هويّت شيعه

مقدّمه مترجم

با بهره‏گيري از مطالعه ميداني، آقايان گراهام اي. فولر (1937) و رند رحيم فرانك (1949) به بررسي وضعيت شيعيان عرب پرداخته‏اند. براي اين منظور، قريب دويست مصاحبه در كشورهاي لبنان، كويت، بحرين، انگلستان و آمريكا انجام داده‏اند. آنان حاصل كار خود را به صورت كتابي تحت عنوان شيعيان عرب؛ مسلمانان فراموش شده به چاپ رسانده‏اند. آن‏ها در اين كتاب، تنها شيعيان اثني عشري را مورد بحث قرار داده و از ديگر فرق شيعه، همچون زيديه يمن، علويان سوريه و شيعيان اسماعيلي سخني به ميان نياورده‏اند.
جهت‏گيري اصلي كتاب بنا به گفته مؤلّفان، پاسخ‏گويي به سؤالات ذيل است:
1. شيعيان چه كساني‏اند و به دنبال چه چيزي هستند؟
2. نقش شيعيان در جامعه و سياست خاورميانه‏اي چيست؟
3. جامعه و حكومت سنّي درباره شيعيان چگونه مي‏انديشد؟
4. سياست‏هاي دولتي و نگرش‏هاي شيعي چگونه بر تحوّلات داخلي و منطقه‏اي تأثير مي‏گذارند؟
5. شيعيان و حكومت‏ها براي پرداختن به مسئله شيعه چه تدابيري اتخاذ مي‏كنند؟
6. دولت‏هاي غربي در سياست‏هاي آينده منطقه، بايد چه جايگاهي به شيعيان اختصاص دهند؟
مباحث‏اين‏كتاب‏مشتمل‏برسه‏بخش‏اساسي‏اند.
الف. چهار فصل اول با عناوين «ماهيت تشيّع»، «شيعيان عرب در حكومت سنّي‏ها»، «مطالبات و خط‏مشي‏هاي تشيّع» و «ارتباط شيعيان عرب با ايران» تحليلي گسترده از موقعيت عمومي شيعيان ارائه مي‏دهند و مسائل مربوط به جوامع شيعي را به صورتي كلي بررسي مي‏كنند.
ب. پنج فصل بعد به صورت موردي به اوضاع شيعيان عرب در كشورهاي عراق، لبنان، كويت، بحرين و عربستان سعودي مي‏پردازند. از ديدگاه نويسندگان كتاب، شيعيان هر يك از اين كشورها، نه تنها با شيعيان كشوري ديگر، بلكه در ميان خود نيز تفاوت‏هاي چشمگيري دارند.
ج. دو فصل آخر به بررسي تقابل شيعيان با جهان غرب و پيامدهاي سياسي آن مي‏پردازند.
جمع‏بندي يافته‏هاي اساسي تحقق، پايان‏بخش كتاب است.
لازم به ذكر است كه اين كتاب در سال 1999 توسط انتشارات «سنت مارتين» در نيويورك در 290 صفحه و قطع وزيري منتشر شده و هم‏اكنون توسط «مؤسسه شيعه‏شناسي»درحال‏ترجمه‏وچاپ است.

[مقدّمه نويسندگان]

سخن گفتن از شيعيان جهان عرب، به منزله طرح مسئله‏اي است حسّاس كه اغلب مسلمانان ترجيح مي‏دهند مورد بحث قرار نگيرد. در نظر برخي، چنين مسئله‏اي وجود خارجي ندارد، اما به اعتقاد عده‏اي بيشتر، فقط بهتر است كه از طرح اين موضوع خودداري شود؛ چرا كه اين بحث مسائل نگران‏كننده‏اي درباره جامعه و سياست عرب مطرح مي‏سازد و مفروضاتي ريشه‏دار در مورد تاريخ هويّت عرب را به چالش مي‏كشاند. سنّيان روي‏هم‏رفته، ترجيح مي‏دهند به اين موضوع نپردازند و حتي بسياري از شيعيان نيز تمايلي به آن ندارند. در وراي اين تكذيب ظاهري، اين اعتراف تلويحي وجود دارد كه شيعيان (از ابتداي تاريخ اسلام) مسئله حل نشده‏اي در سياست مسلمانان عرب به وجود آورده‏اند كه مي‏تواند روش‏هاي سنّتي نظم‏بخشي به جامعه و حكومت در جهان عرب را عميقا تحت تأثير قرار دهد.
روشن است كه شيعه بودن در جهان اسلام، بخشي از مسئله «هويّت» است كه قلب جامعه و سياست جهان عرب و اسلام را جريحه‏دار كرده است. جهان از موضوعات هويّتي انباشته است و برجسته شدن اين مسائل طي دهه‏هاي گذشته و بخصوص پس از خاتمه جنگ سرد، رو به افزايش است. همين امر در مورد خاورميانه نيز صادق است. در آنجا نيز هويّت همان‏قدر كه به مذهب وابستگي ندارد، به قوميت نيز مربوط نيست. نه مسئله شيعه يا سنّي بودن تنها مسئله هويّت در جهان اسلام و يا لزوما تعيين‏كننده هويّت است؛ چرا كه هويّت‏هاي مذهبي ديگر منطقه نيز به كار مي‏آيند: در برابر مسلمانان، پروتستان‏ها، كاتوليك‏ها، ارتدوكس‏ها، زرتشتي‏ها، دروزي‏ها، علوي‏ها، يا يهودي‏ها قرار دارند؛ و نه مذهب ضرورتا مهم‏ترين هويّت است. در واقع، همه افراد هويّت‏هاي متعددي دارند كه عبارتند از: قبيله، طايفه، منطقه، ملّيت، مذهب، جنسيت، حرفه، طبقه، نژاد، زبان، فرهنگ و مانند آن. برخي هويّت‏ها با مرزهاي بين‏المللي مشخص مي‏شوند كه اردني را از عراقي، و عربستاني را از ايراني متمايز مي‏كنند. هويّت‏هاي ديگر مي‏توانند از مرزهاي ملّي گذر كنند. اما همه اين تمايزها مي‏توانند براي موقعيت و جايگاه فرد در جامعه مهم باشند، و مي‏توانند رفاه اقتصادي يا اجتماعي و يا دست‏يابي به قدرت و امتياز را تحت تأثير قرار دهند. (براي نمونه، در تحقيقي غيررسمي كه مؤلّفان در ميان شيعيان عراقي انجام دادند، از آن‏ها خواستند مؤلّفه‏هاي هويّتشان را به ترتيب اهميت فهرست كنند. بدون استثنا، هويّت عراقي در ابتداي ليست قرار داشت، و به دنبال آن، هويّت عربي يا اسلامي. شيعه بودن معمولاً در مرتبه چهارم قرار داشت. البته تمامي شيعيان به اين طبقه‏بندي اعتقاد ندارند.)
در خاتمه، بايد گفت: در هر زمان، شرايط خارجي، برجستگيِ يك جنبه از هويّت شخص نسبت به جنبه ديگر را تعيين مي‏كنند. تبعيض قايل شدن نسبت به يك بعد خاص از هويّت فرد، به اين بعد در ارتباط با ديگر ابعاد قوّت مي‏بخشد. اين يك خصوصيت اسف‏بار بيشتر سياست‏هاي جهان اسلام است كه مسئله هويّت شيعي بايد همچنان عنصري كليدي در امور اجتماعي و سياسي بيشتر كشورها باشد. نيازي نيست كه هويّت شيعي داراي چنان اهميتي باشد، بلكه وقتي به عاملي در گرايش‏هاي غيرشيعيان تبديل شد، كاملاً اهميت پيدا مي‏كند. به عبارت ديگر، مسئوليت برجسته بودن هويّت شيعي در جامعه و سياست، فقط با خود شيعيان نيست، بلكه دست كم به همان اندازه، سنّي‏ها نيز در اين امر سهيمند؛ چرا كه آن‏ها گرايش‏هاي اجتماعي و سياسي تمامي حكومت‏هاي عرب، بجز سوريه و لبنان را تحت نفوذ خود دارند.
«مسئله شيعيان» صرفا موضوع معمول اقلّيت يك جامعه نيست. در واقع، شيعيان حتي از حيث عددي در چند كشور منطقه، در اقلّيت نيستند؛ در عراق و بحرين، به وضوح در اكثريتند. اما با اين‏همه، هنوز وضعيت اقلّيت‏ها را دارند. در لبنان، شيعيان اكثريت نسبي دارند و تنها در سال‏هاي اخير، تا حدّي به قدرت سياسي متناسب با جمعيتشان دست يافته‏اند. معضل شيعيان بدون توجه به جمعيتشان و به طرق مختلف، از يك مسئله اقلّيت پيچيده‏تر است؛ چرا كه به مراتب ظريف‏تر، ناگفته‏تر و تقريبا غيرقابل بيان است. براي مثال، در عراق، مسيحيان يك اقلّيت مذهبي به رسميت شناخته شده و كردها يك اقلّيت قومي شناخته شده هستند. هر دوي آن‏ها جايگاه مورد قبولي در جامعه دارند، هرچند ممكن است گاهي محروم و ناراضي باشند. به لحاظ نظري، مسيحيان و كردها دست كم مي‏توانند بدون اينكه نمك بر زخم بپاشند و يا نظام مرسوم اجتماعي را بر هم بزنند، حمايت‏ها و حقوقي خاص از حكومت مطالبه كنند. اما در مورد شيعيان، وضع اين‏گونه نيست.
حسّاسيت مسئله شيعه عميق است و در نخستين اختلافات جامعه اسلامي ريشه دارد. از حيث نظري، امّت اسلام (كل جامعه بين المللي مسلمان) يكدست و متحد است، به گونه‏اي كه تأكيد بر اختلافات آن غالبا بي‏درنگ، به عنوان امري تفرقه‏انگيز مورد سرزنش قرار مي‏گيرد. شيعيان صرفا با اعلام اينكه شاخه‏اي از اسلامند و با ابراز تفاوت‏ها (و حتي وجودشان)، مسئله‏اي حسّاس به وجود مي‏آورند كه اصل اتحاد اسلام را مورد هجوم قرار مي‏دهد و موجب تضعيف تاريخ‏نويسي سنّتي حكومت اسلام، كه در پي ارائه نمايي از تاريخ اسلام به عنوان يك پيوستگي بي‏وقفه و بدون ابهام است، مي‏شود. در گذشته، حكومت‏هاي عرب و ديگر حكومت‏هاي مسلمان، علاقه‏اي به مواجهه مستقيم با اين مسئله نداشتند و ترجيح مي‏دادند مسئله را ناديده بگيرند، يا آن را به شكل بخشي از «موضوع ناتمام» اسلام درآورند. با اين‏همه، طفره رفتن كمكي به حلّ مسئله نمي‏كند و ديگر نمي‏توان، حتي به عنوان يك راه، آن را برگزيد.
نقطه مركزي «مسئله شيعيان» مجموعه‏اي از اعتقادات كليشه‏اي در برابر انديشه سنّتي سنّي است كه بسياري از آن‏ها، از اسطوره وحدت امّت برخاسته‏اند. در چارچوب اتحاد، مكتب تشيّع «انشعاب اصلي» ناگواري در اسلام است؛ انشعابي كه بسيار زود هنگام رخ داد و به همين دليل، تزلزلي بزرگ پديد آورد. در توصيفي كليشه‏اي، شيعيان گروه مذهبي جدايي‏طلبي هستند كه اسلامشان كژآيين و غيرقابل اعتماد است و نگرشي نامطمئن به حكومت دارند. آن‏ها ترجيح مي‏دهند كه جدا از سنّيان و به صورت اقلّيت زندگي كنند و دست‏كم وفاداري معنوي‏شان به خارج از حكومت‏هاي عرب، يعني به ايران شيعي معطوف است. هيچ‏يك از اين پندارهاي كليشه‏اي دقيق نيستند، بلكه تمامي آن‏ها در زمان‏هايي خاص و تحت شرايط خاص، عنصري از حقيقت را دربردارند.
غرب نيز در قالب اصطلاحات كليشه‏اي به شيعيان مي‏نگرد؛ همچون گروهي يكدست كه نشانه آن‏ها تعصّب مذهبي، روش‏هاي خشن و اعمال افراطي است و تمامي افراد آن مخالف ايالات متحده‏اند. اين تصوير فوق‏العاده ساده‏انگارانه مبتني است بر احساسي‏ترين نمودهاي ابراز وجود شيعي كه در دهه پس از انقلاب ايران، به اوج خود رسيد. موج كشنده انقلاب ايران همان‏گونه كه لبنان، عراق و منطقه خليج فارس را تحت تأثير قرار داد، همچنان كه انتظار مي‏رفت، غرب را نيز به اين جهت سوق داد كه شيعيان را متعصّب و ستيزه‏جو قلمداد كند و تفاوت‏هايي را كه بين تشيّع ايراني و عرب وجود دارد، در نظر نگيرد. كمبود پژوهش‏هاي علمي درباره شيعيان و بخصوص شيعيان عرب، پيش از ظهور ايران خميني، به پيدايش چنين برداشت فراگيري كمك كرده است. بنابراين، رويكرد غرب به تشيّع بيشتر برداشت‏گرايانه است تا تحليلي، و مبتني است بر تصاويري كه نماي بزرگ‏تر جهان شيعي را منعكس نمي‏سازد، و بيشتر منفعلانه است تا تحقيقي.
در واقع، «مسئله شيعيان» در جهان عرب، پيچيده‏تر از اين حرف‏هاست. اين تحقيق در پي آن است كه نشان دهد ميان عقايد مذهبي، دانش فرهنگي و حافظه تاريخي، نقاط مشتركي وجود دارند كه معنايي از وحدت در ميان شيعيان، بخصوص شيعيان جهان عرب، ايجاد مي‏كند. با اين حال، بايد اين امر را خاطرنشان كنيم كه شيعيان يك گروه يكپارچه نيستند، بلكه در عقيده، هدف و نيز در ميزان وفاداري و پاي‏بندي به مواضع مشترك، با يكديگر اختلاف دارند. افزون بر اين، هرچند بسياري از مسائلي كه شيعيان منطقه با آن روبه‏رو بوده‏اند مشابهند، اما اين مسائل عين هم نيستند، بلكه در هر كشوري بسته به تاريخ و شرايط مختلف جوامع، تغيير مي‏كنند. اين امر موجب شده است گروه‏هاي شيعي نسبت به جوامع گسترده‏تري كه در آن زندگي مي‏كنند، رويكردها و واكنش‏هاي متفاوتي داشته باشند.

