: (همه کسانی که وظیفه ای جز کار بدنی ندارند و از کار بدنی, سودی بهتر به مردمان نرسانند, این گونه کسان طبعاً بنده اند و صلاح ایشان هم چون دیگر چیزهای فرمان پذیری که برشمردیم, درفرمان بردن است.)17 و طبعاً از شهروند بودن خارجند.
از نظر ارسطو حتی صنعت گران و کشاورزان نیز شهروند نیستند و لذا در طرح مصلحت عمومی این اقشار نیز مورد نظر نیستند, (زیرا اولین صفت برای همشهری گری اهلیت فرمان دادن و فرمان بردن, حاکم بودن و محکوم بودن است و تمرین و تقویت این دو مزیت لازم و ضروری می باشد. اما کسانی که مثلاً برای ادامه حیات مجبور به کشت نمودن اراضی هستند, محکوم به اطاعت صرف در مقابل فرامین و احکام سایرین بوده و نمی توانند قوه فرمان دادن را در خود تقویت نمایند.)18
حق شهروندی علاوه بر اقشار یاد شده فوق, شامل (زنان) و (کسانی که ریشه بیگانه داشتند), نمی شد. و (نمی توانستند در امور سیاسی شرکت کنند. بنابراین شهروندی امتیاز ویژه ای برای اقلیت بود.)19
نتیجه ای که از مطالب مختصر فوق گرفته می شود, دیده می شود با همه تأکیدی که ارسطو بر مصلحت عمومی دارد, حساسیتی که بر قانون گرایی دارد, تأکیدی که بر عدالت می نماید و اهمیتی که برای خیر عمومی قایل می گردد, اما عموم و شهروند از نظر او تعریفی دارد که به صورت بنیادین با قانون گرایی, مردم محوری و منفعت و مصلحت مداری در عصر تجدد تفاوت دارد و این نکته دقیق از آن رو دارای اهمیت ویژه ای است که در مقایسه و مطابقه دیدگاه های متفاوت (دینی و غیر دینی, سنتی و مدرن و…) نباید به ظاهر الفاظ و اشتراک در لفظ بسنده نموده و بدون توجه به مبادی و مبانی و ریشه ها, صرفاً با ملاحظه میوه های یکسان نسبت به آن ها داوری همگونی نمود.
در عین حال توجه به این نکته حائز اهمیت است که اندیشمندی که در حدود 25 قرن قبل در اندیشه اش رعایت مصلحت می جوشد تفوق قانون بر افراد شکل می گیرد, عدالت به نحوی موضوعیت می یابد و… بیانگر توانایی فوق العاده بالای یک اندیشمند است که قابلیت احترام و توجه را دارد و به حق, امثال ارسطو از پیشگامان اندیشه و فلسفه به صورت عام و فلسفه و اندیشه سیاسی به صورت خاص لقب گرفته اند.
2ـ 1)حاکم و مصلحت: از نظر آکوئیناس (آزادی و فرمانروایی به هم باز بسته اند و فرمانبرداری فرد در جامعه سیاسی با فرمانبرداری بنده از خدایگان فرق دارد. آزادی و فرمانروایی, هنگامی که به شیوه درست و بر حق با هم می آمیزند که فرمانروا پیروان خود را در راه خیر و صلاح فردی و جمعی سوق دهد, زیرا در آن حال ایشان را به کاری فرمان می دهد که خود میل به اجرای آن دارند.)20
آکوئیناس نیز مانند ارسطو (چنین ابراز عقیده کرد که با قبول این امر که هدف دولت خیر و صلاح عمومی است, پس هر یک از انواع اصلی حکومت (حکومت فرد, دسته و اکثریت) مشروع است… او از منطق معمول زمانه که می گفت بهترین نظام عبارت است از امتزاجی از سه شکل خوب حکومت, پیروی می کرد… مناسب تر این است که همگی سهمی در حاکمیت داشته باشند, زیرا همگی به نظام عشق می ورزند و در حفظ آن می کوشند و ملت در آرامش به سر خواهد برد.)21
آکوئیناس وجودِ بخش مسلط و حاکم بر جامعه را نیز بر مبنای خیر و مصلحت عمومی تبیین می کند: (خیر عمومی (common good) نیاز دارد که مثل هر سیستمی یک بخشِ مسلط وجود داشته باشد, درست مثل حکومت روح بر بدن یا حاکمیت هر امر طبیعی بالاتر بر پایین تر… از این رو حکمرانی یک مقام یا مسئولیت برای کل جامعه است. مشابه متبوع ترینش, حاکم در کل مشروع است که صرفاً او در (خیر عمومی) مشارکت می کند. قدرتش به دلیل آن که از خدا برای نظم شاداب بخشیدن زندگی بشری مشتق شده یک وزارت یا خدمت کار بده کار به جامعه است از آن چه که او در رأس است. او نمی تواند به صورت کامل حق اعمال قدرت یا به دست آوردن ثروت را با وضع مالیات فوق آن چه که نیاز دارد, داشته باشد بنابراین هدف اخلاقی حکومت متعالی است.)22
2 ـ 2) قانون و مصلحت: آکوئیناس قانون را به طور کلی بدین نحو تعریف می کند: (قانون عبارت است از مقررات معمولی درباره کردار افراد که از طریق ملت یا نمایندگان آن ها به منظور نیل به سعادت بشری, به تصویب نهایی رسیده باشد.)23 امّا با تقسیم بندی که سپس از قانون برمی شمارد, واضح است که تعریف فوق فقط یک نوع از قانون مطروحه او را شامل می شود.
او از چهار نوع قانون سخن به میان می آورد: 1) قانون ازلی (همان عقل خداوندی که بر سراسر کاینات فرمان می راند); 2) قانون طبیعی (قانون ابدی به اندازه ای که در تصور و فهم خردمندان آید); 3) قانون الهی (که فرمان اراده خداوندی است); و 4) قانون بشری (که عقل آدمی بر طبق قانون طبیعی برای زندگی وضع می کند.) او دو نوع اول قانون را (غیر موضوعه) و دو نوع دیگر را (موضوعه) می داند.24
آکوئیناس قوانین بشری را بدین نحو در راستای خیر و مصلحت عمومی و همگانی مطرح می کند. (قوانین بشری, برای این که اصولاً قانون اطلاق شوند بایستی در همخوانی با منطق طبیعی و با نیت خیر همگانی, به طور عادلانه انشا شوند. این همان چیزی است که به قانون اعتبار می بخشد و افراد را اخلاقاً متعهد به پیروی از خود می کند. یک فرمان غیر عادلانه تنها یک قانون بد نیست, بلکه اصولاً قانون به حساب نمی آید… آکوئیناس در عین حال تفاوت بین قانون و موازین اخلاقی و جرم و گناه را نیز می پذیرد, زیرا قانون تمام اعمال پرهیزگارانه را در بر نمی گیرد, بلکه صرفاً متوجه خیر و صلاح عمومی است. کلیه خطاها را کیفر نمی دهد, بلکه فقط خطاهای مهم را که بخش عمده ای از جامعه ممکن است از آن ها پرهیز کند و به خصوص خطاهایی که ارتکاب آن به دیگران لطمه می زند, مورد بازخواست قرار می دهد.)25
آکوئیناس از آن جهت که از جایگاه یک متکلم مسیحی سخن می گوید, در طرح مباحث و از جمله قانون به خدا و قوانین منبعث از او نیز توجه دارد. هم چنین برخلاف ارسطو او پذیرفت که شهریاران از اطاعت قانون معافند, (ایجاد آرامش نخستین وظیفه حکومت است… نص صریح مذهب مسیح که امر به اطاعت از اولیای امور می کند, صرفاً تا آن جا پیش می رود که اینان عادل باشند. اگر قدرت از طریق اعمال فشار و فساد به دست آمده باشد, منشأ الهی ندارد.)26
2 ـ 3) تحلیل مفهوم مصلحت عمومی از نظر آکوئیناس: چنان چه ملاحظه شد, در حالی که آکوئیناس در بعضی ابعاد متأثر از ارسطو نسبت به حکومت و قانون و مصلحت می اندیشد, اما از آن جهت که به عنوان فردی که دغدغه دفاع از دین دارد, از سوی دیگر مباحثش به نحوی به خدا و آسمان پیوند می خورد و صبغه قدسی و عرشی می گیرد, (مثلاً فوق قانون بودن حاکم) و لذا از تفکر ارسطویی و یونانی فاصله می گیرد. اگر ارسطو قانون را عمدتاً بشری فرض گرفته و ارتباطش با مصلحت عمومی سنجیده می شده است, در نظریه آکوئیناس, این تنها (قانون بشری) (یکی از چهار نوع قوانین او) است که در راستای مصلحت عمومی مورد ملاحظه قرار می گیرد
در باب مصلحت عمومی (برایان ردهد) معتقد است که از نظر آکوئیناس (خیر و صلاح عمومی عبارت بود از تأمین آسایش کل جامعه تا آن جا که با امتیازات جداگانه حاکم یا طبقه حاکمه تلاقی می کند. به نظر می رسد آکوئیناس احتمالاً این اصل را پذیرفته بود که در محاسبات مربوط به منافع عمومی, هر فردی باید به تنهایی در شمار آید. خیر و صلاح عمومی مورد حمایت واقع شده و رفاه مادی را در بر می گیرد و سرانجام این امر به معنای ارتقای جنبه پرهیزگارانه حیات است. در هر دو حال, یعنی در زمینه جنبه های مادی و معنوی زندگی, ذهن حاکم باید معطوف به بهبود بخشیدن وضع باشد… آکوئیناس از خیر و صلاح عمومی برای توجیه قوانین مربوط به اخذ مالیات های فوق العاده استفاده کرد.)27
البته همه کسانی که می خواهند میان دنیا و آخرت, خدا و انسان, مصالح مادی و معنوی و کلیسا و دولت و سعادت مادی و معنوی جمع کنند و گریزگاهی بیابند و حق هر دو را به درستی تعریف کنند, کار دشواری در پیش دارند و تلاش آکوئیناس نیز در عقلانی کردن دیانت مسیح در همین راستا قابل ارزیابی است. و همین که جهان مسیحیت بعدها راهی غیر از نسخه های امثال آکوئیناس را برگزیده و بین مصلحت دنیا و آخرت جدایی افکنده و عمده تمرکز را بر مصلحت و منفعت دنیوی نهاده است, می رساند که نسخه ها و راه حل های این اندیشمندان را مکفی و پاسخ گو و مقنع نیافت. این دیدگاه ها را در صفحات بعدی تا حدی ملاحظه خواهیم نمود.
1 ـ 1) مصلحت و حاکم: هابز با توجه به مبانی انسان شناسی اش که یک نگاه بدبینانه داشته و گرگ صفتی را طبع اولیه بشر می شناسد و از آن جا که مطلوب های انسان ها را متفاوت می بیند در نتیجه جامعه را با توجه به این خواسته ها در ستیز می بیند و سه انگیزه ستیزه جویی انسان ها را نخست (رقابت), دوم (بی اعتمادی) و سوم (جاه طلبی) برمی شمارد. از سوی دیگر برخی خواهش های آدمی را که او را به سازگاری می کشاند (مثل علاقه به آسایش یا لذایذ حسّی و دانش و هنر و نیز عشق به زندگی و ترس از مرگ) مطرح می کند. با این حساب وجود چیزی به نام (مصلحت عمومی) که افراد طالب آن از درون بوده و تعقیب کنند را نمی پذیرد.
در تحلیل او افراد طبعاً خودپرست اند و در زندگی فقط مصلحت خویش, به ویژه صلح و ایمنی از خطر را می جویند و برای تأمین این مصلحت سعی دارند, هر چه می توانند قدرت بیشتر به دست آورند. ولی رقابتشان بر سر قدرت, میانشان کینه و ستیزه بر می انگیزد و در این جا پی می برند که نقض غرض کرده اند و متوجه می شوند که انسان هیچ گاه با قدرت طلبی به مقصود خویش نمی رسد و شرط عقل آن است که همه افراد از حقوق و آزادی های خود به امید نفع و مصلحتی بالاتر که همان ایمنی باشد چشم بپوشند. هابز از این جا نتیجه می گیرد که مردم باید حقوق خود را به حاکمی مقتدر و مستبد بسپارند تا آنان را از هراس و ناامنی برهاند و به آنان امکان دهد که با خاطر آسوده نیازها و آرزوهای گوناگون خود را برآورند.28و29
با این توجیه ضرورت حاکم و حکومت نه اجرای مشیت خداوندی و نه پرورش فضیلت در افراد, بلکه تأمین مصالح فردی (نه مصلحت عمومی) است و با این مقدمه خلاف نظریات قبلی (ارسطو و آکوئیناس) در این جا مصلحت اگر محور هم باشد, مصلحت فردی است و نه جمعی.
از نظر هابز علت پیدایش حکومت قراردادهایی است که افراد با یکدیگر می بندند و هم اینان پس از تأسیس حکومت به اتباع حاکم مبدل می گردند. این نکته ای مهم است زیرا چنین برمی آید که خود حاکم طرف قرارداد نیست و هابز این معنا را به عبارتی صریح می گوید: از آن جا که واگذاری حق نمایندگی شخصی همگان به کسی که حاکمش گردانده اند, تنها از راه عقد و قرارداد میان خود افراد انجام گرفته است و نه میان او و هرکدام از آنان, نقض قرارداد از طرف حاکم پیش نتواند آمد. با عقد قرارداد حاکم و جامعه با هم به وجود می آیند. بنابراین از دیدگاه تجریدی و نظری می توان گفت که میان عقد قرارداد و به پاداشتن حاکمیت هیچ زمانی سپری نمی شود. لذا قرارداد را نمی توان بست بی آن که بی درنگ قادر به اجرای قرارداد به وجود آید.30و31
حاصل این بخش از سخن (مصلحت و حاکم) آن که, آشکارا به (مصلحت) انسان است که از این وضع طبیعی جنگ بیرون آید و امکان چنین کار را خود طبیعت فراهم کرده است, زیرا انسان ها در نهاد خویش انفعالات و عقل هر دو را دارند. اگر بعضی انفعالات به ستیز دعوت می کنند, بعضی دیگر انسان را متمایل به صلح می کنند و کار عقل نمودن این است که خواهش بنیادین صیانت نفس چگونه مؤثر تواند بود. عقل نخست شروط مناسب صلح را پیش می نهد که آدمیان بتوانند بر سر آن به توافق برسند. این شروط همان هاست که به لفظ دیگر قوانین طبیعی (Laws of nature) نام دارد.32 از داخل این قراردادهاست که حکومت حاکمی با اختیارات بالا شکل می گیرد. پس مصلحت انسان او را به تن دادن به حاکمیت حاکم می کشاند.
به زعم هابز (مصلحت شخصی) شالوده جامعه سازمان یافته را می ریزد و (مصلحت شخصی) به معنای خویشتن خواهانه, همان اندازه بر جامعه سازمان یافته فرمان می راند که بر وضع جنگ فرضی حکمروا بود. امّا در جامعه سازمان یافته, گرایش های جدایی جویانه در افراد و تمایلشان به دشمنی و جنگ با همدیگر که فنایشان را در پی دارد, از هیبت قدرت حاکم مهار می شود.33
از آن جهت که مصلحت فردی در دیدگاه هابز نقش محوری دارد, از این رو با این که هابز اختیارات قابل توجه به حاکم می دهد که به (دولت مطلقه) (Absulutism) منجر می شود. ولی همین مصلحت فردی سبب می شود که آدمی بعضی حقوقش مثل نجات خود از مرگ و زخم و حبس را منتقل یا واگذار نمی کند و نمی تواند چنین کند و از این بر می آید که اگر حاکم به کسی فرمان دهد که خودش را بکشد یا زخم زند یا از هوا یا غذا پرهیز جوید یا با کسانی که به او حمله می کنند مقاومت نورزد, آن کس آزاد است که سر از اطاعت بپیچد. افزون بر این, آدمی مجبور نیست که به بزه هایش اعتراف کند. هم چنین تابع ناگزیر نیست که به فرمان حاکم, انسان دیگری را بکشد یا سلاح بردارد, مگر آن که نافرمانی او غرضی را که از برای حاکمیت برپا گردید نقض کند… مهم تر آن است که اگر حاکم ترک حاکمیت کند و نیز هنگامی که بخواهد قدرتش را نگاه دارد, ولی در واقع دیگر نتواند اتباعش را پاس دارد, تکلیف اطاعت از حاکم از اتباع ساقط می شود. الزام اتباع در برابر حاکم تا هنگامی می یابد که توانایی پاس داشتن آنان در او بپاید.34
1 ـ 2) تحلیل مصلحت و حکومت از نظر هابز: دو نکته عمده را در تحلیل دیدگاه هابز در مصلحت می توان برشمرد:
یکی آن که خیر عمومی یا کلی ـ (general or public good) شبیه خواست عمومی یک خیال در تصور است آنچه وجود دارد میل فردی برای زندگی و بهره وری کردن حمایت برای ابزارهای زندگی است.35 پس گرچه مفهوم مصلحت محور است, اما نه مصلحت جمعی بلکه مصلحت و خواست و خیر فردی محور است.
