تعامل مولانا با نهادهای قدرت و سیاست در قونیه

 

چكیده

چرایی همدلی و همراهی مولانا جلال الدین محمد بلخی با حاكمان سلجوقی و دست نشاندگان مغول در آناتولی در خلال غارت پایتخت خلافت اسلامی، پرسشی است كه ذهن بسیاری از دوستداران مولانا را به خود مشغول كرده است. مسأله‌ی این مقاله بررسی رفتارهای سیاسی این فقیه و عارف پرنفوذ قونیه و تبیین مبانی نظری این رفتارهاست. برای تبیین مسأله، رفتارهای سیاسی مولانا را براساس اسناد تاریخی در سه سطح بررسی كرده‌ایم: الف) ‌توصیف ساختار قدرت در قونیه و گزارشی از روابط مولانا با سیاستمداران، ب) تفسیر رابطه‌ی رفتارهای سیاسی مولانا با ناخودآگاه سیاسی او. ج) تبیین چرایی رفتارها و دلیل وجود تناقض در عمل و اندیشه‌ی سیاسی وی. مقاله نتیجه می‌گیرد كه خرده ایدئولوژی «الزام اطاعت از اولی الامر»، همراهی متدینان با ظلمه و تأیید آنان را توجیه می‌كند. نیروی عظیم ایدئولوژی مانع از آن می‌شود كه فردی چون مولوی یا جامعه‌ی او بتواند از تناقضات بنیادین خود آگاه شود. ایدئولوژی نه تنها همه چیز را توجیه می‌كند، بلكه تناقض‌ها را طبیعی جلوه می‌دهد.
واژه‌های كلیدی: مولوی، اندیشه‌‌های سیاسی، ایدئولوژی، فقه سیاسی.

مقدمه

همكاری و همدلی مولانا و شاگردانش با حاكمان، مخصوصاً با دست نشاندگان مغول، در زمانی كه خلافت اسلامی در بغداد در چنگ مغولان سقوط كرد پرسشی است كه ذهن بسیاری از دوستداران مولانا را به خود مشغول كرده است. مولانا و بزرگانی چون سعدی، حافظ، خواجه نصیرتوسی، رشیدالدین فضل الله و... در مناسبات سیاسی با قدرت‌های روزگار خود به گونه‌ای رفتار كرده‌اند كه پرسش‌هایی در ذهن فرهنگ دوستان ایرانی برمی‌انگیزد. دو پرسش اصلی این مقاله در باب رفتارهای سیاسی مولانا عبارت است از:
الف) مولانا در مقام یك فقیه و عارف پرنفوذ، در تعامل با ارباب قدرت قونیه و در مسائل سیاسی چگونه رفتار كرده است؟
ب) مبانی نظری این تعامل در اندیشه‌ی سیاسی مولانا چیست؟ برای تبیین مسأله و پاسخ به پرسش‌های فوق، براساس اسناد و شواهد تاریخی، پایگاه اجتماعی مولانا و رفتارهای سیاسی او را در تعامل با نهادهای قدرت در سه سطح بررسی و تحلیل كرده‌ایم:
الف) توصیف ساختار قدرت در قونیه و گزارشی از روابط مولانا با سیاستمداران قونیه در سال‌های 630 تا 672 هجری؛
ب) تفسیر نسبت رفتارهای سیاسی مولانا با ناخودآگاه سیاسی در آثار خلاقه‌ی او؛
ج) تبیین چرایی این رفتارها و دلیل وجود تناقض‌ها در عمل و اندیشه‌ی سیاسی او براساس بنیادهای ایدئولوژیك؛
این جُستار بر سه دسته از منابع تكیه دارد:
الف) نوشته‌های خود مولانا: آثار مولانا را در دو دسته رده بندی می‌كنیم: یكی متن‌های زندگینامه‌ای شامل كتاب فیه مافیه (وعظ‌های مولانا) و مكتوبات (شامل 154 نامه‌ی مولانا)، كه حاوی اطلاعات زندگینامه‌ای و عینی روشنی هستند. در این دو متن رفتارهای اجتماعی و نظرگاه سیاسی مولانا صریح و آشكارا بیان شده است. دیگری متن‌های خلاقه‌ی ادبی او شامل مثنوی معنوی و غزلیات شمس كه در آنها واقعیات زندگی و عقاید گوینده در لباس استعاره و مجاز پنهان می‌شوند. در این دو اثر، دیدگاه‌های سیاسی از مجرای ناخودآگاه سیاسی او در خلال آفرینش شعری روی می‌نماید. گاه این باورهای سیاسی به طور ناخودآگاه در خدمت تبیین جهان نگری و نظریه‌های هستی شناسیک وی نیز درمی‌آیند.
ب)نوشته‌های پیرامونیان مولانا در باب او: شامل زندگینامه‌ها و گزارش‌های مختلف مانند مقالات شمس تبریزی، رساله‌ی فریدون سپهسالار، مناقب العارفین احمد افلاكی و نوشته‌های مورخان همعصر مولانا.
ج)نوشته‌های مرتبط با عقاید سیاسی اهل سنت و منابع كلامی اشاعره و دیگر منابع درباره‌ی مولوی.