مؤلّفه‏هاي هويّت

«شيعيان اثني عشري» از آن‏رو به اين نام خوانده مي‏شوند كه به دوازده امام اعتقاد دارند. اين امامان (رهبران معنوي امّت) جامعه شيعي را هدايت مي‏كردند، تا زماني كه آخرين امام در اواخر قرن نهم [ميلادي] غيبت خود را آغاز كرد تا بنا به مشيّت الهي، روزي مجددا ظهور كند. اين گروه «جعفري» نيز ناميده مي‏شوند؛ چرا كه ششمين امام آنان، امام جعفر صادق[ عليه‏السلام ] ـ كه دانشمند بزرگي بود ـ سنن و آموزه‏هاي اساسي تشيّع را پي‏ريزي نمود. شيعيان اثني عشري 10 تا 15 درصد جهان اسلام را، كه اكثريت آن سنّي‏اند، تشكيل مي‏دهند. مشكل بتوان آمار دقيقي از كشورهاي عربي ارائه داد، اما اين امر مورد تأييد است كه آن‏ها در كويت، عربستان سعودي و عمان، اقليّت قابل توجهي دارند؛ در لبنان، اكثريت نسبي‏اند و در عراق و بحرين، اكثريت مطلق. بر اساس تفاسيري متعدد، تاريخ تشيّع، بلافاصله پس از رحلت پيامبر و با اعتراض سياسي به اين مسئله، كه چه كسي مي‏بايست جانشين پيامبر شود و حقّ جانشيني چگونه تعيين گردد، آغاز شده است. اين تشيّع نخستين تنها از قرن نهم [ميلادي] به بعد، به شكل يك عقيده جداگانه و قابل تشخيص درآمد. در طول دوره عبّاسي، مراكز آموزشي شيعي، در عراق و ايران توسعه يافتند، سپس در قرن دهم، در دوران حكومت آل بويه در عراق و آل حمدان در سوريه، كه هر دو تمايلات شيعي داشتند، اين امر شدت يافت. از اين‏رو، گسترش اوليه تشيّع در عراق، لبنان، بحرين و نيز ايران بر رسميت يافتن تشيّع در ايران، كه صرفا در دوران حكومت صفويه در اواخر قرن شانزدهم [ميلادي] صورت گرفت، تقدّم زماني طولاني دارد. در واقع، شاه اسماعيل صفوي (و حاكمان ايراني پس از وي)، علماي شيعه (دانشمندان مذهبي) را از جبل عامل لبنان و بحرين به ايران دعوت كردند تا از كمك آن‏ها در امر خطير گسترش اين آيين، در طول و عرض ايران سنّي استفاده كنند.
با توجه به تاريخ طولاني جوامع شيعي در جهان عرب و گستردگي آن‏ها در مناطق، حكومت‏ها و هويّت‏هاي ملّي، اين پرسش معقول به نظر مي‏رسد كه آيا چيزي به عنوان «هويّت مشترك و فراگير شيعي» وجود دارد. پيش‏فرض اين امر، زمينه مشترك گسترده‏اي است كه فراتر از جغرافيا، تاريخ، سياست و حتي منشأ قومي است. در حالي كه قدرت قوميت براي حفظ اتحاد مورد تأييد است، اما به خوبي روشن نيست كه پاي بندي فرقه‏اي نيز قدرتي مشابه داشته باشد. شواهد نشان مي‏دهند كه هم عوامل دروني و هم عوامل بيروني بر هويّت شيعي تأثير مي‏گذارند. عوامل مشترك مذهبي، اجتماعي، سياسي و اقتصادي شاخصه‏هاي تجزيه جوامع شيعي‏اند و اين عناصر، به رغم تنوّع‏هاي محلّي يا فردي، پيوندهاي مشتركي ايجاد كرده و به تشكّل هويّت شيعي كمك مي‏كنند.
شيعيان در اعتقاد به اصول ايمان اسلامي، كه در قرآن، سيره (شرح زندگي پيامبر) و حديث (بيانات جمع‏آوري و تدوين شده) پيامبر بيان شده است و در پاي‏بندي به پنج ركن آيين مذهبي اسلام، با سنّي‏ها مشتركند. با اين‏همه، اختلافات تفسيري قابل ملاحظه و افزوده‏هاي مذهبي، اعمال شيعيان را متمايز مي‏سازد. منشأ شكاف در ميان مسلمانان، بحث سياسي در مورد جانشيني پيامبر در رهبري امّت اسلام بود. هواخواهان (ترجمه تحت‏اللفظي «شيعيان») علي[ عليه‏السلام ] معتقد بودند كه جانشيني، حقّ خويشاوندان هم‏خون پيامبر است كه اولين نماينده آن علي (داماد و پسر عموي پيامبر)[ عليه‏السلام ] است، و به دنبال آن، فرزندان علي از همسرش فاطمه، دختر پيامبر[ عليها‏السلام ]. هنگامي كه تشيّع دوازده امامي شكل گرفت و تبلور يافت، دوازده فرزند خاص به عنوان امام مورد توجه قرار گرفتند و داراي اين حق قلمداد گرديدند كه به عنوان رهبران جامعه، در زمان حياتشان پيروي گردند و پس از وفاتشان مورد احترام قرار گيرند. شيعيان معتقد به عصمت دوازده امام و الهام مستقيم الهي بر آن‏ها هستند؛ آموزه‏هايي كه سنّيان آن‏ها را مخالف تعاليم اسلامي و حتي برخي آن‏ها را مشركانه يا غيراسلامي مي‏دانند. علاوه بر اين، اعتقاد به غيبت موقّت دوازدهمين و آخرين امام در قرن نهم، به آموزه هزاره‏گرايي شيعي به نام «رجعت»(1) انجاميد، كه به معناي اين است كه امام غايب خود را ظاهر مي‏سازد و مؤمنان را در برابر نيروهاي شر رهبري مي‏كند. در زمان غيبت امام دوازدهم، امور مؤمنان به نايبان ايشان، يعني علماي خبره يا مراجع تقليد (جمع مرجع كه معناي تحت‏اللفظي آن «منابع پيروي» است) ارجاع داده مي‏شود كه از شريعت اسلامي آگاهي دارند و تفسير متون اسلامي بر اساس مقتضيات عصر در صلاحيت آن‏هاست.
رويداد غم‏انگيزي كه براي تشيّع جنبه محوري دارد، به قتل رساندن فاجعه‏آميز حسين[ عليه‏السلام ]، امام سوم و نوه پيامبر، است كه در سال 680 م، به دست خاندان اموي در نبردي كاملاً نابرابر در نزديكي كربلا در عراق صورت گرفت. «شهادت» حسين،[ عليه‏السلام ] كه فؤاد عجمي آن را «سرمشق كربلا» مي‏خواند، ترجيع بند تفسير شيعي از جهان شده و بسياري از مناسك و پيكرنگاري‏هاي شيعي بر محور آن قرار دارند. پس از اين ماجرا، پيچه دو سويه «شهادت» و «تحريم» آغاز شد كه در سراسر تاريخ شيعي ادامه داشته و در پي آن، اعتقاد به عدل (دادگري خداوند)، مبارزه‏اي هزاره‏گرايي در آخرالزمان و نجات بشريت با بازگشت دوباره امام دوازدهم گسترش پيدا كرده است. فاجعه شهادت حسين، هر ساله در سالروز قتل عام، يعني عاشورا، كه در آن غم، افسوس و سوگواري در قالب راه‏پيمايي، نمايش و موسيقي آزادانه ابراز مي‏شود، دقيقا احيا شده و مجددا به اجرا درمي‏آيد. ترديد در اين است كه آيا سوگواري فقط براي حسين برپا مي‏شود، يا به خاطر فشار و سنگيني بر همه شيعيان و سرگذشت مملو از طرد و شكست آنان؟
شيعيان بسيار بيش از سنّي‏ها، عقايدشان را به فرهنگ ديني پرنشاطي كه به اندازه خودِ آموزه قدرتمند است، تبديل كرده‏اند. از اين‏رو، يك نظام مرجع شامل متون، شعائر، اعمال عاميانه، افسانه‏هاي مشهور و آيين‏هاي مذهبي، كه بسياري از آن‏ها نسبت به آموزه‏ها جنبه فرعي دارند، در تار و پود بينش كلي شيعه راه يافته و به آن تصويري غني و متمايز بخشيده است. اهل بيت (افراد خانواده پيامبر) مورد احترام و عشق خاصّ شيعيان هستند. قبور اهل بيت و بخصوص دوازده امام، حرم‏هايي مقدّس و برخوردار از قدرتي احساسي و روحاني‏اند كه به شهرهايي همچون نجف، كربلا، قم و مشهد، قداست خاصّي بخشيده‏اند. زيارت حرم ائمّه در اين شهرها، به ويژه كربلا و نجف در عراق، به اندازه زيارت مكّه، مهم و حتي از آن متداول‏تر و سرورانگيزتر است. براي شيعيان بحرين يا لبنان، كه سفر به مكّه با ميليون‏ها مسلمان ديگر در اوقات خاصّي از سال، بسيار سخت و پرهزينه است، كربلا و قم دست‏يافتني‏تر و خوشايندترند و موقعيتي براي ملاقات شيعيان سرتاسر جهان اسلام فراهم مي‏آورد. شيعيان مؤمن همواره به زيارت اين حرم‏ها مي‏روند و خواستار دعا و شفاعت امامان براي مسائل شخصي خود هستند. دفن شدن در شهر نجف عراق، كنار قبر امام اول، علي،[ عليه‏السلام ] آرزوي همه مؤمنان شيعه است و روزگاري اين شهر بخش عمده‏اي از درآمدهايش را از دفن مردگاني كه از راه‏هاي دور، همچون پاكستان و هند به آنجا آورده مي‏شدند، كسب مي‏كرد.
سال شيعي همچون كليساي مسيحيِ قرون وسطايي، داراي موسم‏هايي است براي بزرگداشت، عبادات و آيين‏هايي كه اغلب به صورت گروهي انجام مي‏شوند. محافل علمي، سخنوري و توزيع خيرات نيز از مشخصات اعيادي همچون غدير خم‏اند كه بنابر اعتقاد شيعه، محمّد[ صلي‏الله‏عليه‏و‏آله ]، در اين روز، علي[ عليه‏السلام ] را به عنوان جانشين خود معرفي كرد. ماه اسلامي محرّم، دوره‏اي است كه در آن آيين و دين‏داري مذهبي تشديد شده، اجتماع در حسينيه‏ها يا مراكز تجمّع شيعي گسترش مي‏يابد. مهم‏ترين حادثه در تقويم شيعي، مراسم ساليانه عاشورا و بزرگداشت شهادت امام سوم، حسين[ عليه‏السلام ]، است. حركت‏هاي دسته‏جمعي هزاران نفري جلوه‏اي است عمومي از هيجان و سوگواري و گاه مشتمل بر تعزيه‏اي كه داستان شهادت امام حسين[ عليه‏السلام ] را به تصوير مي‏كشاند (علي‏رغم اين واقعيت كه تصويرگري انسان در اسلام ممنوع است.) زنجيرزن‏ها(2) با پشت‏ها و سينه‏هاي عريان خون‏آلود، ديدني‏هاي متداول اين مراسم‏ها هستند. قرائت علني نوشته‏هاي ائمّه براي شيعيان، تا سال‏هاي اخير، هم‏ارز نماز جمعه براي سنّي‏ها بود. از اين‏رو، از ديدگاه شيعيان، زندگي و آيين جامعه شيعه سنّتي است فوق‏العاده غني و پرشور. با اين‏همه، در نظر بسياري از سنّي‏ها، اين امر نشان از افزوده‏هاي كژبينانه‏اي دارد كه دستورات اسلام را زير پا گذاشته و همسان بدعت‏هاست.
اما برخي از شيعيان تيزبين خاطرنشان مي‏كنند كه تشيّع ـ في نفسه ـ اساسا يك مذهب نيست، بلكه صرفا «يك راه انديشيدن در مورد اسلام» است. به بيان ديگر، در مورد ماهيت آنچه بر پيامبر وحي شده است، توافق كامل وجود دارد، اما در مورد آنچه پس از مرگ او رخ داده است، توافقي ديده نمي‏شود. اين نوع استدلال بيانگر آن است كه وحي ـ طبق تعريف ـ امري مقدّس است، اما خود تاريخ اسلام علي‏رغم تلاش‏هاي زياد دانشمندان اسلامي بعدي براي يكي دانستن تفسير مكتبي آن‏ها از اسلام با خود دين، امري مقدّس نيست. ممكن است كسي درباره شايستگي‏هاي نسبي رهبري امّت نخستين پس از پيامبر، ديدگاه‏هاي متفاوتي داشته باشد و در عين حال، از اسلام منحرف نشود. آنچه موجب جدايي شيعه شد، تفسير و اجراي اسلام در قالب نظامي سياسي بود. اين امر به اسلام مربوط نيست، بلكه مربوط به اجراي آن است. اجرا نمي‏تواند با وحي يكي باشد. علاوه بر آن، اين نوع طرز فكر، استدلال مي‏كند كه شيعيان هيچ برنامه كار سياسي براي آينده، بجز حمايت از سعادت و منافع جامعه شيعه ندارند. اين هدف هيچ ارتباطي با اسلام سنّي ندارد و نبايد تهديدي براي سنّيان تلقّي شود.