نکته دوم آن که با توجه به ویژگی های برشمرده شده برای حاکم از نظر هابز که بر مدار مصلحت و حقوق افراد محدودیت هایی را می پذیرد, از یک نظریه (توتالیتری) (totalitarian), به سوی نظریه بر مبنای (اوتالیتری) (autholitarianism) منتقل می گردد.36 زیرا در دولت توتالیتر و کل گرا, کل امور فردی و جمعی آحاد جامعه را حاکم معین می کند, اما در دولت اوتالیتر امور شخصی افراد به خودشان واگذار شده است. و شاید دلیل این امر آن است که هابز پروای مصالح افراد را داشت و چون راه دیگری برای حفظ آن نمی دید از دولت مقتدر هواداری می کرد.
4 ـ 1) منفعت و مصلحت شخصی دلیل نفع عمومی: آدام اسمیت به عنوان یک صاحب نظر اقتصادی با یک نگاه بر مبنای کار و تقسیم کار مسئله مصلحت را به نحو دیگری طرح و پی می گیرد. از نظر او (مهم ترین اصلاح و پیشرفتی که در نیروی مولد کارگر پدید آمده و قسمت اعظم مهارت, چابکی و بصیرتی که این نیروی مولد با آن در همه جا هدایت شده, یا به کار رفته است, ظاهراً نتیجه و اثر تقسیم کار بوده است.)37
(تقسیم کار در اصل, معلول هیچ نوع تعقل آدمی که موجب پیش بینی و قصد لازم در جهت توانگری و وفور است, نمی باشد. تقسیم کار یک ضرورت است… گرایش آدمیان به مبادله یک چیز در برابر چیز دیگر یا به عبارت دیگر گرایش به معامله پایاپای و یا تاخت زدن که در مردم وجود دارد, تقسیم کار را به وجود می آورد.)38
سپس اسمیت به منشأ تلاش ها و کار می پردازد و انگیزه ها را بدین نحو می کاود. (بشر تقریباً همیشه نیاز به کمک برادران خود دارد و بیهوده است که فکر کند می تواند این کمک را از حس خیرخواهی آن ها به دست آورد. احتمالاً اگر بتواند حس خودخواهی آنان را به نفع خود تغییر دهد و به آن ها بفهماند که انجام چیزی که وی از آن ها می خواهد به نفع خود آنان می باشد, در این راه پیروز می گردد. هرکس که با دیگری مبادله می کند, منظورش همین است.)
از نظر اسمیت (حس خیرخواهی و بشر دوستی گوشت فروش, و نانوا نیست که غذای ما را تأمین می کند, بلکه توجه آن ها به نفع خودشان است که موجب این کار می شود. ما از صفات انسانی آنان سخن نمی گوییم, بلکه سخن از خودخواهی آنان است و از نیازهای خود با آنان سخن به میان نمی آوریم, بلکه از مزایایی که از این مبادله نصیبشان خواهد شد, برایشان برمی شمریم, هیچ کس به طور کلی متکی به حس خیرخواهی همشهریان خود نیست مگر گدایان.)39
اسمیت مسئله اشتغال و شغل یابی و انتخاب حرفه را نیز به نحو زیر به نفع و صلاح فردی پیوند می زند, (در جامعه شبانی و یا شکارچیان مثلاً یک شخص معین تیر و کمان را سریع تر و چابک تر از دیگری می سازد و اغلب آن را با گاو و گوسفند و یا گوشت معاوضه می کند و می داند که بدین طریق بیشتر می تواند گوشت و یا دام به دست آورد, تا این که شخصاً به دشت برود و دام ها را بگیرد. از این رو با توجه به نفع خودش, ساختن تیر و کمان حرفه اصلی او می شود و تبدیل به اسلحه ساز می گردد… بدین سان اطمینان به این که می تواند همه مازاد فرآورده تولید شده کار خودش را که خیلی بیشتر از مصرف و نیازمندی های اوست با قسمتی از فرآورده های کار دیگران که مورد نیاز اوست مبادله کند, هر فرد را تشویق می کند که در حرفه معینی وارد شود و هر نوع استعداد و یا نبوغی که دارد در آن پیشه معین وارد کند.)40
آدام اسمیت برای تقسیم کار حد دیگری را نیز برمی شمارد: (همان طور که قدرت مبادله موجب تقسیم کار می شود, همان طور هم وسعت و دامنه این تقسیم کار باید محدود به میزان قدرت مبادله شود و یا به سخن دیگر محدود به وسعت بازار گردد… تقسیم کار محدود است به وسعت بازار.)41
او ارتباط و تجارت بین شهر و روستا را نیز بر مبنای همان منفعت طلبی هر یک ارزیابی می کند. (بزرگ ترین تجارت هر جامعه متمدن تجارتی است که بین ساکنان شهرها و روستا انجام می شود و این امر شامل مبادله مواد اولیه در قبال محصول ساخته شده است… نفع هر دوی آن ها در این معامله, مشترک و متقابل است و تقسیم کار در این مورد, مثل سایر موارد, به سود تمام افراد مختلفی است که در مشاغل گوناگون و متنوعی در این رشته ها کار می کنند. ساکنان روستاها از شهر مقدار بیشتری کالاهای ساخته شده در برابر محصول بسیار کمتری از کار خود دریافت می کنند, چه اگر می خواستند خودشان آن ها را تولید کنند باید مقدار بیشتری کار و کوشش اعمال می کردند. شهر, بازاری برای مازاد محصول روستاست… در این بازار است که ساکنان روستاها کالاهای اضافی را با کالاهایی که در بین آن ها بیشتر طالب دارد, مبادله می کنند.هر چه تعداد ساکنان شهرها بیشتر و درآمد آنان زیادتر باشد, بازاری که در اختیار روستائیان قرار می گیرد بزرگ تر و وسیع تر است و هرچه بازار بزرگ تر باشد, مزایای بیشتری برای تعداد زیادی از مردم دارد.)42
مسئله مهمی که از ابتکارات (اسمیت) نیز می باشد آن است که روند تبدیل نفع و مصلحت شخصی به عمومی را یک روند بدون برنامه ریزی و به تعبیر خودش حاکمیت (دستی نامرئی) تبیین می کند. چنان چه (رافائل) از او نقل می کند که (آن گاه که هر فرد چندان که می تواند می کوشد تا سرمایه خود را در حمایت از صنعت داخلی به کار اندازد و آن صنعت را چنان اداره کند که تولید آن بیشترین ارزش را داشته باشد, هر فرد الزاماً تلاش می کند تا درآمد سالانه جامعه را چندان که می تواند بیشتر کند. در واقع این فرد اغلب نه قصد پیشبرد منافع عمومی را دارد, و نه خود با خبر است که آن را تا چه حد پیش برده است… او فقط در پی سود خویش است و در این کار هم چون بسیار موارد دیگر, دست نامرئی هدایتش می کند تا در خدمت هدفی باشد که به هیچ روی به آن نیندیشیده است.)43
او حتی توان گران را نیز با هدایت دست نامرئی در خدمت منافع و مصالح جامعه می بیند. گنجایش شکم مالک (هیچ نسبتی با دامنه خواست هایش ندارد و چیزی بیش از سهم فقیرترین دهقانان نصیب نمی برد. باقی مانده را ناچار است میان کسانی تقسیم کند که با آب و تاب فراوان اندک چیزی را که او خود به مصرف می رساند, تهیه می کنند… این سهمی است که اگر چشم به انسانیت و عدالت از او می بستند, هرگز نصیبشان نمی شد… توان گران اندکی بیش از مستمندان مصرف می کنند… اینان حاصل همه اصلاحات خود را با مستمندان تقسیم می کنند. دست نامرئی اینان را به آن سوی می کشد که ضروریات زندگی را چنان توزیع کنند که اگر زمین به نسبت مساوی میان همه ساکنان آن تقسیم می شد, باز همان توزیع تحقق می یافت و بدین سان بی هیچ قصد پیشین و بی آن که خود بدانند منافع جامعه را پیش می برند و وسایل تکثیر انواع را فراهم می آورند.)44
آدام اسمیت حتی نقش نفع و صلاح شخصی را از حوزه مسائل فردی به حوزه اجتماعی و حکومتی می کشاند. از نظر او (دلبستگی همگان به نفع شخصی سبب می شود که اساسی ترین این اصول با تدوین قوانین جنایی به اجرا نهاده شود. همین نفع شخصی در میان دولت ها آنان را وا می دارد که بر سر اصول محدود قانون بین المللی با هم توافق کنند. به همین ترتیب شیوه عمل در زندگی اقتصادی که از نفع شخصی سرچشمه می گیرد, دقیقاً از آن روی به شیوه هایی تثبیت شده بدل شده است که به طور کلی سودبخش است, هرچند هیچ کس آگاهانه پی آمدهای آن ها را طرح نریخته است. این شیوه ها را به سبب سودبخشی شان, باید اصولی تجویزی به شمار آورد و این همان شیوه بایسته کردار ماست.)45
4 ـ 2) تحلیل منفعت از نظر آدام اسمیت: آدام اسمیت برخلاف تحلیل متداول, ریشه صلاح و نفع عمومی و همکاری و ارائه خدمات به دیگران را نفع و مصلحت شخصی می داند. نکته مهم آن است که در بحث مصلحت بلافاصله مسئله خیرخواهی طرح می گردد. ارسطو مصلحت را معادل خیر می شِمُرْد و مصلحت عمومی با خیر عمومی مقایسه می شد. امّا در بحث آدام اسمیت مصلحت و منفعت عمومی با خودخواهی (نه خیرخواهی) گره خورده است. علی القاعده مصلحت خواهی, مسبوق بر نوع خاصی اخلاق گرایی و با روحیه خدمات با دیگران گره خورده تلقی می شود, امّا هنر آدام اسمیت در آن است که این مفهوم را در راستای سودطلبی و خودخواهی که علی القاعده غیر اخلاقی (اگر نگوییم ضد اخلاقی) است تحلیل می کند.46
مسئله مهم دیگر در پیوند بین مصالح فردی و منافع اجتماعی مکانیسم خودکار, و به تعبیر او نقش دست نامرئی است که در اصل در پاسخ این سؤال مقدّر که آیا اصلاً می توان از منفعت طلبی, سودخواهی و خودخواهی به مصلحت عمومی و منافع جمعی و همگانی رسید? و اگر پاسخ مثبت است از چه طریقی? پاسخ اسمیت به این سؤال مثبت است و راهکار آن را نه در برنامه ریزی و تدبیر اشخاص و نهادها, بلکه مکانیسمی خودجوش, ناخواسته و طبیعی ارزیابی می کند, که تلاش منفعت طلبانه افراد به سود جامعه و در جهت مصلحت عمومی قرار می گیرد و به جای عوامل مرئی, مسبب آن دستان نامرئی است.
گفتنی است که در این بیانات گاه مصلحت در یکی از موارد یاد شده و گاه بیش از یک مورد آمده است. جملاتی که در زیر می آیند با توجه به کلید واژه های صحیفه نور(22ج) استخراج شده اند. ابتدا بحث مصلحت در یک مورد و سپس مشترک می آید:
(با کمال تأسف نویسندگان به اصطلاح روشنفکر… به آنان مجال نمی دهند که لحظه ای تفکر نمایند و مصالح کشور و ملت خود را در نظر بگیرند و….)48
(اکنون وصیت من به مجلس شورای اسلامی در حال و آینده و رئیس جمهور و رؤسای جمهور مابعد و به شورای نگهبان و شورای قضایی و دولت در هر زمان آن است که نگذارند این دستگاه های خبری و مطبوعات و مجله ها از اسلام و مصالح کشور منحرف شوند و باید همه بدانیم که آزادی به شکل غربی آن که موجب تباهی جوانان و دختران و پسران می شود, از نظر اسلام و عقل محکوم است و تبلیغات و مقالات و سخنرانی ها و کتب و مجلات برخلاف اسلام و عفت عمومی و (مصالح کشور) حرام است.)49
(تبعید این جانب به ترکیه و از آن جا به عراق موجب نگرانی نیست, چون در راه ایفای وظیفه و برای دفاع از احکام اسلام و (مصالح مسلمین) و جلوگیری از نفوذ اجانب به ممالک اسلامی و دفع ظلم و ستم کاری صورت گرفت.)51
(گرچه به نظر این جانب پس از طی این مراحل زیر نظر کارشناسان که در تشخیص این امور مرجع هستند, احتیاج به این مرحله نیست, لکن برای غایت احتیاط در صورتی که بین مجلس شورای اسلامی و شورای نگهبان شرعاً و قانوناً توافق حاصل نشد, مجمعی مرکب از فقهای محترم شورای نگهبان و حضرات حجج اسلام خامنه ای, هاشمی, اردبیلی, توسلی, موسوی خوئینی ها و جناب آقای میرحسین موسوی و وزیر مربوط برای تشخیص مصلحت نظام اسلامی تشکیل گردد. در صورت لزوم از کارشناسان دیگری هم دعوت به عمل آید و پس از مشورت های لازم رأی اکثریت اعضای حاضر در این مجمع مورد عمل قرار گیرد. احمد در این مجمع شرکت می نماید تا گزارش جلسات به این جانب سریع تر برسد.
حضرات آقایان توجه داشته باشند که مصلحت نظام از امور مهمه ای است که گاهی غفلت از آن موجب شکست اسلام عزیز می گردد. امروز جهان اسلام, نظام جمهوری اسلامی ایران را تابلوی تمام نمای حل معضلات خویش می دانند. مصلحت نظام و مردم از امور مهمه ای است که مقاومت در مقابل آن ممکن است اسلام پابرهنگان زمین را در زمان های دور و نزدیک زیر سؤال ببرد و اسلام امریکایی مستکبرین و متکبرین را با پشتوانه میلیاردها دلار توسط ایادی داخل و خارج آنان پیروز گرداند. از خداوند متعال می خواهم تا در این مرحله حساس آقایان را کمک فرماید.) روح اللّه الموسوی الخمینی52
در پاسخ به نامه عده ای از نمایندگان مجلس در باب مجمع تشخیص مصلحت نظام:
(با سلام مطلبی که نوشته اید,53 کاملاً درست است. ان شاء اللّه تصمیم دارم در تمام زمینه ها وضع به صورتی درآید که همه طبق قانون اساسی حرکت کنیم. آن چه در این سال ها انجام گرفته است, در ارتباط با جنگ بوده است. مصلحت نظام و اسلام اقتضا می کرد تا گره های کور قانونی سریعاً به نفع مردم و اسلام باز گردد. از تذکرات همه شما سپاس گزارم و به همه شما دعا می کنم.)54
فرمان به رئیس مجمع تشخیص مصلحت: (13/6/67)
(بسم اللّه الرحمن الرحیم. جناب حجة الاسلام آقای حاج سید علی خامنه ای دامت افاضاته: با اهدای سلام و دعای خیر برای اعضای محترم مجمع تشخیص مصلحت, در این زمان که بحمد اللّه تعالی کار جنگ بدین جا رسیده است, این جانب حق تعزیرات حکومتی را لغو نمودم.
حدود تعزیرات چه شرعی و چه حکومتی حق فقهای جامع الشرایط است. ولی برای جلوگیری از فساد, لازم است مجمع تشخیص مصلحت, تشخیص مصالح را در اجرا و عدم اجرا داده و به نحوی که مصلحت را تشخیص می دهند, عمل کنند. ان شاء اللّه موفق باشید.)55
نامه امام در پی استعفای مهندس موسوی: (15/6/67)
(تعزیرات از این پس در اختیار مجمع تشخیص مصلحت است که اگر صلاح بداند به هر میزان که مایل باشد در اختیار دولت قرار خواهد داد. همه باید به خدا پناه ببریم و در مواقع عصبانیت دست به کارهایی نزنیم که دشمنان اسلام از آن سوء استفاده کنند.)56
پیام به مناسبت آغاز سومین دوره مجلس:(7/3/67)
(امروز کشور و نظام مدیریت آن هم چون گذشته نیاز به شجاعت در حل مسائل… و در تنگناها و موانع از قدرت و قاطعیت و سرعت عمل مجمع تشخیص مصلحت که پشتوانه عظیم و با برکت و پرثمری برای کشور ماست, بهره مند شود.)57
پیام به اعضای مجمع تشخیص مصلحت:
(بسم الله الرحمن الرحیم, خدمت حضرات آقایان اعضای محترم مجمع تشخیص مصلحت ـ دامت افاضاتهم ـ با سلام و دعا و آرزوی موفقیت برای آن مجمع محترم: از آن جا که وضعیت جنگ به صورتی در آمده است که هیچ مسئله ای آن چنان فوریتی ندارد که بدون طرح در مجلس و نظارت شورای محترم نگهبان, مستقیماً در آن مجمع طرح گردد, لازم دیدم نکاتی را متذکر شوم: 1) آن چه تاکنون در مجمع تصویب شده است, مادام المصلحه به قوت خود باقی است; 2) آن چه در دست تصویب است, اختیار آن با خود مجمع است که در صورت صلاحدید تصویب نماید; 3) پس از آن, تنها در مواقعی که بین مجلس و شورای نگهبان اختلاف است, به همان صورتی که در آیین نامه مصوب آن مجمع طرح شده بود عمل گردد; البته ماده 5 به همان صورتی که اصلاح کرده بودم ـ جلسه با 7 نفر رسمیّت پیدا می کند ـ باقی باشد و ماده 10 بدین صورت اصلاح گردد: کلمه (مجدداً) حذف گردد و به جای آن (تنها یک بار) گذارده شود.