1. زمینه‌ی تاریخی: ساختار قدرت و سیاست در قونیه

در سرزمین‌های آناتولی و به ویژه در قونیه‌ی قرن هفتم از زمان ورود پدر مولانا به این شهر (630ق) تا درگذشت مولانا (672ق) قدرت در دست سه نهاد فقاهت، تصوف و سلطنت متمركز است.

فقاهت:

در میان مردم مسلمان، قونیه از پایگاه و منزلت بالا و نفوذ بسیار برخوردار است؛ زیرا روابط اجتماعی و حقوقی بر بنیاد شرعیات استوار است. هم امور شرعی مردم در دست فقیهان است و هم نظام قضا و دادگستری مستقیماً به دست فقیهان اداره می‌شود. مدارس و نظام‌های علمی نیز عمدتاً در خدمت علوم دینی مخصوصاً ترویج و تقویت بنیان‌های علم فقه و شرعیات قرار دارد.

تصوف:

صوفیان در قونیه محبوب و مقبول مردم و حاكمیت هستند و خانقاهیان از پایگاه اجتماعی بلندی برخوردارند. مقبولیت ایشان ریشه در نگاه ایشان به بعد عاطفی و زیبایی شناختی دین دارد. علوم دینی با آیین صوفیانه در بین صوفیان آناتولی مثل بغداد و دمشق و حلب درهم آمیخته‌اند. وجه معاش و هزینه‌ی زندگی درویشان و مشایخ خانقاه از موقوفات سلطانی تأمین می‌شود و طلاب علوم دینی و صوفیان از دولت حقوق می‌گیرند و «صاحب وظیفه» هستند. (مولوی، 1371: نامه‌ی 43).
سلطنت: این قدرتمندترین نهاد سیاسی به طور سنتی موروثی است. از دو قرن پیش سلجوقیان بر سرزمین‌های آناتولی حكومت دارند. ساختار سلطنت چنان است كه امیران و اتابكان كه سمت وزیر اعظم را دارند حكومت را اداره می‌كنند و چونان پدر و مربی بر شاهزادگان خردسال سلجوقی تسلط دارند. حكومت سلجوقی بعد از شكست كوسه داغ و سقوط شهر قیصریه در سال 640 قمری دست نشانده‌ی مغول می‌شود. ركن الدین و عزالدین سلجوقی و امرا و وزرای ایشان پیوسته در خدمت مغول‌اند و با پشتیبانی خانان مغول مثل بایجو و آباقاخان حكومت می‌كنند؛ عزل و نصب وزرا و امرای مقتدری مانند جلال الدین قراطایی، مهذب پروانه، معین الدین پروانه، شمس الدین اصفهانی و حتی فرماندهان لشكر به اراده‌ی مغولان است (رك: ابن بی بی، 1390: 548، 565، 566 و آقسرایی، 1362: 89). مكر و نیرنگ امرا با همدیگر و با شاهان سلجوقی دردناك است. به قول مورخ دربار قونیه، آنها «چون گرگ از روباه بازی همدیگر خایف و محترز بودند» (ابن بی بی، 1390: 250)؛ اما چنان كه از تواریخ و نامه‌های مولانا برمی آید نهاد سلطنت مستقیماً از روزگار ملكشاه سلجوقی (500ق) تعیین افراد برای منصب قضاوت و فقاهت و مدیریت مدارس علمی و مشیخت خانقاهی را در اختیار دارد.(1)