ديگر عنصر اساسيِ هويّت شيعه، «مرجعيت» است؛ يعني نهادي كه در مسائل فقهي مربوط به اعمال مذهبي، روابط اجتماعي و الهيّات، مورد مراجعه قرار مي‏گيرد. اين امر خاص شيعيان دوازده امامي، بخصوص مكتب غالب اصولي، و دقيقا مربوط به اصل امامت يا رهبري مسلمانان مي‏باشد. اصل امامت از اين عقيده سرچشمه مي‏گيرد كه خداوندي كه پيامبر و قرآن را براي راهنمايي، تعليم و هدايت مسلمانان به راه راست پرستش خود فرستاده است، پس از مرگ پيامبر، امّت يا ملّت او را بدون راهنما رها نخواهد كرد. عشق خداوند به امّت و علاقه او به سعادت هر مسلمان در دنيا و آخرت، حكم مي‏كند كه در هر عصري مسلمانان بايد راهنمايان و اماماني داشته باشند تا وظيفه مهم تعليم امّت در طريق حق را ادامه دهند. كساني كه مي‏توانند شريعت خداوند را طبق معنا و مقتضيات امروزي تفسير كنند، «مجتهد» و يا «مفسّر» خوانده مي‏شوند.
هر شيعه عامل به وظيفه، تقريبا در همه ابعاد زندگي‏اش، بايد از دستورات يك يا چند مجتهد پيروي كند. علاوه بر اين، مجتهدان به سبب عدالت، ساده‏زيستي و زهد شخصي‏شان، مورد احترام و سرمشق شيعيان باايمانند. بالاترين طبقه مجتهدان، يعني مراجع، از لحاظ مالي، منابع قابل توجهي در اختيار دارند. بر هر شيعه وظيفه‏شناسي واجب است كه يك ماليات (خمس) و يك كمك خيريه (زكات) به مرجع بپردازد تا او در ميان فقرا تقسيم كند. همچنين بسياري از شيعيان ثروتمند، موقوفاتي دارند كه معمولاً به شكل يك ملك درآمدزاست و توسط مجتهد يا مرجع اداره مي‏شود. اين كمك‏هاي مالي در واقع مقياسي هستند براي اندازه گرفتن اهميت يك مرجع و شمار پيروانش. مراجع مي‏توانند براي حمايت طلّاب علوم ديني و روحانيان كم اهميت‏تر، حوزه‏هاي علميه و مدارسي ديگر تأسيس كنند، همچنين پرورشگاه بسازند و براي انتشار كتاب سرمايه‏گذاري كنند و نيز به فقرا و نيازمندان صدقه دهند. منابع مالي نه تنها معياري هستند براي اندازه‏گيري اهميت مرجع، بلكه به گسترش نفوذ وي نيز كمك مي‏كنند.
سرانجام، مرجع به عنوان نماينده يا جانشين امام، داراي اهميت سياسي نيز هست، هرچند ماهيت دقيق نقش سياسي او، تا حدّي مبهم مانده است. امامان دوازده‏گانه رهبراني تلقّي مي‏شوند كه از سوي خداوند براي امور مادي و معنوي امّت منصوب شده‏اند. حاكمان مسلماني كه پس از علي[ عليه‏السلام ] آمدند، نامشروع بودند؛ چرا كه آن‏ها رهبري امّت را از ائمّه غصب نموده و به ظلم حكومت مي‏كردند. شيعيان مي‏توانند با اين خلفا مدارا كنند يا با آن‏ها مخالفت ورزند، اما (هيچ‏گاه) در وجدان خود مرجعيت نهايي آن‏ها را نمي‏پذيرند. از اين‏رو، اين مسئله كه پس از غيبت امام دوازدهم، چه كسي صلاحيت دارد مرجعيت سياسي شيعيان را بر عهده گيرد، همچنان حل نشده باقي مانده است. مراجع به عنوان نمايندگان امام غايب و به سبب تخصص و عدالتشان، هنگام غيبت امام، شايسته‏ترين افراد براي حكومت بر امّتند. بنابراين، در آغاز دهه 70 آية‏اللّه خميني كتابي منتشر ساخت كه نقطه عطفي در مسئله بود و با شرح و بسط مفهوم «ولايت فقيه» (حكومت فقيه) مي‏خواست به شك و ترديدها پايان دهد، در حالي كه اين مفهوم مورد پذيرش همه علماي بالاتر شيعه نبود. با اين‏همه، مراجع به عنوان بالاترين قدرت در جوامع شيعي، حتي وقتي كه زمام قدرت را در اختيار نداشتند، از نفوذ سياسي قابل ملاحظه‏اي برخوردار بودند و شيعيانِ عامل به وظيفه در موضوعات سياسي، از جمله مخالفت با حكومت، جهاد، تشكيل گروه‏هاي سياسي و مسائل صد درصد سياسي ديگر، به آن‏ها مراجعه مي‏كردند. البته اوج حكومت سياسي روحانيان، پس از انقلاب 1979 در ايران تحقق يافت.
بنابراين، مراجع از نفوذ خود بر پيروانشان استفاده مي‏كنند و به عنوان قدرتي الزام‏آور، به متحد ساختن مقلّدان و پيروانشان مي‏پردازند؛ مقلّداني كه مي‏توان آن‏ها را وابسته به مكتبي واحد و پيروان يك معلم قلمداد نمود. با اين حال، اين يكپارچگي به سبب اين حقيقت مهم، كه مراجع متعددند، تا حدّي ضعيف شده است. در عمل، همواره در هر دوره خاص، مجتهدان متعددي وجود داشته‏اند و به ندرت مي‏توان يك مرجع برتر يافت كه همه به او مراجعه كنند. گستردگي وسيع جغرافيايي تشيّع و مشكل ارتباطات، كه جوامع شيعي را به مرجعي محلّي، كه پاسخگوي مسائل اضطراري آن‏ها باشد، نيازمند ساخته است، تا اندازه‏اي اين تكثّر را اجتناب‏ناپذير كرده و تعدّد مجتهدان زمينه كم‏تري براي اختلاف نظر ايجاد مي‏كند. با اين‏همه، تجمّع مجتهدان در شهرهايي همچون قم، تهران و نجف، در حالي كه ارتباطات نيز به صورت فوق‏العاده‏اي بهبود يافته‏اند، موقعيت‏هايي براي اختلاف نظر در ميان مجتهدان و در نتيجه، در ميان مقلّدانشان ايجاد كرده است.
يك شيعه عامل به وظيفه مي‏تواند آزادانه در ميان مراجع متعدد، مربّي خود را برگزيند و حتي مي‏تواند براي نيازهاي گوناگون به مراجع مختلف مراجعه كند، اگرچه اين امر به ندرت اتفاق مي‏افتد؛ چرا كه وقتي پيوند وفاداري شخصي به مرجعي ايجاد شد، معمولاً ثابت مي‏ماند. از آنجا كه گاهي مراجع در مسائل ثانوي و حتي اساسي توافق ندارند، اختلافات آن‏ها در اختلافات درون جامعه شيعه به عنوان يك كل منعكس مي‏شود. يكي از موارد برجسته اين‏گونه اختلافات، نقش فعّال سياسي بود كه خميني در دهه‏هاي 1970 و 1980، در مقابل موضوع غيرسياسي چند مرجع برتر، از جمله آية‏اللّه خوئي در عراق و روحاني در قم، برعهده گرفته بود. اين روحانيان برتر، كه جايگاه مذهبي برتري داشتند و پيروان مذهبي آن دو با هم خيلي بيش از خميني بودند، هرگز با اين مفهوم «ولايت فقيه» موافق نبودند. اين اختلاف نظرهاي عمده عامل ديگري هستند در اختلافات درون جامعه جهاني شيعه.
نقش برجسته مراجع صرفا در طول چند قرن اخير نمايان شده است، اما به بخشي حياتي از قابليت تشيّع براي ارائه تفسيري مطابق با شرايط جديد تبديل گرديده و اصولاً در تفسير اسلام، نسبت به سنّي‏ها، رويكردي آزادانه‏تر به تشيّع داده است. در واقع، هنگامي كه مرجعي از دنيا مي‏رود، تفاسير و فتاواي او ديگر به پيروانش محدود نمي‏شود، بلكه جانشين او مي‏تواند برداشت تازه‏اي از آن‏ها ارائه دهد.
مراجع عهده‏دار رهبري معنوي شيعيان در سراسر مرزهاي ملّي هستند و همچون مركز ثقلي براي ايجاد هماهنگي در ميان پيروانشان و نيز همانند راهنماياني در زمان بحران عمل مي‏كنند، بخصوص وقتي اشكال ديگر قدرت بالاتر وجود نداشته و يا غيرقابل اعتماد باشند. از اين‏رو، طي شورشي عمومي كه در سال 1920 در عراق عليه بريتانيا به وجود آمد، از مراجع نجف، كربلا و كاظمين، بخصوص محمدتقي شيرازي، در مورد صحّت جنگ مسلّحانه نظرخواهي شد، هرچند كه اين شورش صرفا مذهبي يا شيعي نبود، بلكه به عنوان جنبش ملّي عراق عليه استعمارگري بريتانيا قلمداد مي‏گرديد.
از آنجا كه اين نظام پيچيده ارجاع (به مرجعيت) ريشه در سنّت، فرهنگ و خود زندگي اجتماعي تشيّع دارد، قدرت آن در تعيين هويّت شيعه به مراتب بالاتر از اعتقاد الهيّاتي صرف و يا افراد خشك مقدّس بوده و شامل تعداد زيادي از شيعياني كه از نظر عقيدتي ضعيفند نيز مي‏شود. آنچه بسياري از «شيعيان فرهنگي» را به مشاركت در شعائر و فرهنگ عامّه جامعه مي‏كشاند، ضرورتا تمايل الهيّاتي نيست، بلكه به اين دليل است كه اين امور به زبان بومي بيان احوال جامعه تبديل شده‏اند (همان‏گونه كه روزهاي مقدّس يهودي بر يهودي‏هاي نسبتا سكولار، نفوذ فرهنگي بسياري داشته‏اند.) از اين‏رو، مكتب تشيّع زباني به وجود آورده كه هم لفظي است و هم استعاري و از طريق آن، طيف گسترده‏اي از شيعيان مي‏توانند با يكديگر ارتباط داشته باشند و جهان را تفسير كنند.
اما اين مسئله كه چه كسي شيعه است، موضوعي است كه در مورد آن، در خود جامعه تا حدّي اختلاف نظر وجود دارد. در نظر بيشتر شيعيان، تعريف «تشيّع» آميزه‏اي است از ويژگي‏هاي مذهبي، فرهنگي، تاريخي و اجتماعي كه معمولاً بر اساس شرايط تولد به دست مي‏آيد و تعريفي است كه در نهايت، خود شخص آن را معيّن مي‏كند. برخي ممكن است بر مؤلّفه مذهبي تأكيد داشته باشند و برخي ديگر بر مؤلّفه‏هاي اجتماعي و فرهنگي. با اين حال، همه شيعيان چنين تعريف انعطاف‏پذيري را قبول ندارند. از ديدگاه افرادي كه دقيقا پايبند شريعتند، «تشيّع» ايماني مذهبي و روشي براي زندگي مبتني بر آن ايمان است. تشيّع به عنوان يك هويّت، از پاي‏بندي به ايمان مذهبي تفكيك‏ناپذير است و عمل فعّال است كه هويّت شيعي را نشان مي‏دهد. در اين تعريف نص‏گرايانه، تشيّع فرهنگي و تاريخي (براي مثال، شيعه متولّد شدن)، كه در عقيده مذهبي ريشه ندارد، زمينه كافي براي شيعه قلمداد شدن به وجود نمي‏آورد. در اين ديدگاه، شيعيان غيرعامل به وظيفه و «شيعيان فرهنگي» بايد از گروه مؤمنان بيرون باشند و نمي‏توان آن‏ها را به عنوان بخشي از جامعه شيعي لحاظ كرد. اين ديدگاه سنّتي، معمولاً در مواجهه با فشارهاي بدون تبعيضي كه محيط اجتماعي و سياسي بر جامعه شيعي تحميل مي‏كند، ناديده گرفته مي‏شود، اما همچنان منبع اوليه‏اي براي تنش خواهد بود، كه تاكنون در كشورهايي همچون لبنان، مشهود بوده است. اكنون در لبنان، فضاي كافي براي شيعيان به منظور اظهار وجود، هست تا از نعمت داد و قال در مورد اختصاص تريبوني ويژه شيعيان برخوردار گردند.