تذکری پدرانه به اعضای عزیز شورای نگهبان می دهم که خودشان قبل از این گیرها مصلحت نظام را در نظر بگیرند, چرا که یکی از مسائل بسیار مهم در دنیای پر آشوب کنونی نقش زمان و مکان در اجتهاد و نوع تصمیم گیری ها است. حکومت فلسفه عملی برخورد با شرک و معضلات داخلی و خارجی را تعیین می کند. و این بحث های طلبگی مدارس که در چهارچوب تئوری است, نه تنها قابل حل نیست که ما را به بن بست هایی می کشاند که منجر به نقض ظاهری قانون اساسی می گردد. شما در عین این که باید تمام توان خودتان را بگذارید که خلاف شرعی صورت نگیرد ـ و خدا آن روز را نیاورد ـ باید تمام سعی خودتان را بنمایید که خدای ناکرده اسلام در پیچ و خم های اقتصادی, نظامی, اجتماعی و سیاسی متهم به عدم قدرت به اداره جهان نگردد. خداوند به همه اعضای محترم مجمع تشخیص مصلحت توفیق دهد تا هرچه بیشتر, هرچه بهتر به اسلام خدمت کنند.)58
نامه ای در مورد تدوین متمم قانون اساسی: (4/2/68)
(… که افراد برگزیده 20 نفراند. آقایان محترم از مجلس خبرگان و قوای مقننه و اجراییه و قضاییه و مجمع تشخیص مصلحت و افراد دیگر و نیز پنج نفر از نمایندگان مجلس شورای اسلامی به انتخاب مجلس انتخاب شده اند; محدوده مسائل مورد بحث (8 مورد); مجمع تشخیص مصلحت برای حل معضلات نظام و مشورت رهبری به صورتی که قدرتی در عرض قوای دیگر نباشد.)59
نامه به نمایندگان مجلس و وزرا در مورد کناره گیری قائم مقام رهبری:
(همین قدر بدانید که پدر پیرتان بیش از دو سال است در اعلامیه ها و پیغام ها تمام تلاش خود را نموده است تا قضیه بدین جا ختم نگردد, ولی متأسفانه موفق نشد. از طرف دیگر وظیفه شرعی اقتضا می کرد تا تصمیم لازم را برای حفظ نظام و اسلام بگیرد, لذا با دلی پر خون حاصل عمرم را برای (مصلحت نظام و اسلام) کنار گذاشتم.)62
البته بحث طرح مصلحت نظام, خصوصاً در متن فرمان تشکیل مجمع تشخیص مصلحت نظام (که در ذیل بحث مجمع تشخیص مصلحت آمد) سه بار تکرار شده است و یا در مورد شکواییه نمایندگان مجلس به امام در مورد مجمع تشخیص مصلحت, یک بار آمده است. و برای جلوگیری از تکرار مکررات, در این بخش حذف شده است.
(در مورد متمم قانون اساسی, هر گونه آقایان (صلاح) دانستند عمل کنند, من دخالتی نمی کنم. فقط در مورد رهبری, ما که نمی توانیم نظام اسلامی مان را بدون سرپرست رها کنیم, باید فردی را انتخاب کنیم که از حیثیت اسلامی مان در جهان سیاست و نیرنگ دفاع کند.
من از ابتدا معتقد بودم و اصرار داشتم که شرط مرجعیت لازم نیست, مجتهد عادل مورد تأیید خبرگان محترم سراسر کشور کفایت می کند. اگر مردم به خبرگان رأی دادند تا مجتهد عادلی را برای رهبری حکومتشان تعیین کنند, وقتی آن ها هم فردی را تعیین کردند تا رهبری را به عهده بگیرد, قهری او مورد قبول مردم است. در این صورت او ولی منتخب مردم می شود و حکمش نافذ است.)64
اول: در بین مضاف الیه های مصلحت که در قسمت قبلی دسته بندی شد, یک مورد (اسلام) و مورد دیگر (نظام) است که (مصلحت نظام) با تلقی ای که از نظام سیاسی می توان نمود می تواند به مصلحت دین یا مردم تحویل شود و یا جمع هر دو که علی القاعده مبنای امام(ره) همین است که حاکم و مردم را به هم پیوند می زند و تأکید بر ولایت به نفی مردم و یا تأکید بر مردم به نفی ولایت نمی انجامد. در موارد دیگر مصلحت کشور, مسلمین, زجر کشیده ها و… است و در اظهار نظرهایشان پیرامون مجمع تشخیص مصلحت نیز گاهی تأکید بر (صلاح) به صورت کلی است و گاهی با پسوند نظام, مردم و اسلام آمده و حاصل آن که در تفکر امام, مصلحت مردم در کنار مصلحت اسلام, بلکه بیش از آن مطرح و مورد تأکید واقع شده است.
دوم: امام با طرحِ مجمع تشخیص مصلحت نظام, در کنار (شورای نگهبان), بلکه فراتر از شورای نگهبان نشان دادند که تشخیص مصلحت لزوماً از نصوص و احکام اولیه و چهارچوب احکام فرعیه شرعیه قابل استنتاج نیست و بلکه گاه ممکن است مصلحت, گذار از احکام فرعیه شرعیه باشد و به عبارت دیگر برای (عقل) در کنار (نقل) و برای متخصصین به معنای عام در کنار متخصصین دینی, جایگاه ویژه قایل شده و آن ها را منبع و مرجع تشخیص مصلحت قرار دادند.
سوم: حضرت امام خمینی(ره) از آن رو توانستند بیشتر, به مصلحت بپردازند که اولاً: قبل از آن تکلیف نظام سیاسی را با اندیشه ولایت مطلقه فقیه حل نمودند و سابقاً اشاره شد که بحث مصلحت مسبوق به نظام سیاسی است; و ثانیاً: مدیریت نظام سیاسی را نیز حدود یک دهه به عهده داشته و به صورت ملموس با خلاءها, مشکلات, پرسش ها و تنگناها آشنا شدند, این جا بود که راه های پر نمودن خلاءها را اهمیت دادن به مصلحت و تشکیل مجمعی در این راستا تشخیص دادند.
چهارم: با توجه به تأکید امام بر مصالح کشور, مسلمین و زجرکشیده ها از سویی و تعیین مرجعی که بتوانند مصالح را حتی اگر لازم باشد با تعطیل موقت احکام فرعیه شرعیه تأمین کنند, می توان نتیجه گرفت که گرچه مفهوم مصلحت از نگاه دینی عام تر از مفهوم مصلحت عمومی است, ولی در اندیشه حضرت امام(ره) و در ذیل آن می توان مؤکداً از مفهوم مصلحت عمومی سخن گفته و بر اساس آن برای نظام اسلامی احکامی را وضع و جعل نمود.
پنجم: با طرح مصلحت عمومی, این خط مشی که (یا خدا یا مردم), (یا دین یا خلق), (یا شرع یا ناس) نیز بی اساس می شود, زیرا امام به عنوان کارشناس دینی و کسی که تمام تلاش او برای پیاده نمودن احکام الهی است, با شدت و حدت از حقوق و خواسته های جامعه دفاع می کند و این مطلب می رساند که لزوماً تأکید بر خدامحوری به نفی مردم و خواسته های آن ها و یا بالعکس تأکید بر حقوق مردم به نفی خدا محوری کشانده نمی شود و می توان از هر دو ولی در طول هم (نه در عرض هم) سخن گفت. این نکته از آن رو تأکید شد که در تاریخچه غرب, زمانی گفتند حاکمیت دین(قرون وسطی), و به مصلحت عمومی بی توجهی شد و زمانی گفتند مصلحت عمومی و دین مورد بی مهری قرار گرفت و تأکید فوق توانایی های اسلام را برای هم آهنگ کردن این دو حوزه می رساند.
ششم: نکته مهم تری که می توان با استناد به اندیشه های دیگر امام برشمرد آن است, که حضرتشان ولایت مطلقه را یعنی ولایت صدور حکم حکومتی آن هم بر مدار مصالح عمومی می دانند; یعنی مرز ولایت مطلقه مفهوم مصلحت است. مثلاً از امام می خوانیم که:
(اگر بگوییم امام معصوم راجع به طلاق همسر یک مرد یا فروختن و گرفتن مال او ـ گرچه مصلحت عمومی هم اقتضا نکند ـ ولایت دارد, این دیگر در مورد فقیه صادق نیست و او در این مورد ولایت ندارد.)65
و یا در قسمت دیگر آمده است:
(حاکم جامعه اسلامی می تواند در موضوعات, بنابر مصالح کلی مسلمانان یا بر طبق مصالح افراد حوزه حکومت خود عمل کند. این اختیار هرگز استبداد به رأی نیست, بلکه در این امر مصلحت اسلام و مسلمین منظور شده است. پس اندیشه حاکم جامعه اسلامی نیز, هم چون عمل او تابع مصالح اسلام و مسلمین است.)66
اگر مصلحت عمومی مدار حکم حکومتی است, از آن جا که مصلحت عمومی در جامعه اسلامی با دین پیوند وثیقی دارد, ممکن است این مصلحت با نصوص دینی کاملاً سازگار افتد که در این صورت نوع خاصی از حکم حکومتی را می طلبد و ممکن است مصلحت عمومی حکمی را ایجاب کند که شرع نسبت به آن ساکت است و در این صورت حکم حکومتی تأسیس می شود و در صورت سوم حتی اگر بین مصلحت عمومی و نصی در شرع تعارض افتد, ممکن است اگر مصلحت جدی در پیش باشد به تعطیلی موقت نصی منجر شود و حکم حکومتی بر مبنای مصلحت بر حکم اولیه حاکم است و این نکته و این توانایی برای حاکم اسلامی و احکام حکومتی, دقیقاً آن چیزی است که از آن به ولایت مطلقه فقیه در برابر ولایت مقیده تعبیر می گردد.
هفتم: نکته آخر در این بخش طرح پرسش های آغازین و مقدمه نوشتار و فرضیه پژوهش است که آیا در نگاه دینی مصلحت مردم و مصالح عمومی می تواند جایگاه اساسی داشته و موضوعیت یابد یا خیر? و فرضیه آن بود که (در نگاه شیعی و بر اساس مبانی حضرت امام خمینی(ره) مفهوم مصلحت عمومی به صورت اساسی و ریشه ای قابلیت طرح و شرح و بسط را دارد.) و با توضیحات متکی بر دیدگاه های حضرت امام بر مبنای مصلحت, حال پاسخ گویی به آن سؤال و آزمون فرضیه کار چندان دشواری نمی نماید و می توان به سؤال پاسخ مثبت داد که آری بر مبنای دیدگاه حضرت امام بحث از مصلحت عمومی به صورت اساسی جای طرح دارد, در عین این که تأکید بر خدا, دین و غایات اسلامی است.
- از ویژگی های اندیشه ارسطو آن است که با یک نگرش فلسفی و بر اساس مبادی فلسفی, این مفهوم سیاسی را مورد تأمل قرار داده است. در فلسفه سیاسی ارسطو (مصلحت عمومی) از آن رو که مدار و میزان حکومت صالح و طالح (علی رغم نوع و تعداد حکومت کنندگان) است, اهمیت موضوع را در نزد این اندیشمند رسانده و این که حدود 25 قرن قبل اندیشمندی توانسته است رابطه قانون و مصلحت, عدل و مصلحت, حاکم و مصلحت, خیر و مصلحت, غایت حکومت و مصلحت و… را مورد مداقه قرار دهد, نقطه قوت جدی برای این فیلسوف تلقی می گردد. ضعف عمده ارسطو (البته در داوری, باید فرهنگ سیاسی و اجتماعی عصر او را نیز در نظر داشت) تعریفی است که از (شهروند) می دهد که با تلقی او بسیاری از گروه ها و اقشار و طبقات اجتماعی (بردگان, زنان, کشاورزان و…) از حقوق جدی در مسائل اجتماعی و تعیین سرنوشت محروم می گردند و از همین جاست که مفهوم مصلحت عمومی نزد این صاحب اندیشه گسست بر می دارد و جایگاه واقعی اش را نمی یابد.
- از ویژگی ها اندیشه آکوئیناس آن است که درصدد برآمده تا عقل را با نقل آشتی دهد و آسمان را با زمین مرتبط کند و صبغه بحث او عمدتاً کلامی است. از نقاط قوت آکوئیناس فرض انواع چهارگانه قانون و تقریر خوب از کلام آن هاست. تمیز بین حوزه اخلاق و قانون نیز دقت نظر اندیشمند را می رساند. امّا نقطه ضعف این اندیشمند آن است که در دفاع عقلانی از همه مفاهیم دینی و مثلاً مصلحت کاملاً موفق نیست و گاهی درک سعادت معنوی را کاملاً به کلیسا احاله می کند که خود به خود به این بهانه می تواند از ناحیه متولیان کلیسا مصلحت عمومی مخدوش شود. خصوصاً وقتی برای شهریاران گریز از قانون را تجویز می کند (گرچه توجیه او عدالت آن ها و… است) خود به خود به حریم عموم و مصالح آن ها وارد شده و لطمه می زند.
- از ویژگی های اندیشه هابز آن است که برای تبیین حکومت, قانون و مصلحت, از خصوصیات ذاتی انسان ها شروع می کند و با یک نگاه بدبینانه به سرشت انسانی, نهایتاً به توجیه حتی استبداد می رسد. یعنی با یک نگاه انسان شناسانه و فلسفی, فلسفه سیاسی اش را تأسیس می کند. هنرش در آن است که از اختیارات بالای حاکم و از دولت مطلقه, استدلال محکمی ارائه می کند که بر اساس آن در غرب ده ها سال حکومت هایی تأسیس شدند. ولی ضعفش در جنبه مفهوم مصلحت عمومی آن است که روی هم رفته پروای مصالح افراد را داشت و غایتش ایمنی فردی و نه مصلحت جمعی بود. و از ضعف های دیگرش دادن اختیارات مطلقه (البته نه توتالیتری, بلکه اوتالیتری) به حاکم است بدون این که او مسئول و مورد مؤاخذه باشد, به دلیل این که او طرف قرارداد نبوده است و ازهمین ناحیه نیز مصالح عموم آحاد جامعه می تواند تهدید شود.
- از ویژگی های اندیشه آدام اسمیت آن است که به مصلحت عمومی اولاً از نگاه و زاویه اقتصادی نگریسته و ثانیاً با تأکید بر مصلحت فردی, به مصلحت جمعی رسیده است. نقطه قوتش آن است که به قول (ماندویل) بین (سیئات فردی) و (حسنات جمعی) پیوند و ارتباط ایجاد نموده است و رعایت حدود و حقوق دیگران و خدمت به همنوع را به حس خودخواهی بشر باز می گرداند. از نوآوریش آن است که این گذار از فرد به جمع را خودکار و با هدایت دست نامرئی می داند. نقطه ضعفش همین نکته اخیر است که یک نظریه علمی باید در زمان و مکان و شرایط خاص حداقل قابلیت ابطال داشته باشد (ابطال پذیری) و طرح عنصری که توجیه واضح و مشخص ندارد (دست نامرئی) به نظریه علمی خلل وارد می کند. هم چنین مجموعاً نگرش او به انسان نیز خوش بینانه نیست و با مبنای او اگر خودخواهی محور اصلی است, اگر کسی بتواند از این غریزه غیر از خدمت به خلق (مثلاً در خیانت, زور و…) به دست آورد, اصل مصالح همگانی زیر سؤال می رود; به عبارت دیگر, پایه های توجیه توجه به مصالح دیگران لرزان است.
- ویژگی تفکر امام خمینی در آن است که به عنوان اولین متفکر شیعی در حال حاضر بر روی مفهوم مصلحت کماً و کیفاً متمرکز شد. گرچه حضرتشان در بحث های کلامی, اصولی و فقهی بر روی این موضوع کمتر متوقف شدند, اما در مقام حاکم اسلامی و از موضع سیاست مدار شیعی, نیاز به طرح مصلحت را خصوصاً در سال های اخیر عمرشان نمودند.67 هنر حضرت امام در آن است که (مصلحت اسلام) را کنار (مصلحت مسلمین) آورده و (مصلحت نظام) را با (مصلحت کشور) دیده و (مصالح مردم, زجر کشیده ها, پابرهنه ها و جبهه رفته ها) برایشان موضوعیت یافته است. از سویی هنرشان در آن است که شکاف پر ناشدنی بین خلق و خالق را پر کرده و حرفشان (یا خدا یا انسان) نیست, بلکه سخنشان (هم خدا و هم مردم) است و این ها را در طول هم می بیند, بلکه با مبانی عرفانی امام, انسان به عنوان مظهر الهی و خلیفه خدا می تواند تلقی شود.
از سوی دیگر حضرت امام خمینی به آن سؤال اساسی که معمولاً در جوامع دینی راه را برای مصلحت عمومی می بندد پاسخ داده است و آن در جایی است که مصلحت مردم که عقلا و متخصصین جامعه اسلامی تشخیص می دهند, با شرع سازگار نباشد, در منظر امام, با طرح ولایت مطلقه فقیه که حاکم دارای اختیارات حکومتی مطلقه بر مبنای مصالح عامه است, این احکام حکومتی می توانند مصلحت بحق مردمی را حتی به قیمت تعطیلی موقتی شرع (که البته این تعطیلی نیز مادام المصلحه است و ممکن است قرن ها طول بکشد) ساری و جاری نمایند.