1.1. روابط مولانا با سیاستمداران قونیه

در طول زندگی مولانا در قونیه حكومت درواقع در دست وزیران مقتدر بود و قدرت میان ایشان دست به دست می‌شد. مكر و نیرنگی نبود كه در كار یكدگر نكنند. چنانكه ابن بی‌بی المنجمه، مورخ معاصر مولانا (2)، به تصریح نشان داده این امیران و وزیران برای حفظ و دوام موقعیت سیاسی خود با خلیفه‌ی عباسی بغداد آن سان همدلی و همكاری داشتند كه با هلاكوخان مغول قاتل همان خلیفه. آنها بنا به اقتضای سیاست، دست به هركاری می‌زدند. یك روز یار غار هم بودند و دیگر روز دشمن خوانخوار هم؛ برادر را به جان برادر می‌انداختند و پسر را به زهرنوشاندن پدر برمی‌انگیختند. علیه سلطان خود با مغول همدست می‌شدند، پسر چهارساله را بر تخت می‌نشاندند و خود به تعبیر مولانا «أبُ الملوك» می‌شدند.
كتاب فیه مافیه، نامه‌ها و زندگی نامه‌های مولانا در قرن هشتم، حاوی اسناد روشنی از روابط مولانا با همین ارباب سیاست در آناتولی است. نامه‌های مولانا به پادشاهان و امیران و درباریان و نیز حضور آنها در مجالس مندرج در كتاب فیه مافیه رابطه‌ی دوسویه‌ی این عارف را با ارباب قدرت نشان می‌دهد. مولانا بیش از 120 نامه از 150 نامه‌ی خود را خطاب به مقامات حكومتی، رجال سیاسی و صاحبان قدرت نوشته است، از بلندترین مقام‌های سیاسی یعنی سلطان عزالدین كیكاووس، و صدراعظم مستوفی، وزرا و امرا گرفته تا امیرالجیش و قاضیان محلی. پیش از بررسی موضوع، معرفی شخصیت‌های سیاسی مقتدر قونیه و نوع روابط مولانا با ایشان ضروری است:
عزالدین كیكاووس (حكومت 643 تا 657): این شاه جوان به روایتی در 642ق (یك سال پس از آمدن شمس تبریزی) در قونیه به جای پدر نشست. بعد از مرگ وزیرش قراطای (652ق) برادرش ركن الدین به او حمله كرد و با همكاری بایجو امیر مغول در سال 654 او را از قونیه بیرون راندند. در 655ق به یاری بیزانسیان به قونیه برگشت و سلطنت مستقلی تشكیل داد و مولانا با او همدلی كرد. در 657ق برای جلب حمایت هلاكو به بغداد رفت، ولی حمایت چندانی نیافت. در 659 به بیزانس فرار كرد، در 662 در آنجا زندانی شد و سرانجام به سال 668ق درگذشت.
مولانا 10 نامه خطاب به او نوشته است؛ دو نامه (102 و 103) پاسخ‌های سرشار از ارادت به نامه‌های سلطان؛ مباحث عارفانه (نامه‌ی 38)؛ عذرخواهی از نرفتن به ملاقات سلطان (نامه‌ی 92)؛ تبریك ازدواج سلطان (نامه‌ی 95)؛ درخواست عفو دو متهم، سپاس برای آزادی متهم؛ سفارش برای رفع مطالبات یك تاجر، سفارش رفع دعوای كسی با عیال؛ درخواست دفع تعدی از داماد صلاح الدین. مولانا سخت به كیكاووس عشق می‌ورزد، عشقش به سلطان كم از عشق به شمس تبریزی نیست. در شعری عربی می‌نویسد كه شبها اغلب شاه را در خواب می‌بیند (نامه‌ی 57؛ 103). خود را پدر و شاه جوان را فرزند خطاب می‌كند (نامه‌ی 1، 38، 80، 94).