تشيّع به لحاظ جغرافيايي، به يك معنا در حواشي جهان عرب توقف كرده است، اما به معناي ديگر، حقيقتا در قلب خليج فارس و جوامع آن قرار دارد كه گرد سواحل نفت‏خيز شرق عربستان سعودي، بحرين، جنوب عراق، كويت و تا حد كمتر، امارات متحده عربي، قطر و عمان حلقه زده‏اند. فقط لبنان، آشكارا از اين حلقه منطقه‏اي استثناست. در قرن بيستم، تشيّع در مراكزي كه تاريخ جهان عرب در آن شكل گرفته است، همچون قاهره، دمشق، بغداد، رياض يا جدّه، به چشم نمي‏خورد. اما اين مجاورت جغرافيايي در منطقه خليج، تردّد در مناطق شيعي‏نشين را تسهيل كرده و به وصلت و پيوندهاي خويشاوندي انجاميده است. در واقع، بسياري از شيعيان منطقه ساحلي خليج را، كه به صورتي نسبتا با ثبات در آن زندگي مي‏كنند، ناحيه مركزي شيعي قلمداد مي‏كنند. در حالي كه از ديدگاه سنّي‏ها، شيعيان حتي از نظر اسلامشان، در حاشيه قرار دارند، اما واقعيت غير از اين است. اين مناطق كاملاً با گسترش اسلام در سال‏هاي اوليه به بين‏النهرين جنوبي و ساحل خليج در ارتباطند و در واقع، اين امر به منزله نزديكي با ريشه‏هاي اسلام است، نه فاصله. اگرچه در نيمه دوم قرن بيستم، رشد فزاينده شهرسازي و سهولت حركت، محدوده شيعيان را به شهرهاي اصلي عربي گسترش داده، اما نواحي ساحلي خليج همچنان خانه اصلي آن‏هاست.
شيعيان علاوه بر عناصر دروني هويّت، كه طبيعتا از عقايد و اعمال مشترك به دست آمده‏اند، يك هويّت انتسابي نيز دارند؛ يعني عناصري از هويّت كه ديگران به شيعيان نسبت داده‏اند. در اوايل قرن نهم، جريان غالب مسلمانان سنّي به شيعيان برچسب «رافضي» يا «رد كننده» زدند، با اين استدلال كه آن‏ها پس از وفات پيامبر، روند مرسوم جانشيني را نپذيرفتند و از اين‏رو، مبناي كلي مشروعيت سلسله حكومت‏هاي مسلمانان را رد كردند. (اگرچه مشروعيتِ بيشتر اين سلسله‏ها بر پايه حقايق قدرت استوار بود، نه دلايل الهيّاتي يا اخلاقي). علاوه بر اين، ترديدي نيست كه اين برچسب به صراحت، لحن بدعت‏گذاري دارد و نشانگر ردّ آموزه‏هاي غالب اسلامي (سنّي) و كج‏روي مذهبي احتمالي است، و اين فقط گامي است كوتاه از «الرافضه» (آن‏ها كه نپذيرفتند) تا «المرفوضون» (آن‏ها كه پذيرفته نشدند)، كه مستلزم طرد شيعيان از بدنه اصلي سياست يا امّت اسلام است.
از اين‏رو، هويّت شيعي به همان اندازه كه از ويژگي‏هاي داخلي متأثر است، از فشار خارجي كه محيط اطراف بر اين جامعه وارد مي‏كند نيز تأثير مي‏پذيرد. شيعيان بجز دوره‏هايي كوتاه، همواره درجات گوناگوني از طرد، تبعيض يا آزار و اذيت را تحمّل كرده‏اند. آن‏ها در سه موضوع الهيّات، سياست و (در عصر جديد) وفاداري به حكومت، مورد عيب‏جويي قرار گرفته‏اند. احترام شيعيان به دوازده امام، اعتقاد آن‏ها به قدرت شفاعت، و زيارت‏ها، نمازها و قرباني‏هايي كه در حرم‏ها انجام مي‏دهند، در ظاهر مخالف اصل يگانگي خداوند (توحيد) است؛ اصلي كه اساس اسلام است و در چشم سنّيان تصويري مشكوك و كژانديش از تشيّع ترسيم مي‏كند. سرانجام، تشيّع فرقه‏اي جداگانه از انديشه اسلامي تلقّي نمي‏شود، بلكه جنبشي بدعت‏گذار به شمار مي‏رود كه اصول اسلام را تضعيف كرده است.
از جنبه سياسي، تلقّي عمومي اين است كه شيعيان از ابتدا ساز مخالف مي‏زدند و تمايلي به حمايت از نظام خلافت (جانشيني) و نظم مرسوم نداشتند. بنابراين، تشيّع فتنه‏اي است كه براي از ميان بردن يكپارچگي امّت طرّاحي شده است. در نهايت، تشيّع متّهم است به اينكه يك ايدئولوژي و جنبش غيرعربي است كه موالي (مسلمانان غيرعرب) آن را ساخته و به ترويجش پرداخته‏اند تا بدين وسيله، فرهنگ عرب و ويژگي عربي اسلام و در واقع، خود اسلام را، كه بهترين فراورده عرب‏هاست، تضعيف كنند. در دوران معاصر، نويسندگان ملّيت‏گراي عرب اين اتهام آخر را عليه تشيّع، تحت عنوان «شعوبي‏گري» (ضدّ عربيت) مجددا رواج داده‏اند.
از اين‏رو، بر اساس اين اتهامات، اشتغال شيعيان به كارهاي عمومي محدود شده و اين محدوديت همچنان ادامه دارد. مشاركت سياسي آنان نيز محدود به شورش‏هاي ناموفقي است كه در دوران خلفاي اموي و عبّاسي صورت گرفتند و همچنين دوره كوتاهي از تساهل كه سلاطين محلّي در قرون دهم و يازدهم برقرار كرده بودند. در بيشتر دوران تاريخ اسلام ـ جز آنچه گذشت ـ انزواي سياسي براي شيعيان امري متداول بود. در نتيجه، شيعيان از زندگي عمومي و امور حكومتي كناره‏گيري كرده و در پي آن، در امپراتوري عظيم اسلام ناديده گرفته شدند. البته از آغاز قرن شانزدهم، ايران استثناي مهمّ اين قاعده به شمار مي‏رود.
هرگونه مطالعه‏اي در مورد هويّت شيعه، در جهان عرب امروز، در چارچوب لوازم، تبعات و نتايج جايگاه شيعيان به عنوان رافضه و مرفوضون (آن‏ها كه طرد كرده و طرد شده‏اند) صورت مي‏گيرد. وضعيت شيعيان در حكومت‏ها و جوامعي كه در آن زندگي مي‏كنند، ميراثي است تاريخي كه از نپذيرفتن مشروعيت حكومت و طرد متقابل شيعيان از جانب حكومت سنّي و نيز تحريم و انزواي ناشي از آن‏ها، به دست آمده است. «عدل» و مفهوم مقابل آن، يعني «ظلم» (بي عدالتي يا ستم)، در انديشه الهيّاتي، اجتماعي و سياسي شيعه، نقشي برجسته دارد. عدل در فرهنگ شيعي، بعدي الهيّاتي به فهم تاريخي از عدالت ـ به معناي حقوقي‏اش ـ افزوده است و آن «پيروي از اراده عادلانه خداوند» و «عمل بر طبق اراده حق خداوند» است. تعبير سياسي اين مفهوم آن است كه تنها حكومت مشروع، حكومتي است كه از اراده حقّ خداوند پيروي كند، و عدالت اجتماعي و برابر بودن مسلمانان نيز از مظاهر عدل الهي است. با اين معيار، بيشتر حكومت‏هاي مسلمان تقريبا در همه ابعاد، ظالمانه رفتار كرده‏اند.
آنچه بعد فرهنگي ـ مذهبي هويّت شيعه را تقويت مي‏كند، اين است كه آنان از نظر اجتماعي، به عنوان طبقه‏اي فرودست، فقير و بي‏سواد در جهان عرب، از جنوب لبنان گرفته تا بحرين، شناخته شده‏اند. شيعيان زندگي خود را تحت ظلم مي‏دانند، و در برداشتي نوين، آن را اين‏گونه تفسير مي‏كنند كه حكومت استبدادي حقوق آن‏ها را زير پا گذاشته، به گونه‏اي تبعيض‏آميز عمل مي‏كند. شيعيان به الگويي از فقر و فراموش‏شدگي اشاره مي‏كنند كه از اعمال تبعيض‏آميز حكومت‏ها، از دوره عثماني تا عصر حاضر، ناشي شده است. شيعيان از لبنان گرفته تا بحرين، به عنوان رعايا و بخش روستايي و فقير جوامعشان محسوب مي‏شوند. آن‏ها طي دهه‏هاي متمادي، از پيشرفت شهرنشيني و تجدّدي كه در جهان عرب پس از جنگ جهاني اول شروع شد و پس از جنگ جهاني دوم سرعت يافت، عقب نگه داشته شدند. مزاياي تجدّد، كه در تعليم و تربيت، خدمات بهداشتي، ارتباطات، فرصت‏هاي شغلي و سطح بالاتري از زندگي نمود مي‏يابد، بسيار دير به مناطق شيعي نشين انتقال يافت و امروزه نيز فقر و توسعه‏نيافتگي نسبي شيعيان در جنوب لبنان، جنوب عراق و در روستاهاي بحرين احساس مي‏شود. اين مناطق تا دهه 1960، سواحل دورافتاده‏اي بودند كه محروميت آن‏ها نهفته و فراموش شده بود و عمدتا بر كشاورزي اتّكا داشتند. كشاورزي نيز در اين نظام‏هاي اقتصادي، كه به طور فزاينده‏اي به نفت، خدمات مالي و فرايند صنعتي شدن متّكي‏اند، بخشي رو به زوال است.
احساس تبعيض و بي‏عدالتي، كه براي شيعيان در جامعه مقدّر شده، مشخصه رايج و مهمّ خودآگاهي و يكپارچگي شيعي است و حتي شيعياني كه تعلّقي اندك به آموزه‏هاي ديني دارند، آن را احساس مي‏كنند. يكي از دانشمندان شيعه به طعنه، اين‏گونه اظهار نظر مي‏كند كه شايد شيعيان «نبايد شكايتي داشته باشند»؛ چرا كه عقيده آن‏ها، به آنان آموخته است كه سرنوشت براي آن‏ها رنج را رقم زده و اين‏كه تقدير آن‏ها بر اين است كه تا مهدي نيامده، به حكومت نرسند. از ديدگاه ايشان، معضل اصلي فلسفي شيعيان، از اين نوع اعتقاد ناشي شده است. آيا آن‏ها صرفا بايد با بي‏اعتنايي و در سكوت، رنج را تحمّل كنند؟ يا اينكه بايد با افزودن توان جامعه شيعي و فراهم آوردن مقدّمات اوليه ظهور مهدي، به (روند) تاريخ كمك كنند؟
بسياري از شيعياني كه خود را در قالب اصطلاحات غيرفرقه‏اي تعريف مي‏كنند، به اين امر پي برده‏اند كه ديگران علي‏رغم تعريف آن‏ها از خود، آن‏ها را ابتدا شيعه به حساب مي‏آورند. از آنجا كه اين نسبت، برچسبي است كه جهان خارج بر آن‏ها نشانده، آن‏ها قدرت تغيير آن را ندارند. شيعياني كه در اين تحقيق با آن‏ها مصاحبه شده، با نارضايتي اظهار داشته‏اند كه گريزي از برچسب «تشيّع» نيست، و حتي اگر يك شيعه پيرو تسنّن شود، در نظر سنّي‏ها، شيعه باقي مي‏ماند. اين تلقّي از تفاوت بنيادي، در سطحي عمومي، به فرهنگ عاميانه نيز سرايت كرده است: در فرهنگ عاميانه لبنان، اعتقاد بر اين است كه شيعيان دُم دارند؛ در عربستان سعودي، شايع است كه شيعيان پيش از خوردن غذا به آن تف مي‏كنند؛ وهّابي‏هاي متعصّب معتقدند كه دست دادن با شيعيان، وضو را باطل مي‏كند؛ بسياري از وهّابي‏ها معتقدند كه اغلب شيعيان به دنبال اين هستند كه در طول حج، مخفيانه، خانه كعبه (زيارتگاه اصلي در مكّه) را با مدفوع انساني آلوده كنند؛ در عراق، پس از جنگ خليج، مقاله‏اي در روزنامه رسمي حزب بعث، شيعيان جنوب را متّهم كرد به اينكه افزون بر معايب اخلاقي ديگر، مبتلا به فساد و انحرافات جنسي نيز هستند. هرچند اين مسائل اوج تعصّبات عاميانه‏اند، نشان از بن بستي دارند كه شيعيان دچار آن شده‏اند. در تحليل نهايي، اين امر مطرح نيست كه فرد چگونه خود را تعريف مي‏كند، بلكه تعريف جامعه‏اي كه در آن قرار دارد، هويّت و مناسبات او را متعيّن مي‏سازد. در نتيجه، تشيّع به نگرشي تبديل شده است كه جهان را آكنده از ظلم مي‏بيند و معتقد است كه تقدير شيعيان بر اين بوده كه همواره بيگانه، محصور در خود و در ترس از مواجهه با ديگران باشند. پيامد اين ديدگاه، پيدايش يك سنّت طولاني تقديرباوري سياسي و كناره‏گيري از امور عمومي است كه شيعيان را از نظر فيزيكي و اجتماعي، در قسمت‏هاي دورافتاده‏اي محصور كرده است تا در آن كنج تاريك، از حافظه عرب محو شوند.