با این شیوه ایشان بین آسمان و زمین, خلق و خالق, شرع و عقل, نقل و عقل و بین مصلحت عمومی و تفکر دینی آشتی برقرار نموده اند. و ضمن اخذ نقاط قوت دیگران, از نقطه ضعف آن ها نیز احتراز شده است. مصلحت عامه مردم شامل قشر خاصی نیست که مثلاً گروهی مستثنا شوند و یا فرد خاصی بر مصلحت عمومی ترجیح داده شود. ضمن این که به انسان نگاه بدبینانه و تنها از منظر غرایز و شرور ننگریسته و صفات زشت را محور تلاش اجتماعی و خدمات اجتماعی ندانسته است. به مردم با نگاه احترام و با حسن ظن و با اعتماد نگریسته است. و از این رو فرضیه پژوهش, متکّا و منبع و مرجع درستی می یابد و قابل توجیه می شود که (در نگاه شیعی و بر اساس مبانی حضرت امام خمینی(ره) مفهوم مصلحت عمومی به صورت اساسی و ریشه ای قابلیت طرح و شرح و بسط را دارد.)
1) اگر همه مباحث حکومتی در دو سطح (منشأ) حکومت و حاکمیت و (اعمال) حکومت و حاکمیت قابل تقسیم باشد, بحث در مفهوم مصلحت1 مربوط به سطح اعمال حاکمیت می باشد; یعنی اگر در منشأ حکومت, مشروعیت حاکمیت به هرگونه توجیه شود (الهی ـ غیر الهی, مردمی ـ غیر مردمی و…) در بحث (مصلحت عمومی) سخن بر سر آن است که این حکومت صلاح عموم را لحاظ می کند و در (مصلحت دولت) خیر و صلاح نظام را محور قرار می دهد.
مبحث مصلحت عمومی چنان می تواند موضوعیت داشته باشد که در مسئله (اعمال حاکمیت) هم, چه از نوع (فردی), (گروهی) و یا (جمهور) حکومت کنند, باز مصلحت عمومی می تواند میزان داوری حکومت حَسَن و قبیح باشد, چنان چه در مباحث ارسطو خواهد آمد.
2) در بررسی تطبیقی مقاله حاضر از سویی مفهوم مصلحت از دیدگاه اندیشمندان (غربی) در مقایسه با اندیشمندان (اسلامی) می آید. به اعتبار دیگر مفهوم مورد بحث از نگاه (دینی و غیر دینی) مورد مداقه قرار می گیرد. و از حیث دیگر در یک مقایسه (درون دینی) نگرش (اهل سنت) و (تشیع) ملاحظه و تطبیق می گردند.
همین جا قابل ذکر است در حالی که مفهوم مصلحت هم در غرب سابقه دار است (حدود 52 قرن) و هم در اهل سنت قرن هاست که مورد ملاحظه و مطالعه بوده است, اما این مفهوم در نگرش سیاسی و حکومتی شیعی, پدیده ای کم سابقه و نوظهور است و به صورت کاملاً مشخص و محوری در جمهوری اسلامی ایران و از سوی حضرت امام خمینی, آن هم در سال های آخر عمرشان مورد بحث و تأکید قرار گرفته است.
3) مفهوم (مصلحت), اگر در لغت به آسانی قابلیت تعریف داشته باشد, در اصطلاح با توجه به دیدگاه اندیشمندان یاد شده کار آسانی نیست; مثلاً در حالی که مفهوم مصلحت را مرحوم (دهخدا) به نحو زیر معرفی کرده است: مأخوذ از تازی مصلحه, مقابل مفسده, خلاف مفسدت, صواب, شایستگی, صلاح, آن چه که صلاح و نفع تشخیص شود. و مصلحت آمیز, یعنی مطابق صلاح کار, بر وفق مصلحت و مقتضا).2
اما مفهوم اصطلاحی, با مراجعه به متون قابل حصول, تعریفی از آن نیامده است که کار مطابقه را دشوار می کند و یا با توجه به خصلت مفاهیم علوم انسانی تعریف به (حدّ تام) و (جامع و مانع) اصلاً ممکن نیست. به عنوان شاهد می توان به مقاله ای از (بریان باری) در باب (مصلحت عمومی) اشاره نمود که پس از طرح و نقد و بررسی تعاریف متعدّد, نهایتاً این گونه اظهار نظر می کند که (به نظر من تمام تعاریف دیگری که از مصلحت ارائه شوند یا نامربوط اند, و یا آن که به جملاتی از سنخ تعریفی که من کردم قابل تحویل اند. به این ترتیب, تنها تعبیری که می شود از این سؤال کرد این است که مصالح شما چیستند یا کدامند?… این تعریف با ایجاز کمتر این گونه می شود, یک سیاست یا قانون و یا رسم و عادت در صورتی می تواند به مصلحت کسی باشد که شرایط ذیل را تأمین کند. یک سیاست یا قانون و یا رسم و عادت در صورتی به مصلحت کسی هست که بر امکانات او برای تحصیل هر آن چه که بخواهد تحصیل کند, بیفزاید. توجه داشته باشید که این تعریف در واقع تعریفی از (به مصلحت فلانی) است نه تعریف از (مصلحت علی الاطلاق).3
4) شیوه تنظیم مطالب این نوشتار بر این مدار است که با مراجعه به نوشته هایی از مؤلفان و اندیشمندان مورد بحث یا درباره آن ها, به صورت (استقرایی), هرجا سخن از (مصلحت) به نحوی مطرح شده است, استقصا و استخراج شده و در تحت عناوین گزینشی در متن به صورت مستقل از یکدیگر مطرح شده اند.
به عبارت دیگر در ذیل بحث هر یک از اندیشمندان, وجهه اصلی توصیف, سازماندهی و ارائه مباحث است و تحلیل و تبیین و تطبیق و نتیجه گیری به بخش آخر این نوشتار وانهاده شده است.
5) آن چه که دغدغه اصلی نوشتار حاضر است آن که آیا مفهوم (مصلحت عمومی) در یک نگاه دینی و با فرهنگ دینی می تواند شکل بگیرد? چنان چه می بینیم, حتی اندیشمندان اسلامی که به فیلسوفان یونانی اقتدا کرده اند, مثلاً فارابی نیز, براساس سنّت دینی نتوانسته اند مفهوم مصلحت عمومی را در جامعه اسلامی و در آرمان شهرِ خود جای دهند. چنان چه به حق گفته شده (با توجه به تفسیری که فارابی از فضیلت و سعادت ارائه می دهد, معلم ثانی نه می تواند در تمیز میان مدینه های فاضله و مدینه های تغلب به اندیشه یونانی اقتدا کند و نه می تواند ضابطه یونانیان (مصلحت عمومی) را در تمیز میان نظام های سیاسی مطلوب و منحرف در فلسفه مدنی خود وارد سازد… ضابطه مصلحت عمومی که مفهومی بنیادین در فلسفه سیاسی یونانی است, در نزد فارابی جای خود را به تعاون در جهت وصول سعادت می دهد که البته بخشی از آن اختیاری و ارادی است و بخشی دیگر از سویی به فطرت هر یک از افراد و تأثیرات اجرام سماوی در سرشت آنان مربوط بوده و…).4
(غزالی) نیز به عنوان یک متکلم دینی با طرح مفهوم (مصلحت) در ارتباط با کسب سود یا دفع ضرر برای مردم بلافاصله از آن بدین نحو فاصله می گیرد که (ولسنا نعنی به ذلک فان جلب المنفعه و دفع المضره مقاصد الخلق و صلاح الخلق فی تحصیل مقاصدهم, لکنا نعنی بالمصلحه المحافظه علی مقصود الشرع.)5 و ما آن را (مصلحت را) به آن معنا نمی کنیم, چون کسب سود و دفع ضرر از خواسته های مردم است و صلاح مردم در به دست آوردن غایاتشان. ولی ما مصلحت را معنا می کنیم بر محافظه بر مقصود شرع.
به عبارت واضح تر, در نگاه دینی با توجه به محوریت خدا و دین, آیا اصلاً مصلحت مردم و جامعه می تواند جایگاه اساسی و اصیل یابد? یا آن که خواسته های مردم جنبه تبعی و طفیلی و حاشیه ای دارد و از این رو مفهوم مصلحت عمومی نمی تواند در فرهنگ دینی و در جوامع خدامحور شکل بگیرد?
پاسخ به این پرسش ها فرضیه نوشتار حاضر را بدین نحو می سازد که عل رغم قرائت های مختلف از اسلام و مذاهب متفاوت اسلامی در باب مصلحت, (در نگاه شیعی و بر اساس مبانی حضرت امام خمینی(ره) مفهوم مصلحت عمومی به صورت اساسی و ریشه ای قابلیت طرح و شرح و بسط را دارد.) یعنی در عین خدامحوری, به نحوی مردم و حقوق و خواسته های آن ها نیز موضوعیت یافته و مدار فعالیت های حکومت بر مبنای ولایت فقیه می گردد.
اینک پس از ذکر این مقدمات, مباحث در دو بخش ارائه می شود: بخش نخست به بررسی دیدگاه دانشمندان غربی اختصاص دارد و بخش دوم به طرح نظریه امام خمینی(ره).
مصلحت از دیدگاه اندیشمندان غربی
(ارسطو, آکوئیناس, هابز و آدام اسمیت)در این قسمت دیدگاه هر یک از اندیشمندان فوق, جداگانه مورد تأمل قرار می گیرد.
1) مصلحت در اندیشه ارسطو
با توجه به متون مربوط به اندیشه های سیاسی ارسطو مفهوم مصلحت را در موارد زیر می توان استخراج و دسته بندی نمود:1ـ1) مصلحت و حکومت: در ارتباط و نقش مصلحت در حکومت, می توان نقش این مفهوم را در انواع حکومت و اقسام اقتدار و هدف حکومت و… دید.
در انواع حکومت که در یک تقسیم بندی کلی به (درست و منحرف) منقسم می شوند, مدار تقسیم, مصلحت عمومی است, چنان چه از ارسطو می خوانیم, (تا حدودی که مملکت به همان معنای دولت باشد و دولت نیز برترین قدرت را در کشور اعمال کند, خواه به دست یک تن و خواه به دست گروهی از مردم یا اکثر مردم, هرگاه آن یک تن یا گروه یا اکثریت در پی صلاح همه مردم باشند, حکومت از انواع (درست) است, ولی اگر نفع خویش را برتر از صلاح مردم نهند, حکومت ایشان در شمار انواع (منحرف) در می آید… حکومتی که صلاح عموم را در نظر داشته است, اگر به دست یک تن اعمال شود, حکومت پادشاهی نام دارد و اگر به دست گروهی از مردم اعمال شود, اریستوکراسی خوانده می شود… اما حکومتی که پروای خیر و صلاح همگان را دارد و به دست اکثریت اداره می شود, دارای همان عنوان مشترک همه انواع حکومت است, یعنی پولیتی (جمهوری)… این هر سه نوع حکومت گاه از راه راست بیرون می افتند و انحراف می پذیرند. سپس حکومت پادشاهی به حکومت ستمگر (تیرانی), اریستوکراسی به الیگارشی و جمهوری به دموکراسی بدل می شود. حکومت ستمگر آن است که فقط به راه تامین منافع فرمانروا کشیده شود. الیگارشی آن است که فقط به راه تأمین فرمانروا کشیده شود, الیگارشی آن است که فقط به صلاح توانگران و دموکراسی حکومتی است که فقط به صلاح تهیدستان نظر دارد. در هیچ یک از این انواع, حکومت در تأمین صلاح عموم نمی کوشد.)6
ارسطو با طرح سه نوع اقتدار: یک نوع اقتدار سروری خدایگان بر بنده, (که اقتدار بیشتر به سود خدایگان اعمال می شود) اقتدار ولایت بر زن و فرزندان (که اصولاً غرض از آن تأمین صلاح و صرفه فرمانبرداران است) و نوع سوم اقتدار یعنی حکومت سیاسی و کارگزاران, ادامه می دهد که (پس روشن است که آن حکومت هایی که خیر و صلاح عمومی را در نظر دارند, بر طبق موازین عدل مطلق, بنیاد درست یافته اند و حال آن که حکومت هایی که فقط نفع فرمانروایان را می جویند, نادرست و منحرفند, زیرا عنصری از خودکامگی در خویش دارند.)7
غیر از آن که مصلحت عمومی ملاک و میزان حکومت صالح از طالح است و ملاک (رابطه سیاسی) از (رابطه خدایگانی و بنده) نیز ناظر بودن فرمان, به سود فرمانبران است و الا رابطه تغلب است, مصلحت عمومی را به عنوان غایت حکومت نیز منظور می کند. (غایت دولت) آن نیست که عده ای از مردم را در یک سرزمین مشترک منزل داده یا رفع مزاحمت افراد را نسبت به یکدیگر بنماید, یا روابط و مناسبات عادی را بین آنان برقرار سازد. بلکه هدف دولت حل کلیه این مسائل و مقاصد دیگری است. اما چنین اجتماعی بر پایه و اساس دوستی و محبت و وداد (فیلیا) قرار گرفته و هدف افراد آن زندگی کردن با یکدیگر باشد. از طرف دیگر غایت دولت در نظر گرفتن خیر و صلاح و تأمین سعادت و نفع افراد و خوشبختی و بهتر زیستن آنان است و بنابراین چنین اجتماعی نه فقط برای ادامه حیات افراد, بلکه به منظور انجام اعمال نیک و اجرای مقاصد عالیه بشری می باشد.8
1ـ2) مصلحت و قانون: همه فیلسوفان یونانی, به رغم اختلاف نظرهای آنان درباره نظم حکومتی مطلوب, این اصل کلی را می پذیرند که نظام حکومتی مطلوب بایستی, حکومت قانون به عنوان تنها امکان رعایت مصلحت عمومی همه شهروندان باشد و در بحث از نظام های حکومتی و شیوه های فرمانروایی گرچه ارسطو میان صورت نظام ها تمایز مطرح می کند, اما معیار سنجش, به اعتبار مضمون نظام های حکومتی, یعنی به اعتبار رعایت مصلحت عامه شهروندان و رعایت یا عدم رعایت قانون وارد می شود.9
ارسطو معتقد است که از مهم ترین شاخصه های حکومت خوب, حاکمیت و تفوق قانون بر جامعه و شهر است. به نظر او مهم نیست که حکومت چه شکلی دارد, بلکه مهم آن است که قدرت تفویض شده را طبق قانون به کار ببرد. از نظر او قانون هر چند که مهم است, اما به خودی خود از هیچ قدرتی برخوردار نیست, مگر این که متکی به خواست و عادت مردم باشد و نباید عادت را که پشتوانه قانون و باعث نیرومندی جامعه است کوچک شمرد و بدین نحو باز قانون محوری به خواست و صلاح مردم نزدیک می گردد. در نظر او پیروی از حکومت قانون, پیروی از فرمان خدا و خرد است, امّا پیروی از حکومت آدمیزادگان فرمان بردن از ددان است, زیرا هوس و آرزو جانوری درنده خوست و شهوت, حتی برگزیدگان را کور دل می کند.10
ارسطو در حالی که قانون مداری را تأکید می کند, امّا به این نکته مهم در قانون پذیری نیز توجه دارد که باید جهت گیری قانون مصلحت عمومی باشد و تنها در صورتی ایمان عمیق به اطاعت از قانون در جامعه شکل می گیرد که (شهروند به چشم خود ببیند که هر نوع اطاعتی که از قوانین کشورش می کند, سرانجام به نفع و مصلحت خودش تمام می شود. ارسطو کاملاً بر این عقیده است که برای یک انسان معقول هیچ گونه تعهد اخلاقی برای قبول احکام دیگران, جز در موردی که آن احکام متضمن خیر و صلاح خودش باشد وجود ندارد.)11
البته تبعیت پذیری از قانون چنان چه از مطالب مطروحه نیز قابل استنتاج است, فقط شامل شهروندان نمی شود و قدرت و حاکمیت قانون فوق هر نوع حاکمیتی است. البته هم رعایت صلاح جامعه و هم احیاناً تهدید به مصالح عمومی عمدتاً توسط زورمندان و حاکمان انجام می گیرد و این تقید همگانی به رعایت قانون گامی در جهت تضمین مصلحت عمومی در جامعه است.