معین الدین پروانه:

اهل دیلم و یكی از كارگزاران مقتدر در دولت دست نشانده‌ی مغول بود. پدرش مهذب الدین دیلمی، نایب غیاث الدین كیخسرو سلجوقی بود. پروانه پس از شكست سلجوقیان در كوسه داغ (641ق) نزد هلاكو رفت و با او قرارداد صلح بست (ابن بی بی، 1390: 466 و آقسرایی، 1362: 43، 42). وقتی غیاث الدین (642ق) مغلوب مغول شد هولاكو، پروانه را كه داماد شاه مغلوب هم بود، برای سامان دادن به آناتولی و اصلاح امور دو پسر شاه مغلوب (ركن الدین و عزالدین) به قونیه فرستاد. پروانه در سال 657ق ركن الدین را نزد هلاكو برد و حكومت قونیه و قیصریه را میان دو برادرزن خود تقسیم كرد. اطرافیان عزالدین در قونیه شاه را به پروانه بدگمان كردند. او نزد خان تاتار رفت و الیجاق تاتار را با لشكری به قیصریه آورد؛ عزالدین را از قونیه فراری داد و برادر وی ركن الدین را بر تخت نشاند و امرای طرفدار وی را تسلیم الیجاق نوین مغول كرد و همه را به كشتن داد. از آن امرای مقتول یكی بدرالدین گهرتاش بود كه برای پدر مولانا مدرسه‌ای با موقوفات زیاد ساخته بود و مولانا ارادت زیادی به او داشت. قساوت پروانه به قدری است كه الیجاق نوین مغول زبان به مذمت او گشوده است (ابن بی بی، 1390: 556). پروانه دختر برادر زنش ركن الدین را به عقد ارغون خان، پسر آباقاخان مغول، درآورد و با تنی چند از امیران عروس را نزد داماد بردند. پروانه در سال 664ق. ركن الدین را به فرمان آباقاخان كشت و پسر چهارساله‌ی او غیاث الدین كیخسرو سوم را بر تخت پادشاهی نشاند.آباقاخان اتابكی و پروانگی ممالك روم و قونیه را به پروانه سپرد. پروانه سرانجام با مصری‌ها همدست شد، به این امید كه قونیه را از چنگ مغول نجات دهد، اما خود نیز در 676ق، چهار سال بعد از مرگ مولانا، كشته شد. او حدود 30 سال در كانون قدرت بود. در مجالس مولانا فراوان حاضر می‌شد، در خانه‌اش مجلس سماع برای مولانا فراهم می‌كرده حتی مولانا به دربار او می‌رفته و توجیه رفتن علما به خدمت سلطان را در مقدمه‌ی فیه مافیه آورده است.
مولانا 25 نامه به این سیاستمدار چند چهره نوشته و با القاب كریمانه‌ای مانند نماینده‌ی خدا، عامر اركان اسلام، امیر اجل و سلطان حق او را خطاب كرده است. (3) مفاد نامه‌های مولانا عبارت است از: درخواست منصب قاضی برای تاج الدین (نامه‌ی 115)؛درخواست واگذاری خانقاه به حمیدالدین (نامه‌ی 68)؛ درخواست استخدام خویشان و یارانش در دربار (99، 101، 114)؛ درخواست تخلیه‌ی زاویه‌ی یك زن صوفی كه مأموران پروانه آن را اشغال كرده‌اند (نامه‌ی 82)؛ درخواست جامگی (حقوق) برای محصلان فقه مدرسه (نامه‌ی 63، 43)؛ درخواست عفو زندانیان (37، 43)؛ درخواست كمك مالی برای افراد مختلف (نامه‌ی 2، 16، 27، 30، 84، 86، 115، 116، 120، 137)؛ درخواست‌های مالی برای پرداخت خراج (نامه‌ی 78)؛ برای ساخت خانه‌ی پسرش امیرعالم چلبی (31)؛ برای پسر حسام الدین (نامه‌ی 85)؛ برای داماد حسام الدین (نامه‌ی 96)؛ درخواست نشان معافیت مالیاتی برای دامادش شهاب الدین تاجر (نامه‌ی 26)؛ و سفارش پسرش امیر عالم (نامه‌ی 97)؛ شكایت از بدهی زیاد به مغولان (نامه‌ی 42).