انشعاب‏هاي شيعيان

تقسيم‏بندي شيعيان به عنوان يك جامعه، از عوامل گسترده‏اي متأثر است. برخي از اين عوامل را شرايط خارجي تحميل مي‏كنند كه واضح‏ترين آن‏ها مرزهاي سياسي بين كشورهاي عربي است كه جوامع شيعه گسترده‏اي در آن‏ها زندگي مي‏كنند. علي‏رغم اين واقعيت كه شيعيان در شكل‏گيري زندگي عمومي جوامعشان حرفي براي گفتن ندارند، شرايط خود آن‏ها، به صورتي اجتناب‏ناپذير، متأثر از پيشرفت‏هاي تاريخي و اقتصادي است كه در محيط نزديكشان صورت مي‏گيرد. براي مثال، در دهه 1920، در حالي كه شيعيان عراقي به مقابله با قيموميت بريتانيا برخاستند و شورشي عليه حضور بريتانيا در عراق صورت دادند، شيعيان بحرين براي مصون ماندن از بي‏عدالتي‏هاي خاندان و طوايف حكومتي، به مقامات بريتانيايي متوسّل مي‏شدند. اين واقعيت، همراه با رژيم‏هايي كه كنترل‏هاي امنيتي سختي اعمال مي‏كنند، بيانگر اين است كه مسافرت راحت و غيررسمي از مرزهاي منطقه، همواره ساده نبوده است. در سال‏هاي اخير، ارتباطات بين جوامع شيعي، به دليل روابط امنيتي حكومت‏هاي منطقه، حتي محدودتر نيز شده است و حال آنكه فرصت‏هاي شيعيان براي تثبيت حمايت و همكاري ميان‏مرزي، مشكل‏تر شده است.
تقسيم‏بندي‏هاي ديگري نيز در جوامع شيعي به وجود آمده كه ناشي از ماهيت روابط بين رژيم‏هاي كشورهايي است كه در آن زندگي مي‏كنند. ماهيت روابط ايران و عراق روشن‏ترين نمونه از اين مسئله است. در تنش‏هاي شديدي كه ميان دو كشور وجود داشت و در عمل، به هشت سال جنگ بين آن‏ها در دهه 1980 انجاميد، شيعيان در اين ميان گرفتار شدند. شيعيان كويت در جنگ عليه كويت، مجبور شدند با ارتش عراق، كه اكثريت سربازان رسمي آن شيعه بودند، بجنگند. اگرچه ايران، در جنگ با عراق، به دنبال استفاده از شيعيان عراقي به عنوان ستون پنجم خود بود، و عراق نيز احتمالاً اميد داشت كه شيعيان كويتي را دست كم وادار به بي‏طرفي كند، در واقع، در هر دو مورد، جوامع شيعي توانستند به خوبي وفاداري مطلق خود را به حكومتي كه در آن اقامت دارند، نشان دهند. ناگفته پيداست كه شيعيان، به رغم جمعيت زيادشان، تقريبا هيچ تأثيري بر روابط ميان حكومت‏ها ندارند.
اما منشأ بيشتر اختلافات شيعيان در درون جامعه قرار دارد. مؤلّفه‏هاي مشترك بسياري از هويّت فرهنگي و مذهبي شيعي و درد مشترك، در واقع، تا حدّي موجب اتحاد جامعه مي‏شود و ممكن است به ظاهر، نيرويي متحد و منسجم با اهداف و سرنوشت مشترك ايجاد كند. با اين حال، عقايد و تجارب مشترك در واقع، توان جامعه را صرف غلبه بر اختلافات دروني كرده است. جامعه شيعي عرب، متنوّع و در برخي موارد، به خودي خود، متفرّق است كه اين امر توانايي آن را براي ايجاد هماهنگي محدود ساخته و تعريف اهداف مشترك را مشكل‏تر كرده است، چه برسد به دست‏يابي به آن. بسياري از عواملي كه شيعيان را متحد مي‏كنند، مي‏توانند عامل تفرقه آن‏ها نيز باشند. در حالي كه آموزه‏هاي ديني يك ويژگي مشتركند، ممكن است تفرقه‏انگيز نيز باشند. (براي مثال) نهاد مرجعيت، هم عامل پيوند است و هم منبعي براي اختلاف. (علاوه بر اين) طبقه و جايگاه اقتصادي، شيعيان يك جامعه واحد را متفرّق مي‏كند و جهت‏گيري سياسي نيز مي‏تواند عاملي باشد براي اختلاف.

تنوّع در تعهّد مذهبي

اولين منبع اختلاف در بين شيعيان، ميزان پاي‏بندي مذهبي آن‏هاست. همه شيعيان به طور مساوي، به تشيّع عمل نمي‏كنند و ميزان پاي‏بندي آن‏ها به تعاليم تشيّع نيز يكسان نيست. از دهه 1970، تعداد شيعياني كه دستورات عملي اسلام، همچون نماز و روزه را مراعات مي‏كنند و اعمال دين‏دارانه‏اي همچون شركت در محافل تلاوت قرآن يا احاديث دوازده امام را بجاي مي‏آورند و روز مقدّس عاشورا را گرامي مي‏دارند، رو به افزايش است. حسينيه‏ها، يعني مراكز شيعي كه در آن‏ها نماز، جشن و نشست‏هاي جمعي برگزار مي‏شود، جمعيت بيشتري را به خود جلب مي‏كنند. با اين حال، قيدهاي قابل ملاحظه‏اي در اين گرايش وجود دارند: اولاً، افزايش پاي‏بندي مذهبي در بين شيعيان، بخشي از احياي كلي اسلام است و نشانه‏اي از اينكه تعداد شيعياني كه به مذهب بازگشته‏اند از ديگر مسلمانان بيشتر باشد، در دست نيست. ثانيا، همان‏گونه كه در مورد سنّي‏ها نيز اين‏چنين است، افزايش دين‏داري در ميان شيعيان، به هيچ وجه، كلي يا به يك شكل نيست. اعتقاد مذهبي شيعيان طيفي است كه از پاي‏بندي شديد، تا بي‏تفاوتي را دربرمي‏گيرد و اين تفاوت‏ها موجب شكافي جدّي در جامعه شيعي شده است.
ميزان پاي‏بندي اعتقادي، مسئله هويّت را مجددا مطرح مي‏كند. افراد تا چه حد مي‏توانند ادعاي تشيّع داشته باشند، بدون اينكه قاطعانه اصول آن را باور كنند؟ آيا بي‏بندوباري مذهبي، از شدت هويّت يك شيعه مي‏كاهد؟ شيعيان همواره اين سؤالات را مي‏پرسند و با آن مواجهند. افزون بر آن، از آغاز قرن بيستم، شيعيان در معرض تأثيرات بسياري هستند كه كم و بيش با تشيّع بيگانه‏اند: يكي از آن‏ها فرهنگ، نهادها و تعليم و تربيت غربي است. ديگري نفوذ قدرتمندي است كه ايدئولوژي‏هاي سوسياليستي از نيمه قرن به بعد، بر جوامع شيعي سراسر منطقه داشته‏اند. عامل سوم اشكال گوناگون ملّيت‏گرايي عربي است كه شيعيان بسياري از آن حمايت كرده‏اند؛ همچون، ناصرگرايي، بعث‏گرايي به اشكال گوناگون و جنبش‏هاي كوچك‏تر ديگر. اين بنيان‏هاي سياسي، از مذاهب طفره مي‏روند و دست‏كم به صورتي ظاهري، به دنبال اين هستند كه از آن فراتر روند. در نتيجه اين حمايت‏هاي فكري جديد، پيوندهاي مذهبي بسياري از شيعيان، امروزه بسيار بي‏انسجام‏تر از اوايل قرن است.
لاادري‏گري آشكار به سبب بدنامي و كيفر سنگيني كه اسلام براي ارتداد تعيين كرده است، به ندرت ديده مي‏شود. با اين حال، در درون اين خط قرمز، درجاتي نامتناهي از اعتقاد به تعاليم شيعي وجود دارند. اغلب شيعيان در ابتدايي‏ترين سطح، مدّعي‏اند كه به اسلام و اصول گسترده مربوط به آموزه‏هاي شيعي، همچون مشروعيت تلاش علي[ عليه‏السلام ] براي خلافت، جايگاه خاص دوازده امام و آرمان بحق شهادت حسين،[ عليه‏السلام [ اعتقاد دارند. اما همگان اصل عصمت دوازده امام را نمي‏پذيرند و ممكن است برخي مدح و ستايش حسين[ عليه‏السلام ] و ديگر امامان را افراط بيجا بدانند. چپ‏گراهاي شيعه تكيه بر مذهب را به عنوان عامل وحدت، نمي‏پذيرند و در مقابل، بر اهميت سركوب سياسي براي اتحاد جامعه تأكيد دارند. چپ‏گراها اغلب در مورد مبناي مذهبي تبعيض، ترديد دارند و اين امر را به نياز به حفظ منافع طبقاتي و برتري سياسي نسبت مي‏دهند. اين (نوع) شيعه‏گري، كه از جنبه عقيدتي بدان بي‏اعتقادند، اغلب مورد انتقاد شيعيان مؤمني است كه در حالت افراطي معتقدند: پاي‏بندي مذهبي، عنصري حياتي از هويّت است و شيعياني كه به وظيفه خود عمل نمي‏كنند، اساسا شيعه نيستند و نمي‏توانند جزو جامعه شيعي به شمار آيند. كساني كه سخت به تشيّع وفادارند، دوست دارند خود را نمايندگان حقيقي جامعه شيعي، پيشوايان و پيشگامان نهضت آزادي تشيّع تصوير كنند.