از عناصر مهمی که در تأکید حاکمیت قانون قابل استنتاج است آن است که (حاکمیت قانون حکومت در منافع کلی یا عمومی است به عنوان فارق از حکومت تیرانی و فساد آمیز که در منفعت فرد یا طبقه خاص می باشد.)12
1ـ3) مصلحت و عدالت: ارسطو در تأمین مصلحت, به (عدالت) توجه ویژه دارد و مفاهیم دیگری نیز به مصلحت و عدالت پیوند می خورند. به تعبیر دکتر طباطبایی, مصلحت عمومی (همان خیر سیاسی یا خیر در قلمرو شهر است که در نظر ارسطو با عدالت مطلق یکی است و حال آن که عدالت نسبی, به نفع خصوصی توجه دارد. نظام های سیاسی منحرف نیز, مانند افراد که نفع خصوصی خویش را در نظر دارند, نفع فرمانروایان را تأمین می کنند و بنابراین به عدالت از دیدگاه خصوصی توجه دارد و نه به عدالت مطلق. قانون گذاران, این مصلحت عمومی را در نظر دارند و امر عادلانه را امری می دانند که نفع همگان در آن لحاظ شده باشد.)13
ارسطو در کتاب (اخلاق نیکوماخسی) قانون را به عدالت و این هر دو را به نفع عمومی به نحو زیر گره می زند: (کسی که قانون را نقض می کند ظالم و آن کسی که رعایت قانون را می کند, عادل است. پس واضح می شود تمام اعمالی که قانون آن ها را مجاز می داند به اعتباری عدالت آمیز است. در واقع اعمالی که به وسیله قانون معتبر شناخته شوند مشروع هستند و گفتیم که چنین اعمالی عادلانه است. اما قوانین درباره امور, مختلف حکم می کند و منظور قوانین, نفع عمومی است, خواه نفع همه شهروندان, خواه طبقه فاضله, خواه فقط پیشوایانی که به سبب لیاقت و یا معیارهای مشابه دیگری انتخاب شده اند.)14
در پایان برای نشان دادن اهمیت مفهوم عدالت طرح این نکته ضروری به نظر می رسد که از ملاک های حکومت های خوب و بد از نظر ارسطو, توجه یا عدم توجه به مفهوم عدالت است (حکومت هایی که توجهشان به مصالح همگان معطوف است, بر وفق عدالت تأسیس شده اند و بنابراین اَشکال صحیح حکومت را نشان می دهند. اما حکومت هایی که تنها مصالح فرمانرویان را در نظر دارند, اشکال منحرف حکومت هستند, زیرا خصلت استبدادی دارند. در حالی که یک دولت صحیح, جامعه ای است مرکب از آزادگان.)15
1ـ4) تحلیل مفهوم مصلحت عمومی از نظر ارسطو: با توجه به مفهوم مصلحت عمومی در اندیشه های سیاسی جدید, یعنی رعایت مصالح و منافع همه آحاد جامعه اعم از طبقات و اقشار گوناگون و جدا از این که به کدام قوم, دین, نژاد, رنگ و… بستگی دارند, شاید در مرحله اول مفهوم مصلت عمومی ارسطو نیز چنین برداشتی را به اذهان متبادر کند اما نکته اساسی و وجه ممیزه اندیشه های سیاسی سنتی از جدید, یکی در تعریف و تحدید حدود برای شهروندان و آحاد جامعه است, زیرا از نظر ارسطو آن ها که باید مصلحتشان تأمین شود, همه آحاد جامعه نیستند, بلکه گروه های خاص هستند.
مثلاً ارسطو معتقد است که ( شرط انصاف آن است که قانون درست به معنای قانون درست به نحو یکسان گرفته شود, یعنی به سود همه کشور و خیر مشترک همه شهروندان باشد. وانگهی شهروند به معنای کلی کسی است که به تناوب فرمانروایی و فرمانبرداری می کند.)16
در فقره فوق می بینیم در حالی که قانون درست را متوجه سود همه شهروندان بر می شمارد اما همه آحاد جامعه را شهروند نمی شناسد; مثلاً در مورد برده ها ارسطو می گوید: (همه کسانی که وظیفه ای جز کار بدنی ندارند و از کار بدنی, سودی بهتر به مردمان نرسانند, این گونه کسان طبعاً بنده اند و صلاح ایشان هم چون دیگر چیزهای فرمان پذیری که برشمردیم, درفرمان بردن است.)17 و طبعاً از شهروند بودن خارجند.
از نظر ارسطو حتی صنعت گران و کشاورزان نیز شهروند نیستند و لذا در طرح مصلحت عمومی این اقشار نیز مورد نظر نیستند, (زیرا اولین صفت برای همشهری گری اهلیت فرمان دادن و فرمان بردن, حاکم بودن و محکوم بودن است و تمرین و تقویت این دو مزیت لازم و ضروری می باشد. اما کسانی که مثلاً برای ادامه حیات مجبور به کشت نمودن اراضی هستند, محکوم به اطاعت صرف در مقابل فرامین و احکام سایرین بوده و نمی توانند قوه فرمان دادن را در خود تقویت نمایند.)18
حق شهروندی علاوه بر اقشار یاد شده فوق, شامل (زنان) و (کسانی که ریشه بیگانه داشتند), نمی شد. و (نمی توانستند در امور سیاسی شرکت کنند. بنابراین شهروندی امتیاز ویژه ای برای اقلیت بود.)19
نتیجه ای که از مطالب مختصر فوق گرفته می شود, دیده می شود با همه تأکیدی که ارسطو بر مصلحت عمومی دارد, حساسیتی که بر قانون گرایی دارد, تأکیدی که بر عدالت می نماید و اهمیتی که برای خیر عمومی قایل می گردد, اما عموم و شهروند از نظر او تعریفی دارد که به صورت بنیادین با قانون گرایی, مردم محوری و منفعت و مصلحت مداری در عصر تجدد تفاوت دارد و این نکته دقیق از آن رو دارای اهمیت ویژه ای است که در مقایسه و مطابقه دیدگاه های متفاوت (دینی و غیر دینی, سنتی و مدرن و…) نباید به ظاهر الفاظ و اشتراک در لفظ بسنده نموده و بدون توجه به مبادی و مبانی و ریشه ها, صرفاً با ملاحظه میوه های یکسان نسبت به آن ها داوری همگونی نمود.
در عین حال توجه به این نکته حائز اهمیت است که اندیشمندی که در حدود 25 قرن قبل در اندیشه اش رعایت مصلحت می جوشد تفوق قانون بر افراد شکل می گیرد, عدالت به نحوی موضوعیت می یابد و… بیانگر توانایی فوق العاده بالای یک اندیشمند است که قابلیت احترام و توجه را دارد و به حق, امثال ارسطو از پیشگامان اندیشه و فلسفه به صورت عام و فلسفه و اندیشه سیاسی به صورت خاص لقب گرفته اند.
2)مصلحت در اندیشه آکوئیناس
دیدگاه آکوئیناس در خصوص (مصلحت عمومی) در ذیل عناوین چندی تنظیم و ارائه می گردد:2ـ 1)حاکم و مصلحت: از نظر آکوئیناس (آزادی و فرمانروایی به هم باز بسته اند و فرمانبرداری فرد در جامعه سیاسی با فرمانبرداری بنده از خدایگان فرق دارد. آزادی و فرمانروایی, هنگامی که به شیوه درست و بر حق با هم می آمیزند که فرمانروا پیروان خود را در راه خیر و صلاح فردی و جمعی سوق دهد, زیرا در آن حال ایشان را به کاری فرمان می دهد که خود میل به اجرای آن دارند.)20
آکوئیناس نیز مانند ارسطو (چنین ابراز عقیده کرد که با قبول این امر که هدف دولت خیر و صلاح عمومی است, پس هر یک از انواع اصلی حکومت (حکومت فرد, دسته و اکثریت) مشروع است… او از منطق معمول زمانه که می گفت بهترین نظام عبارت است از امتزاجی از سه شکل خوب حکومت, پیروی می کرد… مناسب تر این است که همگی سهمی در حاکمیت داشته باشند, زیرا همگی به نظام عشق می ورزند و در حفظ آن می کوشند و ملت در آرامش به سر خواهد برد.)21
آکوئیناس وجودِ بخش مسلط و حاکم بر جامعه را نیز بر مبنای خیر و مصلحت عمومی تبیین می کند: (خیر عمومی (common good) نیاز دارد که مثل هر سیستمی یک بخشِ مسلط وجود داشته باشد, درست مثل حکومت روح بر بدن یا حاکمیت هر امر طبیعی بالاتر بر پایین تر… از این رو حکمرانی یک مقام یا مسئولیت برای کل جامعه است. مشابه متبوع ترینش, حاکم در کل مشروع است که صرفاً او در (خیر عمومی) مشارکت می کند. قدرتش به دلیل آن که از خدا برای نظم شاداب بخشیدن زندگی بشری مشتق شده یک وزارت یا خدمت کار بده کار به جامعه است از آن چه که او در رأس است. او نمی تواند به صورت کامل حق اعمال قدرت یا به دست آوردن ثروت را با وضع مالیات فوق آن چه که نیاز دارد, داشته باشد بنابراین هدف اخلاقی حکومت متعالی است.)22
2 ـ 2) قانون و مصلحت: آکوئیناس قانون را به طور کلی بدین نحو تعریف می کند: (قانون عبارت است از مقررات معمولی درباره کردار افراد که از طریق ملت یا نمایندگان آن ها به منظور نیل به سعادت بشری, به تصویب نهایی رسیده باشد.)23 امّا با تقسیم بندی که سپس از قانون برمی شمارد, واضح است که تعریف فوق فقط یک نوع از قانون مطروحه او را شامل می شود.
او از چهار نوع قانون سخن به میان می آورد: 1) قانون ازلی (همان عقل خداوندی که بر سراسر کاینات فرمان می راند); 2) قانون طبیعی (قانون ابدی به اندازه ای که در تصور و فهم خردمندان آید); 3) قانون الهی (که فرمان اراده خداوندی است); و 4) قانون بشری (که عقل آدمی بر طبق قانون طبیعی برای زندگی وضع می کند.) او دو نوع اول قانون را (غیر موضوعه) و دو نوع دیگر را (موضوعه) می داند.24
آکوئیناس قوانین بشری را بدین نحو در راستای خیر و مصلحت عمومی و همگانی مطرح می کند. (قوانین بشری, برای این که اصولاً قانون اطلاق شوند بایستی در همخوانی با منطق طبیعی و با نیت خیر همگانی, به طور عادلانه انشا شوند. این همان چیزی است که به قانون اعتبار می بخشد و افراد را اخلاقاً متعهد به پیروی از خود می کند. یک فرمان غیر عادلانه تنها یک قانون بد نیست, بلکه اصولاً قانون به حساب نمی آید… آکوئیناس در عین حال تفاوت بین قانون و موازین اخلاقی و جرم و گناه را نیز می پذیرد, زیرا قانون تمام اعمال پرهیزگارانه را در بر نمی گیرد, بلکه صرفاً متوجه خیر و صلاح عمومی است. کلیه خطاها را کیفر نمی دهد, بلکه فقط خطاهای مهم را که بخش عمده ای از جامعه ممکن است از آن ها پرهیز کند و به خصوص خطاهایی که ارتکاب آن به دیگران لطمه می زند, مورد بازخواست قرار می دهد.)25
آکوئیناس از آن جهت که از جایگاه یک متکلم مسیحی سخن می گوید, در طرح مباحث و از جمله قانون به خدا و قوانین منبعث از او نیز توجه دارد. هم چنین برخلاف ارسطو او پذیرفت که شهریاران از اطاعت قانون معافند, (ایجاد آرامش نخستین وظیفه حکومت است… نص صریح مذهب مسیح که امر به اطاعت از اولیای امور می کند, صرفاً تا آن جا پیش می رود که اینان عادل باشند. اگر قدرت از طریق اعمال فشار و فساد به دست آمده باشد, منشأ الهی ندارد.)26
2 ـ 3) تحلیل مفهوم مصلحت عمومی از نظر آکوئیناس: چنان چه ملاحظه شد, در حالی که آکوئیناس در بعضی ابعاد متأثر از ارسطو نسبت به حکومت و قانون و مصلحت می اندیشد, اما از آن جهت که به عنوان فردی که دغدغه دفاع از دین دارد, از سوی دیگر مباحثش به نحوی به خدا و آسمان پیوند می خورد و صبغه قدسی و عرشی می گیرد, (مثلاً فوق قانون بودن حاکم) و لذا از تفکر ارسطویی و یونانی فاصله می گیرد. اگر ارسطو قانون را عمدتاً بشری فرض گرفته و ارتباطش با مصلحت عمومی سنجیده می شده است, در نظریه آکوئیناس, این تنها (قانون بشری) (یکی از چهار نوع قوانین او) است که در راستای مصلحت عمومی مورد ملاحظه قرار می گیرد
در باب مصلحت عمومی (برایان ردهد) معتقد است که از نظر آکوئیناس (خیر و صلاح عمومی عبارت بود از تأمین آسایش کل جامعه تا آن جا که با امتیازات جداگانه حاکم یا طبقه حاکمه تلاقی می کند. به نظر می رسد آکوئیناس احتمالاً این اصل را پذیرفته بود که در محاسبات مربوط به منافع عمومی, هر فردی باید به تنهایی در شمار آید. خیر و صلاح عمومی مورد حمایت واقع شده و رفاه مادی را در بر می گیرد و سرانجام این امر به معنای ارتقای جنبه پرهیزگارانه حیات است. در هر دو حال, یعنی در زمینه جنبه های مادی و معنوی زندگی, ذهن حاکم باید معطوف به بهبود بخشیدن وضع باشد… آکوئیناس از خیر و صلاح عمومی برای توجیه قوانین مربوط به اخذ مالیات های فوق العاده استفاده کرد.)27
البته همه کسانی که می خواهند میان دنیا و آخرت, خدا و انسان, مصالح مادی و معنوی و کلیسا و دولت و سعادت مادی و معنوی جمع کنند و گریزگاهی بیابند و حق هر دو را به درستی تعریف کنند, کار دشواری در پیش دارند و تلاش آکوئیناس نیز در عقلانی کردن دیانت مسیح در همین راستا قابل ارزیابی است. و همین که جهان مسیحیت بعدها راهی غیر از نسخه های امثال آکوئیناس را برگزیده و بین مصلحت دنیا و آخرت جدایی افکنده و عمده تمرکز را بر مصلحت و منفعت دنیوی نهاده است, می رساند که نسخه ها و راه حل های این اندیشمندان را مکفی و پاسخ گو و مقنع نیافت. این دیدگاه ها را در صفحات بعدی تا حدی ملاحظه خواهیم نمود.
3) مصلحت در اندیشه هابز
مجموعه دیدگاه های هابز پیرامون مفهوم مصلحت در عناوین زیر سازماندهی و ارائه می شوند:1 ـ 1) مصلحت و حاکم: هابز با توجه به مبانی انسان شناسی اش که یک نگاه بدبینانه داشته و گرگ صفتی را طبع اولیه بشر می شناسد و از آن جا که مطلوب های انسان ها را متفاوت می بیند در نتیجه جامعه را با توجه به این خواسته ها در ستیز می بیند و سه انگیزه ستیزه جویی انسان ها را نخست (رقابت), دوم (بی اعتمادی) و سوم (جاه طلبی) برمی شمارد. از سوی دیگر برخی خواهش های آدمی را که او را به سازگاری می کشاند (مثل علاقه به آسایش یا لذایذ حسّی و دانش و هنر و نیز عشق به زندگی و ترس از مرگ) مطرح می کند. با این حساب وجود چیزی به نام (مصلحت عمومی) که افراد طالب آن از درون بوده و تعقیب کنند را نمی پذیرد.
در تحلیل او افراد طبعاً خودپرست اند و در زندگی فقط مصلحت خویش, به ویژه صلح و ایمنی از خطر را می جویند و برای تأمین این مصلحت سعی دارند, هر چه می توانند قدرت بیشتر به دست آورند. ولی رقابتشان بر سر قدرت, میانشان کینه و ستیزه بر می انگیزد و در این جا پی می برند که نقض غرض کرده اند و متوجه می شوند که انسان هیچ گاه با قدرت طلبی به مقصود خویش نمی رسد و شرط عقل آن است که همه افراد از حقوق و آزادی های خود به امید نفع و مصلحتی بالاتر که همان ایمنی باشد چشم بپوشند. هابز از این جا نتیجه می گیرد که مردم باید حقوق خود را به حاکمی مقتدر و مستبد بسپارند تا آنان را از هراس و ناامنی برهاند و به آنان امکان دهد که با خاطر آسوده نیازها و آرزوهای گوناگون خود را برآورند.28و29
با این توجیه ضرورت حاکم و حکومت نه اجرای مشیت خداوندی و نه پرورش فضیلت در افراد, بلکه تأمین مصالح فردی (نه مصلحت عمومی) است و با این مقدمه خلاف نظریات قبلی (ارسطو و آکوئیناس) در این جا مصلحت اگر محور هم باشد, مصلحت فردی است و نه جمعی.
از نظر هابز علت پیدایش حکومت قراردادهایی است که افراد با یکدیگر می بندند و هم اینان پس از تأسیس حکومت به اتباع حاکم مبدل می گردند. این نکته ای مهم است زیرا چنین برمی آید که خود حاکم طرف قرارداد نیست و هابز این معنا را به عبارتی صریح می گوید: از آن جا که واگذاری حق نمایندگی شخصی همگان به کسی که حاکمش گردانده اند, تنها از راه عقد و قرارداد میان خود افراد انجام گرفته است و نه میان او و هرکدام از آنان, نقض قرارداد از طرف حاکم پیش نتواند آمد. با عقد قرارداد حاکم و جامعه با هم به وجود می آیند. بنابراین از دیدگاه تجریدی و نظری می توان گفت که میان عقد قرارداد و به پاداشتن حاکمیت هیچ زمانی سپری نمی شود. لذا قرارداد را نمی توان بست بی آن که بی درنگ قادر به اجرای قرارداد به وجود آید.30و31
حاصل این بخش از سخن (مصلحت و حاکم) آن که, آشکارا به (مصلحت) انسان است که از این وضع طبیعی جنگ بیرون آید و امکان چنین کار را خود طبیعت فراهم کرده است, زیرا انسان ها در نهاد خویش انفعالات و عقل هر دو را دارند. اگر بعضی انفعالات به ستیز دعوت می کنند, بعضی دیگر انسان را متمایل به صلح می کنند و کار عقل نمودن این است که خواهش بنیادین صیانت نفس چگونه مؤثر تواند بود. عقل نخست شروط مناسب صلح را پیش می نهد که آدمیان بتوانند بر سر آن به توافق برسند. این شروط همان هاست که به لفظ دیگر قوانین طبیعی (Laws of nature) نام دارد.32 از داخل این قراردادهاست که حکومت حاکمی با اختیارات بالا شکل می گیرد. پس مصلحت انسان او را به تن دادن به حاکمیت حاکم می کشاند.