اختلافات سياسي

ديدگاه‏هاي مختلف در مورد ماهيت حكومت، شرايط لازم براي مشروعيت حكومت و نقش اسلام در سياست، چارچوب ديگري براي بحث در ميان شيعيان شكل مي‏دهند. اين مباحث منحصر به اسلام‏گرايان و سكولارها نيستند، بلكه هر مسلكي ناخودآگاه به آن مي‏پردازد. اسلام سياسي در بنيادي‏ترين سطحش، معتقد است كه شريعت اسلامي بايد به عنوان قانون كشور و تنها منبع قانون‏گذاري باشد. بسياري از شيعيان با اسلامي شدن حكومت در چنين سطحي مخالفند. در يك قطب اين استدلال، كساني قرار دارند كه اصرار بر حداكثر اسلامي شدن دارند و فقط يك حكومت اسلامي مبتني بر شريعت و قرآن، براي آن‏ها مشروعيت دارد. در طرف ديگر، سكولارهاي ثابت قدمي هستند كه بر اساس اين اعتقاد، كه اسلام انتخاب و عملي شخصي است، بر جدايي مسجد و حكومت اصرار دارند. در ميان اين دو طيف، درجات متفاوتي از اعتقاد وجود دارند.
با نگرشي سطحي، به نظر مي‏رسد كه اين اختلافات سياسي، با تقسيم‏بندي بر اساس پاي‏بندي مذهبي تداخل پيدا مي‏كنند، اما در واقع، اين دو خط افراطي ضرورتا بر هم منطبق نمي‏شوند. هرچند مي‏توان گفت شيعياني كه اعتقاد مذهبي ضعيفي دارند، از نظر سياسي به سكولاريسم متمايلند، اما بسياري از آن‏ها به ضرورت تعيين اسلام به عنوان دين حكومت (كه ضرورتا با «حكومت اسلامي» هم معنا نيست) و تصديق ارزش احكام اخلاقي آن در زندگي عمومي، اذعان دارند. به همين صورت، همه شيعياني كه با شور و شوق به مذهب گرايش دارند، اسلام‏گرايان سياسي نيستند؛ به اين معنا كه در برخورد با مسائل عمومي، بر پاي‏بندي راسخ به شريعت اصرار داشته باشند. برخي از شيعيان مؤمن بر مبناي سنّت تقديرگرا، تشيّع خود را موضوع ايمان شخصي مي‏دانند كه بايد از سياست تفكيك شود.
همچنين يك ايراد نص‏گرايانه وجود دارد كه از معضل اعتقادي حكومت در تشيّع برخاسته است. بر اساس ديدگاه افراطي شيعه، صرفا با رهبري امامي كه با راهنمايي الهي برگزيده شده است، مي‏توان حكومت حق (يعني حكومت اسلامي) تشكيل داد و حكومت‏هاي ديگر فاسدند. بنابراين، در غيبت امام، جست‏وجوي حكومت اسلامي يا اعلان آن بي‏معناست و شيعيان مجبورند تا آخرالزمان با حكومت فاسد بسازند. با اين حال، محكم‏ترين دليل براي تعديل ديدگاه‏هاي شيعي در مورد اسلام‏گرايي سياسي، موانع عملي است كه از عوامل داخلي و منطقه‏اي ناشي شده‏اند.
در كشورهايي كه شيعيان در اقلّيتند، نمي‏توانند اميدي به تحقق حكومت اسلامي داشته باشند، حتي اگر جامعه شيعي به دنبال چنين چيزي باشد. تلاشي مشابه در حكومت‏هايي كه شيعيان اكثريت آن را شكل مي‏دهند، در نظر اقلّيت‏هاي سنّي، حتي موانع بيشتري از موانع قبلي براي دست‏يابي شيعيان به قدرت غالب سياسي را پديد مي‏آورد. افزون بر اين، اختلاف نگرش به ماهيت حكومت، در خط مشي‏هاي سياسي، كه سكولارها و اسلام‏گرايان ـ به ترتيب ـ اتخاذ كرده‏اند، منعكس است. اسلام‏گرايان شيعه به خط مشي صرفا شيعي قايلند كه بر نارضايتي‏هاي جامعه تأكيد دارد و در پي جبران و اصلاح (امور) شيعيان است، اگرچه اين امر اغلب با مسائل ملّي ديگر، همچون نماينده مناسب داشتن، برابري در مقابل قانون و فرصت برابر، مرتبط است. سكولارهاي شيعه در عين اينكه نارضايتي‏هاي شيعي را تكذيب نمي‏كنند، آمادگي كمي براي اتخاذ لحن و بياني صرفا شيعي دارند و مسئله را در زمينه گسترده‏تري مطرح مي‏كنند كه حكومت مطلقه در تأثيرگذاري بر كل جمعيت ناكام مي‏داند. آنچه در وهله اول، تفاوتي ظريف به نظر مي‏رسد، در واقع شكافي عميق در رويكرد سياسي دو گروه شيعه به چگونگي حلّ مسائل شيعي است.
با اين حال، درخور توجه است كه خط مشي سومي در مورد چشم‏انداز سياسي شيعي در حال ظهور است كه فراتر از برنامه كار يك شيعه سكولار يا دست كم غيراسلام‏گراست؛ با اين‏همه، متعهد كمك به منافع شيعي و جبران نارضايتي‏هاست. اين خط مشي، خط مشي‏اي است پيش‏گام كه به دنبال راه‏هاي جديد است و روشن نيست كه آيا مي‏تواند مشروعيت يابد و يا مورد پيروي واقع شود، اما پراكندگي بيشتري در وضعيت سياسي شيعي به وجود مي‏آورد.

مرجعيت

در ميان شيعيانِ عامل به وظيفه مرجعيت ـ نهاد رهبري معنوي (و شايد سياسي) ـ نشان از موضوع ديگري براي اختلاف است. مرجع تقليد در تشيّع، مقامي است كه روحانيان از طريق فرايند سيّال دست‏يابي به شهرت در علوم ديني و جمع‏آوري پيرواني معتنابه در ميان مردم، به دست مي‏آورند. هيچ مقرّراتي براي انتخاب يا انتصاب مرجع وجود ندارد. از اين‏روست كه هم‏زمان، مراجع متعددي مي‏توانند وجود داشته باشند. از آنجا كه هيچ مرجع يگانه داراي مقبوليت جهاني وجود ندارد، يك شيعه مؤمن مي‏تواند هر يك از رهبران معنوي متعدد را انتخاب كند. اين تعدّد مراجع، بخصوص پس از فوت آية‏اللّه خميني در ايران 1989 و آية‏اللّه خوئي در عراق 1992، به وجود آمده است.
اگرچه قلمرو اصلي رهبري مراجع مسائل اعتقادي، علم مذهبي و رفتار شخصي است، اما در واقع، نفوذ آن‏ها مربوط به حوزه وسيعي از فعاليت است كه بر روابط بين اشخاص و جامعه شيعه و جامعه به طور كلّي تأثير مي‏گذارد. با تعميم معنا، مي‏توان گفت: گروهي از شيعيان، كه از مرجع واحدي پيروي مي‏كنند، احتمالاً امور مربوط به نظم اجتماعي و سياسي خود را به طور يكسان، مطابق تعاليم مرجعشان تعريف مي‏كنند. اين امر به نوبه خود، اختلافاتي بين گروه‏هاي شيعي نه تنها در امور اعتقادي و شخصي، بلكه در مسائل عمومي ايجاد مي‏كند. براي مثال، در دهه 1980، پيروان خميني، نگرشي انقلابي و كاملاً فعّال به زندگي سياسي و حضور تشيّع در عرصه عمومي داشتند. در همان زمان، پيروان خوئي از سنّتي تقديرگرايانه‏تر، كه بر خصوصيات تقواي شخصي و موضعي بي‏تفاوت در مسائل عمومي تأكيد داشت، پيروي مي‏كردند. همچنين دو آية‏اللّه، يكي در ايران و ديگري در عراق، دست به تأسيس مراكز آموزشي رقيبي زدند كه پيامدهايي نيز در جهت‏گيري جغرافيايي پيروانشان به همراه داشت. مراكز ايران، بخصوص قم، به قيمت نابودي مراكز عراقي رشد نموده، تعداد فزاينده‏اي از عالمان شيعي را از جهان عرب به خود جذب كرده‏اند و براي جوامع شيعي، مشكلاتي در مورد تابعيت پديد آورده‏اند. پس از فوت خوئي و خميني، رقابت‏هاي بين مراجع متعدد و پيروانشان، حتي در داخل ايران، شديدتر شده است. اين در حالي است كه در لبنان، رقيب جديدي براي نقش مرجعيت، يعني سيدمحمّد فضل‏اللّه، پديدار گشته است. در عربستان سعودي، شيعيان دو دسته شده‏اند: پيروان «خط امام» يا تعاليم آية اللّه خميني كه ويژگي انقلابي دارند و پيروان تعاليم آية‏اللّه شيرازي كه احتياط در عرصه سياسي را تبليغ كرده است.

تفاوت‏هاي اجتماعي

اشكال سنّتي قشربندي اجتماعي، كه جوامع شيعي را نيز تقسيم‏بندي مي‏كنند، روابط درون جامعه و نيز روابط بين جامعه و نظم سياسي اجتماعي رايج را تحت‏تأثير قرار مي‏دهند. هرچند شيعيان درصد بسيار بالايي از قسمت‏هاي فقيرنشين جامعه عرب در منطقه خليج و لبنان را تشكيل مي‏دهند و از فرصت‏هاي اقتصادي و شغلي كمتري برخوردارند، با اين‏همه، حتي در جوامعي كه شيعيان در آن‏ها از امتيازات كمتري برخوردارند نيز شيعيان ثروتمند و تحصيل كرده به چشم مي‏خورند. در عراق، كه تا دهه 1960، ثروتش از مالكيت زمين و تجارت به دست مي‏آمد، زمين‏داران شيعه در جنوب و تجّار در بغداد و شهرهاي جنوبي، قسمت اعظم ثروت كشور را تحت كنترل داشتند. اين‏گونه تجّار يا طبقه زميندار، در حدّ كم‏تري، در اغلب كشورهاي منطقه وجود داشتند. در حالي كه در دهه‏هاي نخستين اين قرن، قدرت سياسي در دست متنفّذان سنّي بود، برخي از خانواده‏هاي شيعي در كويت، بحرين، امارات متحده عربي، لبنان و عراق نيز مي‏توانستند به رفاه اقتصادي دست يابند.
طبقه اجتماعي، عنصري نيرومندتر از هويّت است كه فقير را از غني، شهري را از روستايي و تحصيل كرده را از نيمه تحصيل كرده جدا مي‏سازد. پيشرفت‏هاي اقتصادي و علمي برخي از شيعيان، موجب تفاوت آن‏ها با انبوه فقيرتر هم‏مسلكانشان شده است؛ اولاً، زمين‏داران و تجّار ثروتمند در لبنان، عراق و (تا حدّي) عربستان سعودي از ولايات به شهرهاي بزرگ مهاجرت كردند و به اين وسيله، با اكثريت روستانشين از نظر جغرافيايي، بيگانه شدند؛ افزون بر اينكه شهرنشينان ثروتمند با ارزش‏هاي شهر آشنا شدند و آداب و رسوم شهري پيش گرفتند و از اين‏رو، به آساني در زندگي معمول شهر غرق شدند. براي اين شيعيان، فرهنگ غالب، از مبناي شيعي به مبناي شهري، با تنوّع و كثرت فرهنگي‏اش، تغيير يافته است. يك طبقه شيعي متوسط و فوق متوسط ساكن در مراكز شهري، كه به جوامع ديگر نزديك بوده و اغلب با فرهنگ‏هاي بيگانه مواجه است، ساده‏تر به حكومت احساس نزديكي مي‏كند، حتي اگر قدرت كمي در عرصه سياسي داشته باشند.
اين تفاوت‏هاي طبقاتي به روابط و خودآگاهي‏هاي گوناگوني در ميان شيعيان مي‏انجامند، در حالي كه امتيازات اقتصادي، غالبا در تفاوت‏هاي حوزه‏هاي ديگر منعكس مي‏شوند. فقط شيعيان ثروتمندتر و شهرنشين مي‏توانند براي تحصيل يا كار به غرب سفر كنند. نفوذ اقتصادي اين طبقه، راه‏هاي جديدي براي ارتباط با جهان و نوگرايي ايجاد كرده است كه براي طبقاتي كه سنّتي‏تر و از نظر اقتصادي فقيرند، بيگانه است. شيعيان ثروتمند و شهري به صورت غريزي، گرايش دارند كه طبقات روستايي فقير را عوام الناس تلقّي كنند، در حالي كه روستاييان اغلب، طبقات متوسط را به اين امر متهم مي‏كنند كه «اصالت خويش را از دست داده» و خود را به نظام واگذار كرده‏اند. در نتيجه، طبقات اجتماعي گوناگون، فهم متفاوتي از واقعيت سياسي دارند كه تفاسير مختلفي از مشكلات و برداشت‏هاي گوناگوني از راه‏حل‏هاي مطلوب پديد مي‏آورد.
به دليل اين خطوط افراطي متنوّع و گاه متداخل، سخن گفتن از يك جامعه شيعي يكدست، در هر يك از كشورهاي منطقه غيرممكن است. پيوندهاي مشترك مذهبي، فرهنگي و تاريخي گاه خود منشأ اختلاف‏نظر و مشاجره مي‏گردند و متأثّر از ناقل‏هاي تاريخي و فرهنگي ديگري هستند كه دست كم از ابتداي قرن به كار افتاده‏اند. رشد خود آگاهي شيعي، تا حدّي اين اختلافات را تعديل كرده و نيروي بيشتري به سوي هدف مشترك سوق داده است. اما اين مرحله از اتحاد مهم‏تر، ممكن است نشانه دوره‏اي از نزاع براي شيعيان باشد و به سادگي تحت شرايط سياسي مساعدتر از ميان برود. چنين روندي را مي‏توان در تاريخ جنبش شيعي در لبنان مشاهده كرد. در آنجا وقتي در دهه 1970، شيعيان نقش سياسي مهم‏تري در نظام سياسي به دست آوردند، يك جنبش فرقه‏اي در زمينه‏هاي طبقاتي، مذهبي و جغرافيايي تجزيه شد.
يادآوري وجود اين اختلافات متعدد در ميان شيعيان، آن‏گاه اهميت مي‏يابد كه بيگانگان تصوير ترسناكي از مفهوم «شيعه در قدرت» ـ براي مثال در عراق آينده ـ ارائه مي‏دهند. در شرايط عادي، شيعيان با غيرشيعياني كه اذهاني مشابه و منافعي مشترك با آنان دارند، ائتلاف مي‏كنند كه با فرارفتن از حد و مرز، به سختي مي‏توان آن‏ها را منافعي جمعي تلقّي كرد كه عمدتا تحت ستم و محروميت به وجود مي‏آيند.

رشد آگاهي سياسي شيعيان

احياي تشيّع، كه در دهه 1960، ابعاد سياسي فعّالي به خود گرفت، شكلي از احياي اسلام سياسي به صورت كلّي است و با احياي اسلام سنّي در برخي از مقاصد و اهداف يكسان، سهيم است. علاوه بر اين، احياي شيعي را مي‏توان ناشي از احساس قوي بي‏حرمتي و محروميت از حق رأيي دانست كه شيعيان ـ به طور خاص ـ تجربه كرده‏اند. اسلام‏گرايي شيعي بر خلاف اسلام‏گرايي سنّي، از آغاز، از مؤلّفه قدرتمند رهبري روحانيت برخوردار بود. اين امر نتيجه طبيعي نقش برجسته‏اي بود كه علما در هدايت جامعه ايفا مي‏كردند.
چه چيزي موجب احياي شيعي شد؟ عوامل متعددي در اين امر دخالت داشته‏اند كه برخي از آن‏ها خاصّ شيعيان نيستند. هم سنّي‏ها و هم شيعيان در برخورد با مسائلي دچار سرخوردگي شده‏اند؛ از جمله: تجدّد و ايدئولوژي‏هاي نوع غربي، شكست حكومت‏هاي عرب در مسئله فلسطين و خدشه در جامعه كه به دنبال شهرنشيني و ديوان سالاري به وجود آمد، بدون اينكه در مقابل، منافع محسوسي براي توده مردم داشته باشند تمامي اين مسائل به افزايشِ رشد پاي‏بندي شيعه به مذهب، هم به عنوان اعتقاد شخصي و هم به عنوان ايدئولوژي سياسي، كمك مي‏كنند. احياي شيعي ريشه‏هاي ديگري در تجربه شيعي دارد كه از اين امور ناشي شده‏اند: انزواي ديرين سياسي، ممانعت حكومت از آزادي مذهبي، تضعيف آزادي عمل و استقلال مالي نهادهاي مذهبي، و تبعيض اجتماعي و اقتصادي فراگير. در قسمت بعد، خواهيم ديد كه فرآيند سياسي‏سازي چگونه در جهان عرب رخ داده است.

ظهور شيعيان سياسي

گسترش يك هويّت سياسي شيعي توسعه‏اي است كه در پاسخ به نيازي ديرينه، اجتناب‏ناپذير است. مخالفت سياسي شيعي بر مبناي پيش‏زمينه تقديرگرايانه سنّتي‏تري كه قرن‏ها بر زندگي شيعي مسلّط بود، پا به عرصه نهاد. تقديرباوري در واقع، فقط يك بعد واكنش شيعي به جهاني آكنده از ظلم است. هرچند رهبران روحاني شيعي به لحاظ تاريخي، مدّعي كناره‏گيري آگاهانه از زندگي سياسي‏اند، اما همواره رشته‏اي از فعاليت سياسي در ميان شيعيان به عنوان يك كل وجود داشته است. اين فعاليت‏ها متناوبا در دوران آغازين اسلام وجود داشته و پس از آن، هر گاه ضعف دولت اجازه ابراز آن‏ها را مي‏داده، ظاهر مي‏شده‏اند. مشروعيت فعاليت سياسي بر آياتي از قرآن و احاديثي از پيامبر مبتني است كه مسلمانان را به مقاومت عليه حاكمان ظالم و كافر ترغيب مي‏كند. بعضي از آيات قرآن و احاديث به گونه‏اي تفسير شده‏اند كه تك تك مسلمانان را موظّف مي‏كنند با حكومت ظلم همكاري نكرده، فعّالانه به مقاومت عليه آن برخيزند.
مبارزه براي به رسميت شناخته شدن سياسي، سرخوردگي شيعيان از كنار گذارده شدن و جايگاه درجه دومي (آنان در جامعه) را تجسّم مي‏بخشد و جايگزيني نسبت به جريان مخالف با ايدئولوژي‏هاي سياسي را فراهم مي‏آورد. پيدايش اعتماد به نفس شيعي به يك شكل نبوده، بلكه طبق شرايط داخلي و خارجي، از كشوري به كشور ديگر متفاوت است. علي‏رغم برداشت عمومي غربي، فعاليت سياسي و اجتماعي شيعي در كشورهاي عرب، پيامد جانبي انقلاب ايران در 1979 نيست و علل آن پيچيده و عمدتا داخلي‏اند. بي‏ترديد، شورش سال 1920 عراق، كه به رهبري چهره‏هاي سرشناس و علماي شيعي صورت گرفت، از جنبه اعتقادي، به عنوان ايستادگي در مقابل حكومت غيرمسلمان (بريتانيا) بر مردم مسلمان، مورد تأييد مراجع بوده است. روحاني برجسته لبناني، سيد حسين فضل‏اللّه، مرشد معنوي «حزب‏اللّه» و مرجع در حال طلوع شيعيان جهان عرب، در 1967 ـ سه سال پيش از انقلاب اسلامي ايران ـ مقاله‏اي درباره «اسلام و قدرت» به نگارش درآورد كه به بحث در مورد ضرورت مبارزه فعّال عليه حكومت ظالم پرداخته، براي نمونه، به امام حسين[ عليه‏السلام ] استناد مي‏كند. رشد خودآگاهي شيعي را مي‏توان از سرچشمه‏هاي نارضايتي اجتماعي تا فعاليت سياسي افراطي، در سه مرحله گسترده و درهم تنيده دنبال كرد:
مرحله اول بيانگر نارضايتي اجتماعي اقتصادي است و به زماني اشاره دارد كه اعتراض‏هاي شيعي بر مبناي تفاوت‏هاي منافع و فرصت‏هاي اقتصادي و نياز به حكومت «حق» شكل مي‏گرفت. در نيمه قرن، نارضايتي‏هاي اجتماعي ـ اقتصادي به مفاهيم اروپايي نظام طبقاتي تبديل شدند. شيعيان از دهه 1940 به بعد، به احزاب سوسياليست و كمونيست و اتحاديه‏هاي (غيرقانوني) كارگري، در عراق، لبنان، بحرين و حتي عربستان سعودي مي‏پيوستند. (در اين مرحله) نارضايتي‏ها، ديگر فرقه‏اي به حساب نمي‏آمدند، بلكه در امتداد خطوط نزاع طبقاتي اروپاي سكولار تلقّي مي‏شدند. مرحله سوم و كنوني يك نزاع سياسي صرفا شيعي براي تصديق حضور آن‏ها ايجاد كرده و مسائل، ديگر محدود به پيشرفت اقتصادي يا عدالت اجتماعي نمي‏شوند. بلكه به مسئله حياتي‏تر قدرت سياسي و سهم شيعيان در نهادهاي حكومتي گسترش مي‏يابد.
حكومت‏هاي قدرتمندي به استقلال رسيدند كه اسما ملّي بودند، اما در واقع، در مناطق محدود سنّي جامعه (يعني در طبقه‏اي نظامي يا زميندار، گروهي ـ قومي / قبيله‏اي، يا مجموعه‏اي از اين‏ها) ريشه داشتند. تمامي حكومت‏هايي كه پس از استقلال به قدرت رسيدند، به رغم شكل‏ها و نگرش‏هاي مختلفشان، در به وجود آوردن مشاركتي كه همه بخش‏هاي جمعيت را دربربگيرد، شكست خوردند. هيچ چيزي كه به توزيع برابر منافع اقتصادي و خدمات اجتماعي بپردازد، وجود نداشت. فرصت سياسي (برابر) محدود بود و خويشاوندسالاري و سودجويي عميقا در بوروكراسي حكومتي اعمال مي‏شد. شيعيان ناگزير، بدون توجه به جمعيت نسبي‏شان، در اين ميان بازنده بودند و از هر كس ديگر، چيز كمتري به دست آوردند و مفهوم «ظلم» در فضايي جديد احيا مي‏شد.
دوران جنگ سرد در جهان عرب، در درگيري بين دو مكتب منعكس شد: يكي محافظه‏كارها كه رژيم‏هاي مستقلي به وجود آوردند، كه مدعي اتحاد با غرب بودند؛ و گروه ديگر كه گرايش آن‏ها به سياست چپ، از هر نوع آن بود و مدعي منصب ملّي‏گرايي بودند. خيل عظيم جوانان شيعي كه با افزايش تحصيلاتشان به طور فزاينده‏اي از جوامع سنّتي خود بيگانه مي‏شدند و در همان حال، اميدي به دورنماي آينده خود در نظام اجتماعي ـ سياسي نداشتند، رشد كمونيسم و سوسياليسم در جهان عرب را در دهه 1940 و 1950 تشديد كرد. اين پناه بردن جوانان شيعي، از امّت مذهبي و اجتماعي به كمونيسم و سوسياليسم، نشانه شكست تشيّع و زنگ خطري بود براي تشكيلات روحانيت در پنجاه سال اخير. تلاش آشكاري براي «احيا»ي جوانان شيعي در عراق صورت گرفته است: در 1963 مهم‏ترين مرجع عراقي، سيد محسن حكيم، (شايد با حمايت رژيم جديد بعث در بغداد) فتوايي در محكوميت اعضاي حزب كمونيست به عنوان ضد اسلام صادر كرد. ترس روحانيت از كمونيسم، دو علت داشت: يكي اينكه اين پديده خطر اخلاقي لامذهبي را براي جامعه در پي داشت و ديگر اينكه وجهه، نفوذ و سلامت مالي خود متولّيان مذهبي را تضعيف مي‏كرد. از اين‏رو، روحانيت آماده جنگي شد تا كساني را كه به مكاتب ديگر پناهنده شده بودند، بازپس گيرد و جايگاه خود را به عنوان رهبران جامعه شيعي احيا كند.
در دهه 1960 تلاقي برخي عوامل، شدت آگاهي و ابراز وجود سياسي شيعيان را بالا برد. فشار ايدئولوژي‏هاي سكولار بر منابع شيعي و افول نهاد روحانيت، واكنشي در ميان مسلمانان ديندار برانگيخت و موجب بازگشت روحانيان شيعي به زندگي عمومي شد. آثار، راهنمايي‏ها و حضور فرهمندانه روحانياني همچون سيدمحمّدباقر صدر و سيدمهدي حكيم در نجفِ عراق و سيدموسي صدر ـ كه در 1959 از ايران به لبنان آمده بود ـ منبع الهام ديگري براي شيعيان بود.
در اوايل دهه 1960، سيدمحمّد باقر صدر كتاب برجسته خود، فلسفتنا (فلسفه ما) را منتشر ساخت. اين كتاب به ردّ نظام‏هاي كمونيسم و كاپيتاليسم مي‏پردازد و آن‏ها را ايدئولوژي‏هاي بيگانه‏اي مي‏داند كه مبتني بر ماده‏گرايي بوده، انسان را تحقير مي‏كنند. در نگاه اين كتاب، اسلام فلسفه‏اي سياسي است كه بر اراده خيرخواهانه خداوند و آرمان انسان‏گرايانه اسلامي مبتني است. به دنبال اين كتاب، كتاب اقتصادنا (اقتصاد ما) كه به توصيف نظام اقتصادي اسلامي مي‏پردازد، منتشر شد. اين كتاب‏ها هرچند مخاطبان خود را به شيعيان منحصر نمي‏كردند، با اين حال، خود به همراه مؤلفشان، چهره جذّابي در نظر شيعيان پيدا كردند و موجب رشد بينش شيعي شدند. بسياري معتقدند كه احياي مذهبي، لازمه پاي‏بندي سياسي شيعي بود، هرچند مشكل مي‏توان گفت: آيا ارتباطي علّي بين اين دو وجود دارد، يا نه. تمامي شواهد حاكي از اين هستند كه ايمان مذهبي و فعاليت سياسي بخشي از عزّت نفس نويافته شيعي و پاسخي است محكم به اعتراضات طولاني و نماد اعتماد به نفسي است كه مي‏خواهد خود را در تمامي سطوح ممكن نشان دهد.
جنگ اعراب و اسرائيل در سال 1967، مسلّمات عرب را متزلزل ساخت و خلأ بزرگ اعتقادي بر جاي گذاشت كه انتظار چنين بود كه با ايدئولوژي‏هاي رقيب پر شود. اين پديده به اين اعتقاد قوّت بخشيد كه فقط جايگزيني بومي و اصيل مي‏تواند به مردم اختياراتي بدهد و با اين حال، نزديك به فرهنگ مردم باقي بماند. در عراق، واكنش اسلامي به ضعف‏هاي‏رژيم‏هاي‏عربي، سكولاريسم، سوسياليسم، و ملّيت‏گرايي عربي (كه همگي نامعتبر و بيگانه تلقّي مي‏شدند) به شكل‏گيري «حزب الدعوة» در 1967، كمك كرد. اگرچه تصور نمي‏شد كه اين حزب، حزبي اسلامي ـ شيعي باشد و اين‏گونه نيز معرفي نشده بود، ولي در عمل، پيروان آن مردان و زنان جوان شيعي بودند، و هرچند اعضاي آن عمدتا غيرروحاني بودند، اما اين حزب، صدر و سيدمحمد مهدي حكيم ـ پسر مرجع اعلاي عراقي ـ را مرشد سياسي و معنوي خود تلقّي مي‏كرد. تقريبا در همان زمان، سيدموسي صدر، روحاني ايراني كه مدعي تبار لبناني بود، در اعتراض به فقر و محروميتي كه شيعيان جنوب لبنان متحمّل بودند، «حركة المحرومين» (جنبش فقرا) را سازمان‏دهي و رهبري كرد. «حركة المحرومين» در ابتدا در جست‏وجوي عدالت و نفي ظلم بود، اما پيامدهاي آن فراتر از اصلاح اقتصادي بود. اين جنبش تبديل به بيان خودارزشمندي و اعتماد به نفس شيعي در كشوري شد كه در آن، نظام سياسي انتخابات نسبي،(3) نتوانست تعداد رو به افزايش آن‏ها را به رسميت بشناسد و زمين‏داران فئودال به جاي منافع جامعه، منافع شخصي خود را در نظر مي‏گرفتند. به علاوه، همچنان كه تعليم و تربيت در ميان شيعيان گسترش مي‏يافت و مهاجران با ثروت بيشتر باز مي‏گشتند، نظام به پيشرفت سياسي و اجتماعي نزديك مي‏شد. «حركة المحرومين» رخنه‏اي بود در مخزن بزرگ و عميق يأس و حقارتي كه شيعيان لبنان احساس مي‏كردند.
انگيزه دو روحاني صدر، يكي نبود و اهداف جنبش‏هايي كه برانگيختند نيز متفاوت بودند: اين جنبش در عراق، جنبشي اساسا سياسي و مبتني بر اصول اسلام بود؛ اما در لبنان، يك جنبش مخالف اجتماعي بود كه عاقبت نيز در گرداب جنگ داخلي گرفتار شد. با اين حال، اين دو جنبش نتايجي مشابه داشتند: آن‏ها خط مشي‏اي براي شيعيان به وجود آوردند كه با جنبش‏هاي مخالف ديگر فرق داشت و اختياري به آن‏ها مي‏داد كه تا آن زمان ناشناخته بود و سبب ارتقاي آرمان‏هاي سياسي شد. افزون بر اين، در هر دو مورد، روحانيان شيعي به جايگاه برجسته رهبري سياسي و اجتماعي جامعه بازگشتند و شهرتي كه طي دهه‏هاي متمادي از دست داده بودند، به آن‏ها بازگردانده شد. نفوذ اين دو جنبش بومي پيامدهايي در جنوب، يعني‏دركشورهاي خليج فارس، كه جوامع شيعي نسبتا بزرگي دارند، داشته است.
از اين‏رو، انقلاب ايران نهضت احياگري شيعي را به وجود نياورده است، بلكه از هويّت سياسي شيعي، كه قبلاً شكل گرفته بود، حمايت كرده و نقطه‏اي مركزي براي آن به وجود آورده است. عزّت نفس شيعي و قدرت شيعيان براي غلبه بر ظلم، در انقلابي متجلّي شد كه اسلام‏گرايان و شيعيان سكولار و نيز بسياري از سنّي‏ها را به سوي خود كشاند. پس از انقلاب ايران و علي‏رغم ديدگاه غرب نسبت به ايران يا احزاب شيعي، ديگر كسي از اظهار شيعه بودن خود، نگران نبود. ايران به شيعيان جرأت داد هويّتشان را بيان كنند و خوب يا بد، ابزاري در اختيار آن‏ها گذاشت كه خود را معرفي كنند. جاي تعجب اينجاست كه شيعيان عرب، در زمان حاضر، با جديّت، عربيّت خود را به همراه تشيّع خود اعلام مي‏كنند و از يگانگي با ايران امتناع ورزيده، در تبديل بر هويّت‏هاي ملّي خود در تمام كشورهاي منطقه تأكيد دارند.