به زعم هابز (مصلحت شخصی) شالوده جامعه سازمان یافته را می ریزد و (مصلحت شخصی) به معنای خویشتن خواهانه, همان اندازه بر جامعه سازمان یافته فرمان می راند که بر وضع جنگ فرضی حکمروا بود. امّا در جامعه سازمان یافته, گرایش های جدایی جویانه در افراد و تمایلشان به دشمنی و جنگ با همدیگر که فنایشان را در پی دارد, از هیبت قدرت حاکم مهار می شود.33
از آن جهت که مصلحت فردی در دیدگاه هابز نقش محوری دارد, از این رو با این که هابز اختیارات قابل توجه به حاکم می دهد که به (دولت مطلقه) (Absulutism) منجر می شود. ولی همین مصلحت فردی سبب می شود که آدمی بعضی حقوقش مثل نجات خود از مرگ و زخم و حبس را منتقل یا واگذار نمی کند و نمی تواند چنین کند و از این بر می آید که اگر حاکم به کسی فرمان دهد که خودش را بکشد یا زخم زند یا از هوا یا غذا پرهیز جوید یا با کسانی که به او حمله می کنند مقاومت نورزد, آن کس آزاد است که سر از اطاعت بپیچد. افزون بر این, آدمی مجبور نیست که به بزه هایش اعتراف کند. هم چنین تابع ناگزیر نیست که به فرمان حاکم, انسان دیگری را بکشد یا سلاح بردارد, مگر آن که نافرمانی او غرضی را که از برای حاکمیت برپا گردید نقض کند… مهم تر آن است که اگر حاکم ترک حاکمیت کند و نیز هنگامی که بخواهد قدرتش را نگاه دارد, ولی در واقع دیگر نتواند اتباعش را پاس دارد, تکلیف اطاعت از حاکم از اتباع ساقط می شود. الزام اتباع در برابر حاکم تا هنگامی می یابد که توانایی پاس داشتن آنان در او بپاید.34
1 ـ 2) تحلیل مصلحت و حکومت از نظر هابز: دو نکته عمده را در تحلیل دیدگاه هابز در مصلحت می توان برشمرد:
یکی آن که خیر عمومی یا کلی ـ (general or public good) شبیه خواست عمومی یک خیال در تصور است آنچه وجود دارد میل فردی برای زندگی و بهره وری کردن حمایت برای ابزارهای زندگی است.35 پس گرچه مفهوم مصلحت محور است, اما نه مصلحت جمعی بلکه مصلحت و خواست و خیر فردی محور است.
نکته دوم آن که با توجه به ویژگی های برشمرده شده برای حاکم از نظر هابز که بر مدار مصلحت و حقوق افراد محدودیت هایی را می پذیرد, از یک نظریه (توتالیتری) (totalitarian), به سوی نظریه بر مبنای (اوتالیتری) (autholitarianism) منتقل می گردد.36 زیرا در دولت توتالیتر و کل گرا, کل امور فردی و جمعی آحاد جامعه را حاکم معین می کند, اما در دولت اوتالیتر امور شخصی افراد به خودشان واگذار شده است. و شاید دلیل این امر آن است که هابز پروای مصالح افراد را داشت و چون راه دیگری برای حفظ آن نمی دید از دولت مقتدر هواداری می کرد.
4) مصلحت در اندیشه آدام اسمیت
دیدگاه آدام اسمیت در ذیل مفهوم مصلحت در عناوین زیر تنظیم گردیده اند:4 ـ 1) منفعت و مصلحت شخصی دلیل نفع عمومی: آدام اسمیت به عنوان یک صاحب نظر اقتصادی با یک نگاه بر مبنای کار و تقسیم کار مسئله مصلحت را به نحو دیگری طرح و پی می گیرد. از نظر او (مهم ترین اصلاح و پیشرفتی که در نیروی مولد کارگر پدید آمده و قسمت اعظم مهارت, چابکی و بصیرتی که این نیروی مولد با آن در همه جا هدایت شده, یا به کار رفته است, ظاهراً نتیجه و اثر تقسیم کار بوده است.)37
(تقسیم کار در اصل, معلول هیچ نوع تعقل آدمی که موجب پیش بینی و قصد لازم در جهت توانگری و وفور است, نمی باشد. تقسیم کار یک ضرورت است… گرایش آدمیان به مبادله یک چیز در برابر چیز دیگر یا به عبارت دیگر گرایش به معامله پایاپای و یا تاخت زدن که در مردم وجود دارد, تقسیم کار را به وجود می آورد.)38
سپس اسمیت به منشأ تلاش ها و کار می پردازد و انگیزه ها را بدین نحو می کاود. (بشر تقریباً همیشه نیاز به کمک برادران خود دارد و بیهوده است که فکر کند می تواند این کمک را از حس خیرخواهی آن ها به دست آورد. احتمالاً اگر بتواند حس خودخواهی آنان را به نفع خود تغییر دهد و به آن ها بفهماند که انجام چیزی که وی از آن ها می خواهد به نفع خود آنان می باشد, در این راه پیروز می گردد. هرکس که با دیگری مبادله می کند, منظورش همین است.)
از نظر اسمیت (حس خیرخواهی و بشر دوستی گوشت فروش, و نانوا نیست که غذای ما را تأمین می کند, بلکه توجه آن ها به نفع خودشان است که موجب این کار می شود. ما از صفات انسانی آنان سخن نمی گوییم, بلکه سخن از خودخواهی آنان است و از نیازهای خود با آنان سخن به میان نمی آوریم, بلکه از مزایایی که از این مبادله نصیبشان خواهد شد, برایشان برمی شمریم, هیچ کس به طور کلی متکی به حس خیرخواهی همشهریان خود نیست مگر گدایان.)39
اسمیت مسئله اشتغال و شغل یابی و انتخاب حرفه را نیز به نحو زیر به نفع و صلاح فردی پیوند می زند, (در جامعه شبانی و یا شکارچیان مثلاً یک شخص معین تیر و کمان را سریع تر و چابک تر از دیگری می سازد و اغلب آن را با گاو و گوسفند و یا گوشت معاوضه می کند و می داند که بدین طریق بیشتر می تواند گوشت و یا دام به دست آورد, تا این که شخصاً به دشت برود و دام ها را بگیرد. از این رو با توجه به نفع خودش, ساختن تیر و کمان حرفه اصلی او می شود و تبدیل به اسلحه ساز می گردد… بدین سان اطمینان به این که می تواند همه مازاد فرآورده تولید شده کار خودش را که خیلی بیشتر از مصرف و نیازمندی های اوست با قسمتی از فرآورده های کار دیگران که مورد نیاز اوست مبادله کند, هر فرد را تشویق می کند که در حرفه معینی وارد شود و هر نوع استعداد و یا نبوغی که دارد در آن پیشه معین وارد کند.)40
آدام اسمیت برای تقسیم کار حد دیگری را نیز برمی شمارد: (همان طور که قدرت مبادله موجب تقسیم کار می شود, همان طور هم وسعت و دامنه این تقسیم کار باید محدود به میزان قدرت مبادله شود و یا به سخن دیگر محدود به وسعت بازار گردد… تقسیم کار محدود است به وسعت بازار.)41
او ارتباط و تجارت بین شهر و روستا را نیز بر مبنای همان منفعت طلبی هر یک ارزیابی می کند. (بزرگ ترین تجارت هر جامعه متمدن تجارتی است که بین ساکنان شهرها و روستا انجام می شود و این امر شامل مبادله مواد اولیه در قبال محصول ساخته شده است… نفع هر دوی آن ها در این معامله, مشترک و متقابل است و تقسیم کار در این مورد, مثل سایر موارد, به سود تمام افراد مختلفی است که در مشاغل گوناگون و متنوعی در این رشته ها کار می کنند. ساکنان روستاها از شهر مقدار بیشتری کالاهای ساخته شده در برابر محصول بسیار کمتری از کار خود دریافت می کنند, چه اگر می خواستند خودشان آن ها را تولید کنند باید مقدار بیشتری کار و کوشش اعمال می کردند. شهر, بازاری برای مازاد محصول روستاست… در این بازار است که ساکنان روستاها کالاهای اضافی را با کالاهایی که در بین آن ها بیشتر طالب دارد, مبادله می کنند.هر چه تعداد ساکنان شهرها بیشتر و درآمد آنان زیادتر باشد, بازاری که در اختیار روستائیان قرار می گیرد بزرگ تر و وسیع تر است و هرچه بازار بزرگ تر باشد, مزایای بیشتری برای تعداد زیادی از مردم دارد.)42
مسئله مهمی که از ابتکارات (اسمیت) نیز می باشد آن است که روند تبدیل نفع و مصلحت شخصی به عمومی را یک روند بدون برنامه ریزی و به تعبیر خودش حاکمیت (دستی نامرئی) تبیین می کند. چنان چه (رافائل) از او نقل می کند که (آن گاه که هر فرد چندان که می تواند می کوشد تا سرمایه خود را در حمایت از صنعت داخلی به کار اندازد و آن صنعت را چنان اداره کند که تولید آن بیشترین ارزش را داشته باشد, هر فرد الزاماً تلاش می کند تا درآمد سالانه جامعه را چندان که می تواند بیشتر کند. در واقع این فرد اغلب نه قصد پیشبرد منافع عمومی را دارد, و نه خود با خبر است که آن را تا چه حد پیش برده است… او فقط در پی سود خویش است و در این کار هم چون بسیار موارد دیگر, دست نامرئی هدایتش می کند تا در خدمت هدفی باشد که به هیچ روی به آن نیندیشیده است.)43
او حتی توان گران را نیز با هدایت دست نامرئی در خدمت منافع و مصالح جامعه می بیند. گنجایش شکم مالک (هیچ نسبتی با دامنه خواست هایش ندارد و چیزی بیش از سهم فقیرترین دهقانان نصیب نمی برد. باقی مانده را ناچار است میان کسانی تقسیم کند که با آب و تاب فراوان اندک چیزی را که او خود به مصرف می رساند, تهیه می کنند… این سهمی است که اگر چشم به انسانیت و عدالت از او می بستند, هرگز نصیبشان نمی شد… توان گران اندکی بیش از مستمندان مصرف می کنند… اینان حاصل همه اصلاحات خود را با مستمندان تقسیم می کنند. دست نامرئی اینان را به آن سوی می کشد که ضروریات زندگی را چنان توزیع کنند که اگر زمین به نسبت مساوی میان همه ساکنان آن تقسیم می شد, باز همان توزیع تحقق می یافت و بدین سان بی هیچ قصد پیشین و بی آن که خود بدانند منافع جامعه را پیش می برند و وسایل تکثیر انواع را فراهم می آورند.)44
آدام اسمیت حتی نقش نفع و صلاح شخصی را از حوزه مسائل فردی به حوزه اجتماعی و حکومتی می کشاند. از نظر او (دلبستگی همگان به نفع شخصی سبب می شود که اساسی ترین این اصول با تدوین قوانین جنایی به اجرا نهاده شود. همین نفع شخصی در میان دولت ها آنان را وا می دارد که بر سر اصول محدود قانون بین المللی با هم توافق کنند. به همین ترتیب شیوه عمل در زندگی اقتصادی که از نفع شخصی سرچشمه می گیرد, دقیقاً از آن روی به شیوه هایی تثبیت شده بدل شده است که به طور کلی سودبخش است, هرچند هیچ کس آگاهانه پی آمدهای آن ها را طرح نریخته است. این شیوه ها را به سبب سودبخشی شان, باید اصولی تجویزی به شمار آورد و این همان شیوه بایسته کردار ماست.)45
4 ـ 2) تحلیل منفعت از نظر آدام اسمیت: آدام اسمیت برخلاف تحلیل متداول, ریشه صلاح و نفع عمومی و همکاری و ارائه خدمات به دیگران را نفع و مصلحت شخصی می داند. نکته مهم آن است که در بحث مصلحت بلافاصله مسئله خیرخواهی طرح می گردد. ارسطو مصلحت را معادل خیر می شِمُرْد و مصلحت عمومی با خیر عمومی مقایسه می شد. امّا در بحث آدام اسمیت مصلحت و منفعت عمومی با خودخواهی (نه خیرخواهی) گره خورده است. علی القاعده مصلحت خواهی, مسبوق بر نوع خاصی اخلاق گرایی و با روحیه خدمات با دیگران گره خورده تلقی می شود, امّا هنر آدام اسمیت در آن است که این مفهوم را در راستای سودطلبی و خودخواهی که علی القاعده غیر اخلاقی (اگر نگوییم ضد اخلاقی) است تحلیل می کند.46
مسئله مهم دیگر در پیوند بین مصالح فردی و منافع اجتماعی مکانیسم خودکار, و به تعبیر او نقش دست نامرئی است که در اصل در پاسخ این سؤال مقدّر که آیا اصلاً می توان از منفعت طلبی, سودخواهی و خودخواهی به مصلحت عمومی و منافع جمعی و همگانی رسید? و اگر پاسخ مثبت است از چه طریقی? پاسخ اسمیت به این سؤال مثبت است و راهکار آن را نه در برنامه ریزی و تدبیر اشخاص و نهادها, بلکه مکانیسمی خودجوش, ناخواسته و طبیعی ارزیابی می کند, که تلاش منفعت طلبانه افراد به سود جامعه و در جهت مصلحت عمومی قرار می گیرد و به جای عوامل مرئی, مسبب آن دستان نامرئی است.
امام خمینی و مصلحت
مجموعه اظهار نظرهای امام خمینی(ره) در باب مصلحت, تحت عناوین زیر قابل دسته بندی است: مصلحت, مصلحت کشور, مصلحت مسلمین, مصلحت نظام, مصلحت اسلام, مصلحت مردم, و نهایتاً مصلحت زجرکشیده ها, جبهه رفته ها و پابرهنه ها و گودنشین ها.گفتنی است که در این بیانات گاه مصلحت در یکی از موارد یاد شده و گاه بیش از یک مورد آمده است. جملاتی که در زیر می آیند با توجه به کلید واژه های صحیفه نور(22ج) استخراج شده اند. ابتدا بحث مصلحت در یک مورد و سپس مشترک می آید:
1) مصالح کشور: (نقل عین عبارات امام)
(اکنون که با عنایت پروردگار و همت ملت عظیم الشأن, سرنوشت کشور به دست مردم افتاد و وکلا از خود مردم و با انتخاب خودشان بدون دخالت دولت و خان های ولایات به مجلس شورای اسلامی راه یافته اند و امید است که با تعهد آنان به اسلام و (مصالح کشور) جلوگیری از هر انحراف بشود. وصیت این جانب به ملت در حال و آتیه آن است که با اراده مصمم خود و تعهد خود به احکام اسلام و (مصالح کشور) در هر دوره از انتخابات وکلای دارای تعهد به اسلام و جمهوری اسلامی که غالباً بین متوسطین جامعه و محرومین می باشند و غیر منحرف از صراط مستقیم به سوی غرب یا شرق و بدون گرایش به مکتب های انحرافی و اشخاص تحصیل کرده و مطلع بر مسائل روز و سیاست های اسلامی به مجلس بفرستد.47(با کمال تأسف نویسندگان به اصطلاح روشنفکر… به آنان مجال نمی دهند که لحظه ای تفکر نمایند و مصالح کشور و ملت خود را در نظر بگیرند و….)48
(اکنون وصیت من به مجلس شورای اسلامی در حال و آینده و رئیس جمهور و رؤسای جمهور مابعد و به شورای نگهبان و شورای قضایی و دولت در هر زمان آن است که نگذارند این دستگاه های خبری و مطبوعات و مجله ها از اسلام و مصالح کشور منحرف شوند و باید همه بدانیم که آزادی به شکل غربی آن که موجب تباهی جوانان و دختران و پسران می شود, از نظر اسلام و عقل محکوم است و تبلیغات و مقالات و سخنرانی ها و کتب و مجلات برخلاف اسلام و عفت عمومی و (مصالح کشور) حرام است.)49
2) مصالح مسلمین: (در پاسخ به طلاب)
(امید است آقایان محترم و طبقه جوان از محصلین ـ ایدهم اللّه تعالی ـ با توجه به وظایف سنگینی که ان شاء اللّه در آتیه به عهده آن ها خواهد آمد و حفظ و صیانت اسلام و (مصالح مسلمین) به دست آن ها سپره خواهد شد, هم از حال, خود را برای این سنگر عظیم مجهز و مهیا فرمایند.)50(تبعید این جانب به ترکیه و از آن جا به عراق موجب نگرانی نیست, چون در راه ایفای وظیفه و برای دفاع از احکام اسلام و (مصالح مسلمین) و جلوگیری از نفوذ اجانب به ممالک اسلامی و دفع ظلم و ستم کاری صورت گرفت.)51
3) در رابطه با مجمع تشخیص مصلحت:
فرمان تشکیل مجمع تشخیص مصلحت نظام: (17/11/66)(گرچه به نظر این جانب پس از طی این مراحل زیر نظر کارشناسان که در تشخیص این امور مرجع هستند, احتیاج به این مرحله نیست, لکن برای غایت احتیاط در صورتی که بین مجلس شورای اسلامی و شورای نگهبان شرعاً و قانوناً توافق حاصل نشد, مجمعی مرکب از فقهای محترم شورای نگهبان و حضرات حجج اسلام خامنه ای, هاشمی, اردبیلی, توسلی, موسوی خوئینی ها و جناب آقای میرحسین موسوی و وزیر مربوط برای تشخیص مصلحت نظام اسلامی تشکیل گردد. در صورت لزوم از کارشناسان دیگری هم دعوت به عمل آید و پس از مشورت های لازم رأی اکثریت اعضای حاضر در این مجمع مورد عمل قرار گیرد. احمد در این مجمع شرکت می نماید تا گزارش جلسات به این جانب سریع تر برسد.
حضرات آقایان توجه داشته باشند که مصلحت نظام از امور مهمه ای است که گاهی غفلت از آن موجب شکست اسلام عزیز می گردد. امروز جهان اسلام, نظام جمهوری اسلامی ایران را تابلوی تمام نمای حل معضلات خویش می دانند. مصلحت نظام و مردم از امور مهمه ای است که مقاومت در مقابل آن ممکن است اسلام پابرهنگان زمین را در زمان های دور و نزدیک زیر سؤال ببرد و اسلام امریکایی مستکبرین و متکبرین را با پشتوانه میلیاردها دلار توسط ایادی داخل و خارج آنان پیروز گرداند. از خداوند متعال می خواهم تا در این مرحله حساس آقایان را کمک فرماید.) روح اللّه الموسوی الخمینی52
در پاسخ به نامه عده ای از نمایندگان مجلس در باب مجمع تشخیص مصلحت نظام:
(با سلام مطلبی که نوشته اید,53 کاملاً درست است. ان شاء اللّه تصمیم دارم در تمام زمینه ها وضع به صورتی درآید که همه طبق قانون اساسی حرکت کنیم. آن چه در این سال ها انجام گرفته است, در ارتباط با جنگ بوده است. مصلحت نظام و اسلام اقتضا می کرد تا گره های کور قانونی سریعاً به نفع مردم و اسلام باز گردد. از تذکرات همه شما سپاس گزارم و به همه شما دعا می کنم.)54
فرمان به رئیس مجمع تشخیص مصلحت: (13/6/67)
(بسم اللّه الرحمن الرحیم. جناب حجة الاسلام آقای حاج سید علی خامنه ای دامت افاضاته: با اهدای سلام و دعای خیر برای اعضای محترم مجمع تشخیص مصلحت, در این زمان که بحمد اللّه تعالی کار جنگ بدین جا رسیده است, این جانب حق تعزیرات حکومتی را لغو نمودم.
حدود تعزیرات چه شرعی و چه حکومتی حق فقهای جامع الشرایط است. ولی برای جلوگیری از فساد, لازم است مجمع تشخیص مصلحت, تشخیص مصالح را در اجرا و عدم اجرا داده و به نحوی که مصلحت را تشخیص می دهند, عمل کنند. ان شاء اللّه موفق باشید.)55
نامه امام در پی استعفای مهندس موسوی: (15/6/67)
(تعزیرات از این پس در اختیار مجمع تشخیص مصلحت است که اگر صلاح بداند به هر میزان که مایل باشد در اختیار دولت قرار خواهد داد. همه باید به خدا پناه ببریم و در مواقع عصبانیت دست به کارهایی نزنیم که دشمنان اسلام از آن سوء استفاده کنند.)56
پیام به مناسبت آغاز سومین دوره مجلس:(7/3/67)
(امروز کشور و نظام مدیریت آن هم چون گذشته نیاز به شجاعت در حل مسائل… و در تنگناها و موانع از قدرت و قاطعیت و سرعت عمل مجمع تشخیص مصلحت که پشتوانه عظیم و با برکت و پرثمری برای کشور ماست, بهره مند شود.)57
پیام به اعضای مجمع تشخیص مصلحت:
(بسم الله الرحمن الرحیم, خدمت حضرات آقایان اعضای محترم مجمع تشخیص مصلحت ـ دامت افاضاتهم ـ با سلام و دعا و آرزوی موفقیت برای آن مجمع محترم: از آن جا که وضعیت جنگ به صورتی در آمده است که هیچ مسئله ای آن چنان فوریتی ندارد که بدون طرح در مجلس و نظارت شورای محترم نگهبان, مستقیماً در آن مجمع طرح گردد, لازم دیدم نکاتی را متذکر شوم: 1) آن چه تاکنون در مجمع تصویب شده است, مادام المصلحه به قوت خود باقی است; 2) آن چه در دست تصویب است, اختیار آن با خود مجمع است که در صورت صلاحدید تصویب نماید; 3) پس از آن, تنها در مواقعی که بین مجلس و شورای نگهبان اختلاف است, به همان صورتی که در آیین نامه مصوب آن مجمع طرح شده بود عمل گردد; البته ماده 5 به همان صورتی که اصلاح کرده بودم ـ جلسه با 7 نفر رسمیّت پیدا می کند ـ باقی باشد و ماده 10 بدین صورت اصلاح گردد: کلمه (مجدداً) حذف گردد و به جای آن (تنها یک بار) گذارده شود.
تذکری پدرانه به اعضای عزیز شورای نگهبان می دهم که خودشان قبل از این گیرها مصلحت نظام را در نظر بگیرند, چرا که یکی از مسائل بسیار مهم در دنیای پر آشوب کنونی نقش زمان و مکان در اجتهاد و نوع تصمیم گیری ها است. حکومت فلسفه عملی برخورد با شرک و معضلات داخلی و خارجی را تعیین می کند. و این بحث های طلبگی مدارس که در چهارچوب تئوری است, نه تنها قابل حل نیست که ما را به بن بست هایی می کشاند که منجر به نقض ظاهری قانون اساسی می گردد. شما در عین این که باید تمام توان خودتان را بگذارید که خلاف شرعی صورت نگیرد ـ و خدا آن روز را نیاورد ـ باید تمام سعی خودتان را بنمایید که خدای ناکرده اسلام در پیچ و خم های اقتصادی, نظامی, اجتماعی و سیاسی متهم به عدم قدرت به اداره جهان نگردد. خداوند به همه اعضای محترم مجمع تشخیص مصلحت توفیق دهد تا هرچه بیشتر, هرچه بهتر به اسلام خدمت کنند.)58
نامه ای در مورد تدوین متمم قانون اساسی: (4/2/68)
(… که افراد برگزیده 20 نفراند. آقایان محترم از مجلس خبرگان و قوای مقننه و اجراییه و قضاییه و مجمع تشخیص مصلحت و افراد دیگر و نیز پنج نفر از نمایندگان مجلس شورای اسلامی به انتخاب مجلس انتخاب شده اند; محدوده مسائل مورد بحث (8 مورد); مجمع تشخیص مصلحت برای حل معضلات نظام و مشورت رهبری به صورتی که قدرتی در عرض قوای دیگر نباشد.)59
4) مصلحت اسلام: (2/1/68)
(مردم عزیز ایران که حقاً چهره منور تاریخ اسلام در زمان معاصرند, باید سعی کنند تا سختی ها و فشارها را برای خدا پذیرا گردند, تا مسئولان بالای کشور به وظیفه اساسی شان که نشر اسلام در جهان است برسند و از آنان بخواهند که تنها برادری و صمیمیت را در چهارچوب (مصلحت اسلام و مسلمین) در نظر بگیرند.)605) مصلحت نظام: (پاسخ به استعفای قائم مقام رهبری)
(من صلاح شما و انقلاب را در این می بینم که شما فقیهی باشید که نظام و مردم از نظرات شما استفاده کنند… طلاب عزیز, ائمه جمعه محترم و جماعات, روزنامه ها و رادیو و تلویزیون باید برای مردم این قضیه ساده را روشن کنند که در اسلام (مصلحت نظام) از مسائلی است که مقدم بر هر چیز است و همه باید تابع آن باشیم.)61نامه به نمایندگان مجلس و وزرا در مورد کناره گیری قائم مقام رهبری:
(همین قدر بدانید که پدر پیرتان بیش از دو سال است در اعلامیه ها و پیغام ها تمام تلاش خود را نموده است تا قضیه بدین جا ختم نگردد, ولی متأسفانه موفق نشد. از طرف دیگر وظیفه شرعی اقتضا می کرد تا تصمیم لازم را برای حفظ نظام و اسلام بگیرد, لذا با دلی پر خون حاصل عمرم را برای (مصلحت نظام و اسلام) کنار گذاشتم.)62
البته بحث طرح مصلحت نظام, خصوصاً در متن فرمان تشکیل مجمع تشخیص مصلحت نظام (که در ذیل بحث مجمع تشخیص مصلحت آمد) سه بار تکرار شده است و یا در مورد شکواییه نمایندگان مجلس به امام در مورد مجمع تشخیص مصلحت, یک بار آمده است. و برای جلوگیری از تکرار مکررات, در این بخش حذف شده است.
6) مصلحت زجر کشیده ها:
(مصلحت زجر کشیده ها و جبهه رفته ها و شهید و اسیر و مفقود و مجروح داده ها و در یک کلام مصلحت پابرهنه ها و گودنشین ها, بر مصلحت قاعدین در منازل و مناسک و متمکنین و مرفهین گریزان از جبهه و جهاد و تقوا و نظام اسلامی مقدم باشد.)637) مفهوم صلاح:
پاسخ به آیة الله مشکینی در مورد متمم قانون اساسی:(در مورد متمم قانون اساسی, هر گونه آقایان (صلاح) دانستند عمل کنند, من دخالتی نمی کنم. فقط در مورد رهبری, ما که نمی توانیم نظام اسلامی مان را بدون سرپرست رها کنیم, باید فردی را انتخاب کنیم که از حیثیت اسلامی مان در جهان سیاست و نیرنگ دفاع کند.
من از ابتدا معتقد بودم و اصرار داشتم که شرط مرجعیت لازم نیست, مجتهد عادل مورد تأیید خبرگان محترم سراسر کشور کفایت می کند. اگر مردم به خبرگان رأی دادند تا مجتهد عادلی را برای رهبری حکومتشان تعیین کنند, وقتی آن ها هم فردی را تعیین کردند تا رهبری را به عهده بگیرد, قهری او مورد قبول مردم است. در این صورت او ولی منتخب مردم می شود و حکمش نافذ است.)64
8) تحلیل مصلحت از دیدگاه امام خمینی:
نکات چندی را در خصوص مصلحت از دیدگاه حضرت امام خمینی(ره) می توان برشمرد:اول: در بین مضاف الیه های مصلحت که در قسمت قبلی دسته بندی شد, یک مورد (اسلام) و مورد دیگر (نظام) است که (مصلحت نظام) با تلقی ای که از نظام سیاسی می توان نمود می تواند به مصلحت دین یا مردم تحویل شود و یا جمع هر دو که علی القاعده مبنای امام(ره) همین است که حاکم و مردم را به هم پیوند می زند و تأکید بر ولایت به نفی مردم و یا تأکید بر مردم به نفی ولایت نمی انجامد. در موارد دیگر مصلحت کشور, مسلمین, زجر کشیده ها و… است و در اظهار نظرهایشان پیرامون مجمع تشخیص مصلحت نیز گاهی تأکید بر (صلاح) به صورت کلی است و گاهی با پسوند نظام, مردم و اسلام آمده و حاصل آن که در تفکر امام, مصلحت مردم در کنار مصلحت اسلام, بلکه بیش از آن مطرح و مورد تأکید واقع شده است.
دوم: امام با طرحِ مجمع تشخیص مصلحت نظام, در کنار (شورای نگهبان), بلکه فراتر از شورای نگهبان نشان دادند که تشخیص مصلحت لزوماً از نصوص و احکام اولیه و چهارچوب احکام فرعیه شرعیه قابل استنتاج نیست و بلکه گاه ممکن است مصلحت, گذار از احکام فرعیه شرعیه باشد و به عبارت دیگر برای (عقل) در کنار (نقل) و برای متخصصین به معنای عام در کنار متخصصین دینی, جایگاه ویژه قایل شده و آن ها را منبع و مرجع تشخیص مصلحت قرار دادند.
سوم: حضرت امام خمینی(ره) از آن رو توانستند بیشتر, به مصلحت بپردازند که اولاً: قبل از آن تکلیف نظام سیاسی را با اندیشه ولایت مطلقه فقیه حل نمودند و سابقاً اشاره شد که بحث مصلحت مسبوق به نظام سیاسی است; و ثانیاً: مدیریت نظام سیاسی را نیز حدود یک دهه به عهده داشته و به صورت ملموس با خلاءها, مشکلات, پرسش ها و تنگناها آشنا شدند, این جا بود که راه های پر نمودن خلاءها را اهمیت دادن به مصلحت و تشکیل مجمعی در این راستا تشخیص دادند.
چهارم: با توجه به تأکید امام بر مصالح کشور, مسلمین و زجرکشیده ها از سویی و تعیین مرجعی که بتوانند مصالح را حتی اگر لازم باشد با تعطیل موقت احکام فرعیه شرعیه تأمین کنند, می توان نتیجه گرفت که گرچه مفهوم مصلحت از نگاه دینی عام تر از مفهوم مصلحت عمومی است, ولی در اندیشه حضرت امام(ره) و در ذیل آن می توان مؤکداً از مفهوم مصلحت عمومی سخن گفته و بر اساس آن برای نظام اسلامی احکامی را وضع و جعل نمود.
پنجم: با طرح مصلحت عمومی, این خط مشی که (یا خدا یا مردم), (یا دین یا خلق), (یا شرع یا ناس) نیز بی اساس می شود, زیرا امام به عنوان کارشناس دینی و کسی که تمام تلاش او برای پیاده نمودن احکام الهی است, با شدت و حدت از حقوق و خواسته های جامعه دفاع می کند و این مطلب می رساند که لزوماً تأکید بر خدامحوری به نفی مردم و خواسته های آن ها و یا بالعکس تأکید بر حقوق مردم به نفی خدا محوری کشانده نمی شود و می توان از هر دو ولی در طول هم (نه در عرض هم) سخن گفت. این نکته از آن رو تأکید شد که در تاریخچه غرب, زمانی گفتند حاکمیت دین(قرون وسطی), و به مصلحت عمومی بی توجهی شد و زمانی گفتند مصلحت عمومی و دین مورد بی مهری قرار گرفت و تأکید فوق توانایی های اسلام را برای هم آهنگ کردن این دو حوزه می رساند.
ششم: نکته مهم تری که می توان با استناد به اندیشه های دیگر امام برشمرد آن است, که حضرتشان ولایت مطلقه را یعنی ولایت صدور حکم حکومتی آن هم بر مدار مصالح عمومی می دانند; یعنی مرز ولایت مطلقه مفهوم مصلحت است. مثلاً از امام می خوانیم که:
(اگر بگوییم امام معصوم راجع به طلاق همسر یک مرد یا فروختن و گرفتن مال او ـ گرچه مصلحت عمومی هم اقتضا نکند ـ ولایت دارد, این دیگر در مورد فقیه صادق نیست و او در این مورد ولایت ندارد.)65
و یا در قسمت دیگر آمده است:
(حاکم جامعه اسلامی می تواند در موضوعات, بنابر مصالح کلی مسلمانان یا بر طبق مصالح افراد حوزه حکومت خود عمل کند. این اختیار هرگز استبداد به رأی نیست, بلکه در این امر مصلحت اسلام و مسلمین منظور شده است. پس اندیشه حاکم جامعه اسلامی نیز, هم چون عمل او تابع مصالح اسلام و مسلمین است.)66
اگر مصلحت عمومی مدار حکم حکومتی است, از آن جا که مصلحت عمومی در جامعه اسلامی با دین پیوند وثیقی دارد, ممکن است این مصلحت با نصوص دینی کاملاً سازگار افتد که در این صورت نوع خاصی از حکم حکومتی را می طلبد و ممکن است مصلحت عمومی حکمی را ایجاب کند که شرع نسبت به آن ساکت است و در این صورت حکم حکومتی تأسیس می شود و در صورت سوم حتی اگر بین مصلحت عمومی و نصی در شرع تعارض افتد, ممکن است اگر مصلحت جدی در پیش باشد به تعطیلی موقت نصی منجر شود و حکم حکومتی بر مبنای مصلحت بر حکم اولیه حاکم است و این نکته و این توانایی برای حاکم اسلامی و احکام حکومتی, دقیقاً آن چیزی است که از آن به ولایت مطلقه فقیه در برابر ولایت مقیده تعبیر می گردد.