نتايج

هويّت شيعي آميزه‏اي است از اعتقاد مذهبي، تجربه سياسي، انزواي اجتماعي، ميراث گسترده فرهنگي و اعتراضي است مشترك به ناديده گرفته شدن و ظلم. اما اين هويّت نيز از جانب جوامع سنّي و حكومت‏هاي پيرامون آن‏ها بر شيعيان و حتي سكولارهاي سرسخت، تحميل شده است. اين عناصر هويّت، اعم از دروني و انتسابي، عوامل مشتركي ايجاد مي‏كنند كه به دنبال اتحاد شيعيان در سطحي انتزاعي هستند. اين هويّت و استحكام به واسطه سياست‏هاي منفي حكومت و شرايط اجتماعي كه در هركشوري‏رايجند،تقويت‏وتشديدشده‏اند. اما چون اين مؤلّفه‏هاي هويّت، بيشتر متغيّرند تا ثابت، عواملي براي تقسيم جامعه‏نيزهستند. ميزان پاي‏بندي مذهبي، عقايدسياسي‏متفاوت‏و جايگاه اجتماعي، اختلافاتي در ميان شيعيان به وجود آورده و اغلب مانع اتحاد واقعي هستند. علاوه بر اين، شرايط جغرافيايي و منطقه‏اي، موجب تفاوت تجارب شيعيان شده و در جامعه بزرگ‏تر، تنوّعي پديد آورده‏اند.
در نظر بسياري از شيعيان، در مسئله هويّت و نزاع‏هاي سياسي براي به رسميت شناخته شدن و دست‏يابي به حقوق برابر، مذهب عنصري حياتي است. اين امر به روحانيت، نقش بسيار مهمي در بيداري شيعي داده است. اما اين نقش مورد قبول همه شيعيان نيست؛ شيعيان سكولار و حتي برخي از اسلام‏گرايان، با واگذاري قدرت به سلسله مراتب مذهبي براي شكل‏دهي آينده شيعي، مخالفند. علي‏رغم اين اختلافات پنهان و پيدا، هويّت شيعي در «دوره نزاع» كنوني، در واكنش به سركوب‏هاي خارجي، قدرتمندتر شده و شيعيان را متعهد به فعاليتي مشترك كرده است.
در واقع، در جهان معاصر پس از جنگ سرد، كه مسائل هويّت در همه جا برجسته‏تر شده‏اند، شيعيان ممكن است در فرآيند «بازآفريني خود» قرار داشته باشند ـ به مفهوم بنديكت اندرسوني كه همه جوامع از طريق تعريف آگاهانه خود، كه بدون آن هويّت وجود ندارد، «خود را مي‏سازند.» آيا خود مفهوم «تشيّع» در خاورميانه كنوني، كه در آن هويّت جامعه استوار شده، معناي جديدي يافته است؟ آيا شيعيان به عنوان اقلّيت‏هايي كه درباره تاريخ اسلام و ناكامي‏هاي آن، منظر متفاوتي نشان داده‏اند، حرف خاصي در مورد دموكراسي، سياست و فرهنگ سياسي خاورميانه دارند؟ ديدگاه شيعي درباره اسلام، معتبرتر از ديدگاه سنّي‏ها نيست، اما در دوراني كه در آن قدرت به چالش فراخوانده مي‏شود، ديدگاه شيعي درباره تفكيك بيشتر ايمان از قدرت حكومت، ممكن است طرفداران بيشتري پيدا كنند. (در واقع، نقش روحانيان در ايران شيعي، در نظر بسياري از شيعيان يك بدعت تلقّي مي‏شود.)
امروزه جنبش‏هاي اسلامگراي سنّي، گويي با الهام از بينش تاريخي شيعيان، درصدد فاصله گرفتن از حكومت ظالمانه و محكوم كردن «روحانيت تطميع شده»اي هستند كه در خدمت منافع حكومت است، نه مصالح اسلام. البته بحث صرفا درباره اصول اعتقادي، حقوقي و حكومتي نيست، بلكه جوامع و قدرت را نيز در نظر مي‏گيرد. از اين‏رو، مسائل‏صرفا اعتقادي، حقوقي و حكومتي نيستند، بلكه جوامع و قدرت را نيز در نظر مي‏گيرند. از اين‏رو، مسائل صرفا اعتقادي، اغلب تحت الشعاع مسائل ديگري قرار مي‏گيرند كه منافع رقيب و عيني‏تر جوامع مختلف به شمار مي‏روند. تشيّع ـ در اين معنا ـ شايد ديگر نبايد يك مذهب يا برنامه كار سياسي تلقّي شود، بلكه مجموعه‏اي است از دل‏بستگي‏ها با هدف سعادت و صيانت ذات جامعه.
در يك سير طولاني، هنگامي كه شيعيان سرانجام، در جوامع ملّي‏شان ادغام مي‏گردند و به حقوق برابر شهروندي (مذهبي، اقتصادي و سياسي) دست مي‏يابند، ممكن است هويّت شيعي تضعيف گردد و از اهميت مسئله كاسته شود. هرچند برخي از ويژگي‏هاي تغييرناپذير يك تاريخ و فرهنگ مشترك همواره ثابت خواهد ماند. هنگامي كه فشارهاي اجتماعي و سياسي كم مي‏شوند، اختلافات بر سر اين كه چه كسي شيعه است و چه كسي حق دارد خود را نماينده جامعه بخواند، قابل تشديدند. تحت شرايط بهتر و هنگامي كه شيعيان جايگاه يك جامعه مصيبت‏زده را ترك مي‏كنند، آن‏گاه كانون‏هاي رقابت‏جوي «معمول» وفاداري (حرفه‏اي، منطقه‏اي، طبقه‏اي، ايدئولوژيكي) پديدار خواهند شد كه به شدت بر تصور يك جامعه يكدست، كه سختي‏ها به آن وحدت‏بخشيده‏اند،خط‏بطلان‏مي‏كشند./م

پی نوشت :

1. Return.
2. Flagellants.
3. نظامي كه در انتخابات، به هر حزبي متناسب با تعداد رأي نامزدهايش، كرسي اختصاص مي‏دهد.(م)

---

معرفي سايت مرتبط با اين مقاله