هفتم: نکته آخر در این بخش طرح پرسش های آغازین و مقدمه نوشتار و فرضیه پژوهش است که آیا در نگاه دینی مصلحت مردم و مصالح عمومی می تواند جایگاه اساسی داشته و موضوعیت یابد یا خیر? و فرضیه آن بود که (در نگاه شیعی و بر اساس مبانی حضرت امام خمینی(ره) مفهوم مصلحت عمومی به صورت اساسی و ریشه ای قابلیت طرح و شرح و بسط را دارد.) و با توضیحات متکی بر دیدگاه های حضرت امام بر مبنای مصلحت, حال پاسخ گویی به آن سؤال و آزمون فرضیه کار چندان دشواری نمی نماید و می توان به سؤال پاسخ مثبت داد که آری بر مبنای دیدگاه حضرت امام بحث از مصلحت عمومی به صورت اساسی جای طرح دارد, در عین این که تأکید بر خدا, دین و غایات اسلامی است.
نتیجه گیری
در پایان نوشتار به عنوان محصول بحث به ویژگی هر کدام از اندیشه های مطروحه و نقطه قوت یا ضعف دیدگاه ها اشاره می گردد. از نتایج کلی بحث آن است که مفهوم (مصلحت عمومی) واژه ای ریشه دار در فلسفه سیاسی و به قدمت اندیشه سیاسی است و همین موضوع در طول تاریخ از زوایای متعدد (فلسفی, کلامی, اقتصادی و…) به صور گوناگون مورد نقد و بررسی قرار گرفته است.- از ویژگی های اندیشه ارسطو آن است که با یک نگرش فلسفی و بر اساس مبادی فلسفی, این مفهوم سیاسی را مورد تأمل قرار داده است. در فلسفه سیاسی ارسطو (مصلحت عمومی) از آن رو که مدار و میزان حکومت صالح و طالح (علی رغم نوع و تعداد حکومت کنندگان) است, اهمیت موضوع را در نزد این اندیشمند رسانده و این که حدود 25 قرن قبل اندیشمندی توانسته است رابطه قانون و مصلحت, عدل و مصلحت, حاکم و مصلحت, خیر و مصلحت, غایت حکومت و مصلحت و… را مورد مداقه قرار دهد, نقطه قوت جدی برای این فیلسوف تلقی می گردد. ضعف عمده ارسطو (البته در داوری, باید فرهنگ سیاسی و اجتماعی عصر او را نیز در نظر داشت) تعریفی است که از (شهروند) می دهد که با تلقی او بسیاری از گروه ها و اقشار و طبقات اجتماعی (بردگان, زنان, کشاورزان و…) از حقوق جدی در مسائل اجتماعی و تعیین سرنوشت محروم می گردند و از همین جاست که مفهوم مصلحت عمومی نزد این صاحب اندیشه گسست بر می دارد و جایگاه واقعی اش را نمی یابد.
- از ویژگی ها اندیشه آکوئیناس آن است که درصدد برآمده تا عقل را با نقل آشتی دهد و آسمان را با زمین مرتبط کند و صبغه بحث او عمدتاً کلامی است. از نقاط قوت آکوئیناس فرض انواع چهارگانه قانون و تقریر خوب از کلام آن هاست. تمیز بین حوزه اخلاق و قانون نیز دقت نظر اندیشمند را می رساند. امّا نقطه ضعف این اندیشمند آن است که در دفاع عقلانی از همه مفاهیم دینی و مثلاً مصلحت کاملاً موفق نیست و گاهی درک سعادت معنوی را کاملاً به کلیسا احاله می کند که خود به خود به این بهانه می تواند از ناحیه متولیان کلیسا مصلحت عمومی مخدوش شود. خصوصاً وقتی برای شهریاران گریز از قانون را تجویز می کند (گرچه توجیه او عدالت آن ها و… است) خود به خود به حریم عموم و مصالح آن ها وارد شده و لطمه می زند.
- از ویژگی های اندیشه هابز آن است که برای تبیین حکومت, قانون و مصلحت, از خصوصیات ذاتی انسان ها شروع می کند و با یک نگاه بدبینانه به سرشت انسانی, نهایتاً به توجیه حتی استبداد می رسد. یعنی با یک نگاه انسان شناسانه و فلسفی, فلسفه سیاسی اش را تأسیس می کند. هنرش در آن است که از اختیارات بالای حاکم و از دولت مطلقه, استدلال محکمی ارائه می کند که بر اساس آن در غرب ده ها سال حکومت هایی تأسیس شدند. ولی ضعفش در جنبه مفهوم مصلحت عمومی آن است که روی هم رفته پروای مصالح افراد را داشت و غایتش ایمنی فردی و نه مصلحت جمعی بود. و از ضعف های دیگرش دادن اختیارات مطلقه (البته نه توتالیتری, بلکه اوتالیتری) به حاکم است بدون این که او مسئول و مورد مؤاخذه باشد, به دلیل این که او طرف قرارداد نبوده است و ازهمین ناحیه نیز مصالح عموم آحاد جامعه می تواند تهدید شود.
- از ویژگی های اندیشه آدام اسمیت آن است که به مصلحت عمومی اولاً از نگاه و زاویه اقتصادی نگریسته و ثانیاً با تأکید بر مصلحت فردی, به مصلحت جمعی رسیده است. نقطه قوتش آن است که به قول (ماندویل) بین (سیئات فردی) و (حسنات جمعی) پیوند و ارتباط ایجاد نموده است و رعایت حدود و حقوق دیگران و خدمت به همنوع را به حس خودخواهی بشر باز می گرداند. از نوآوریش آن است که این گذار از فرد به جمع را خودکار و با هدایت دست نامرئی می داند. نقطه ضعفش همین نکته اخیر است که یک نظریه علمی باید در زمان و مکان و شرایط خاص حداقل قابلیت ابطال داشته باشد (ابطال پذیری) و طرح عنصری که توجیه واضح و مشخص ندارد (دست نامرئی) به نظریه علمی خلل وارد می کند. هم چنین مجموعاً نگرش او به انسان نیز خوش بینانه نیست و با مبنای او اگر خودخواهی محور اصلی است, اگر کسی بتواند از این غریزه غیر از خدمت به خلق (مثلاً در خیانت, زور و…) به دست آورد, اصل مصالح همگانی زیر سؤال می رود; به عبارت دیگر, پایه های توجیه توجه به مصالح دیگران لرزان است.
- ویژگی تفکر امام خمینی در آن است که به عنوان اولین متفکر شیعی در حال حاضر بر روی مفهوم مصلحت کماً و کیفاً متمرکز شد. گرچه حضرتشان در بحث های کلامی, اصولی و فقهی بر روی این موضوع کمتر متوقف شدند, اما در مقام حاکم اسلامی و از موضع سیاست مدار شیعی, نیاز به طرح مصلحت را خصوصاً در سال های اخیر عمرشان نمودند.67 هنر حضرت امام در آن است که (مصلحت اسلام) را کنار (مصلحت مسلمین) آورده و (مصلحت نظام) را با (مصلحت کشور) دیده و (مصالح مردم, زجر کشیده ها, پابرهنه ها و جبهه رفته ها) برایشان موضوعیت یافته است. از سویی هنرشان در آن است که شکاف پر ناشدنی بین خلق و خالق را پر کرده و حرفشان (یا خدا یا انسان) نیست, بلکه سخنشان (هم خدا و هم مردم) است و این ها را در طول هم می بیند, بلکه با مبانی عرفانی امام, انسان به عنوان مظهر الهی و خلیفه خدا می تواند تلقی شود.
از سوی دیگر حضرت امام خمینی به آن سؤال اساسی که معمولاً در جوامع دینی راه را برای مصلحت عمومی می بندد پاسخ داده است و آن در جایی است که مصلحت مردم که عقلا و متخصصین جامعه اسلامی تشخیص می دهند, با شرع سازگار نباشد, در منظر امام, با طرح ولایت مطلقه فقیه که حاکم دارای اختیارات حکومتی مطلقه بر مبنای مصالح عامه است, این احکام حکومتی می توانند مصلحت بحق مردمی را حتی به قیمت تعطیلی موقتی شرع (که البته این تعطیلی نیز مادام المصلحه است و ممکن است قرن ها طول بکشد) ساری و جاری نمایند.
با این شیوه ایشان بین آسمان و زمین, خلق و خالق, شرع و عقل, نقل و عقل و بین مصلحت عمومی و تفکر دینی آشتی برقرار نموده اند. و ضمن اخذ نقاط قوت دیگران, از نقطه ضعف آن ها نیز احتراز شده است. مصلحت عامه مردم شامل قشر خاصی نیست که مثلاً گروهی مستثنا شوند و یا فرد خاصی بر مصلحت عمومی ترجیح داده شود. ضمن این که به انسان نگاه بدبینانه و تنها از منظر غرایز و شرور ننگریسته و صفات زشت را محور تلاش اجتماعی و خدمات اجتماعی ندانسته است. به مردم با نگاه احترام و با حسن ظن و با اعتماد نگریسته است. و از این رو فرضیه پژوهش, متکّا و منبع و مرجع درستی می یابد و قابل توجیه می شود که (در نگاه شیعی و بر اساس مبانی حضرت امام خمینی(ره) مفهوم مصلحت عمومی به صورت اساسی و ریشه ای قابلیت طرح و شرح و بسط را دارد.)
پىنوشتها:
1 . معادل های انگلیسی مفهوم مصلحت, مفاهیم زیر آمده است:
expediency, interest, policy, good intetion, maslahat
2. دهخدا, علی اکبر, لغت نامه دهخدا, ج44, (چاپ سوم: تهران انتشارات دانشگاه تهران, 1334) ص 578.
3. (ویرات) آنتونی کوئین, فلسفه سیاسی, ترجمه مرتضی اسعدی (انتشارات بین المللی هدی, 1371) ص 7 ـ 226.
4. جواد طباطبائی, زوال اندیشه سیاسی (انتشارات کویر, 1374) ص 8 ـ 137.
5 . ابوحامد غزالی, المستصفی (الطبعه الاولی, مصر, بالمطبعه الامیریه ببولاق) ص286.
6 . ارسطو, سیاست, ترجمه حمید عنایت (انتشارات آموزش انقلاب اسلامی, 1371) ص20 ـ 119.
7 . همان, ص 8 ـ 117.
8 . محسن عزیزی, تاریخ عقاید سیاسی, ج اول (چاپ دوم, چاپ خانه دانشگاه تهران, 1345) ص 118.
9 . جواد طباطبائی, همان, ص46.
10 . محمد خاتمی, از دنیای شهر تا شهر دنیا (نشر نی, 1373) ص 3 ـ 72.
11 . فاستر مایکل, خداوندان اندیشه سیاسی, ج 1, قسمت اول, ترجمه جواد شیخ الاسلامی (مؤسسه انتشارات امیرکبیر, 1358) ص213.
12.H. sabine; history of political theoty; revised edition; henry holt and company new york, august 1955 georg
,p950
13 . جواد طباطبائی, همان, ص 72.
14 . ارسطاطالیس, اخلاق نیکوماخسی, ج اول, ترجمه ابوالقاسم پورحسینی (انتشارات دانشگاه تهران, 2536) ص 131.
15 . خداوندان اندیشه سیاسی, ج 1, قسمت اول. ص 262.
16 . سیاست, ص 137.
17 . همان, ص 11.
18 . تاریخ عقاید سیاسی, ج اول, ص 1 ـ 110.
19 . ردهد برایان, اندیشه سیاسی از افلاطون تا ناتو, ترجمه مرتضی کاخی, اکبر افسری (مؤسسه انتشارات آگاه, 1373) ص 52.
20 . حمید عنایت, بنیاد فلسفه سیاسی در غرب(انتشارات دانشگاه تهران, 1364) ص 134.
21 . اندیشه سیاسی از افلاطون تا ناتو, ص 116.
22.249 History of political theory, p.
23 . اندیشه سیاسی از افلاطون تا ناتو, ص 9 ـ 108.
24 . ر.ک: کتاب بنیاد فلسفه سیاسی غرب و منبع ذکر شده قبلی و هم چنین ذیل اندیشه آکوئیناس:
itical theoryHistory of pol.
25 . اندیشه سیاسی از افلاطون تا ناتو, ص112.
26 . همان, ص 117.
27 . همان, ص 113.
28 .بنیاد فلسفه سیاسی در غرب, ص 10 ـ 209.
29 . نظریاتی که منشأ جامعه سیاسی و حکومت را صرفاً تأمین نفع و مصلحت انسان وانمود کند, به مشرب اصالت فایده (smutilitariani) منسوب می شود, که با این توجیه هابز از پیشگامان این مکتب و این نگرش می تواند محسوب شود.
30 .کاپلستون فردریک, تاریخ فلسفه, ج 5, ترجمه امیر جلال الدین اعلم (چاپ دوم: انتشارات سروش, 1370) ص 54.
31 .این که وضع ستیزه قبل از قرارداد از نظر هابز واقعیت تاریخی است یا پیش فرض منطقی, البته مراد هابز, بیشتر شق دوم است, گرچه جنگ در وضع طبیعی در بعضی جاها (مثلاً آمریکا) واقعیت تاریخی نیز دارد. (تاریخ فلسفه, ج 5, ص 48).
32 . همان, ص 9 ـ 48.
33 . همان, ص 55.
34 . تاریخ فلسفه, ج 5, ص 60.
35 . , p 475History of Political Theory.
36 .تاریخ فلسفه, ج 5, ص 62.
37 . آدام اسمیت, ثروت ملل, ترجمه سیروس ابراهیم زاده (انتشارات پیام, 1357) ص7.
38 . همان, ص 14.
39 .همان, ص 15.
40 . همان, ص 16.
41 . همان, ص 18.
42 . همان, ص 311.
43 . رافائل.د.د,ادم اسمیت, ترجمه عبداللّه کوثری (چاپ اول, انتشارات طرح نو, 1375) ص 81.
44 . همان, ص 2 ـ 81.
45 . همان, ص 86.
46 . آدام اسمیت در اثر دیگرش (احساسات اخلاقی) (همدردی) را مهم ترین انگیزه عمل می داند و حال آن که در کتاب ثروت ملل (منفعت طلبی) را سر منشأ عمل می داند. (رافائل) در جمع این تضاد ظاهری بر این باور است که, (در هر دو کتاب اسمیت, تأثیر همدردی به عنوان انگیزه, بسیار محدود است… اسمیت خود بر آن است که نفع شخصی عقلائی (مصلحت اندیشی) هم از دیدگاه اخلاقی و هم از دیدگاه اقتصادی فضیلتی است, امّا از والاترین فضایل اخلاقی نیست, مگر آن گاه که با خویشتن داری و فدا کردن لذت آنی در پای سعادت پایا درآمیزد. او بی گمان نیکوکاری یا همدردی را فضیلت اخلاقی ستوده تری می داند. امّا معتقد است, تحقق مؤثر آن محدود است. اسمیت بر سایر انگیزه های ستوده مثل خویشتن داری, وظیفه شناسی و احترام به عدالت تأکید بیشتری می نهد.(ص 103)
همچنین او معتقد است که گرچه اسمیت بر انگیزه نفع شخصی تأکید می ورزد, مقصود او نشان دادن ماهیت و نیز دامنه وابستگی متقابل در جامعه است. همین گفته درباره تمثیل دست نامرئی نیز راست می آید. طرز عمل بازار چنان است که کنش های منفعت طلبانه افراد به نفع همگان, یا دست کم به نفع بیشتر افراد, تمام می شود. آن چه مهم است پیامد اجتماعی است نه علت فردی. (آدام اسمیت, ص 107).
47 . امام خمینی, صحیفه نور, ج 21(انتشارات سازمان مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی) ص 186.
48 . همان, ص 191.
49 . همان, ص 195.
50 . همان, ج 22, ص 60.
51 . همان, ص 65.
52 . همان, ج 20, ص 176.
53 . گوشه ای از نامه نمایندگان: (مجمع تشخیص مصلحت نظام مسئولیت داوری و اصلاح نهایی مصوبات مورد اختلاف مجلس و شورای نگهبان را به عهده داشت و هم اکنون بعضاً این شورا قانون گذاری نیز می کند و مهم تر این که تقدیم لوایح قانونی به این شورا خالی از جمیع مقررات و مقدماتی است که یک لایحه قانونی از طریق متعارف دارد.) مجموعه مقالات کنگره بین المللی امام خمینی و احیای تفکر دینی (مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام, 1376) ص 404 .
54 . صحیفه نور, ج 21, ص 57.
55 . همان, ص 6.
56 . همان, ص 11.
57 . همان, ج 20, ص 214.
58 . همان, ج 21, ص 61.
59 . همان, ص 3 ـ 122.
60 . همان, ص 108.
61 . همان, ص 112.
62 . همان, ص 116.
63 . فریاد برائت, ذیحجه 1407 (مرداد 66).
64 . صحیفه نور, ج 21, ص 129.
65 . امام خمینی(ره), شئون و اختیارات ولی فقیه (ترجمه و انتشار وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی, 1365) ص 66.
66 . همان, ص 21.
67 . مثلاً مفهوم مصلحت در کلید واژه های 19 جلد اول صحیفه نور حتی یک بار نیز نیامده است و تنها در سه جلد آخر اثر یاد شده است که به کرات مفهوم مصلحت با پسوندهای متفاوت تکرار شده است.