فخرالدین صاحب عطا:

در دربار آل سلجوق نزدیك به پنجاه سال منصب‌های گوناگون یافته بود. بارها به رسالت نزد منكوخان و باتوخان مغول رفت؛ نزد مغول اعتبار فراوان داشت. او به سلطان عزالدین كیكاووس خیانت كرد و به وزارت برادر وی سلطان ركن الدین رسید. در سال 664ق كشته شد. مولانا هشت نامه به وی نوشته حاوی این مسائل: شكوه از اختلاف صوفیان و قهر و تهدید به رفتن از شهر (نامه‌ی 52)؛ خرسندی از خبر دامادی عطا (نامه‌ی 48)؛ درخواست عفو مجرمان (نامه‌ی 40)؛ درخواست عفو مالیاتی درویشان (نامه‌ی 36)؛ درخواست كمك مالی به پسرش امیرعالم (نامه‌ی 44)؛ درخواست واگذاری مشیخت خانقاه صدرالدین به حسام الدین (نامه‌ی 76)؛ واگذاری خانقاه اخی گهرتاش به شیخ جمال الدین (نامه‌ی 180)؛ درخواست كمك مالی برای خرید دكان برای صوفیان (نامه‌ی 89).

امین الدین میكائیل:

امین الدین میكائیل از پروردگان و برآوردگان پروانه بود (ابن بی بی، 1390: 592). مدیریت مالی سلطنت و دیوان استیفا را در دوران پروانه برعهده داشت. مرد فاضلی بوده و در مجالس مولانا شركت می‌كرده و گفت و گوهایش با مولانا در فیه مافیه (ص 43 و 47) آمده است. زن او مولانا را برای سماع خاص زنان در خانه‌اش دعوت كرده است (افلاكی، 1980-1976: 490). ظاهراً میانه‌اش با شمس تبریزی خوب نبوده، چون اقدام به اخراج شمس از مدرسه‌ی مولانا كرد (شمس تبریزی، 1369/ 1: 356 و 357). شمس به تعریض او را «امیر محبوب» خوانده كه امیران بسیار نزدش می‌آیند و محبوبیت نزد امیران سیاسی به دلیل آن است كه امیران غیبی و اولیا نزد وی نمی‌آیند (همان/ 2: 47). در روایتی نیز شمس مانع دیدار او با مولانا شده و از این نایب السلطنه مبلغی پول گرفته است تا اجازه‌ی دیدار با مولانا را به او بدهد (افلاكی، همان: 872). مولانا سه نامه به وی نوشته حاوی درخواست استخدام (نامه‌ی 18) و سفارش جمال الدین مدرس (نامه‌ی 60، 61).

جلال الدین قرطای (درگذشته‌ی 654ق):

صاحب دیوان استیفا و یكی از چهار مرد مقتدری بود كه عزالدین كیكاووس را بر تخت نشاندند. در سال 643 منصب نیابت سلطنت داشت و در 654 درگذشت. شمس تبریزی نیز در نامه‌ای از او با لقب «ملك الامیرالعدل الافضل و گزیده‌ی خدا» تمجید و استمداد كرده تا از حجره‌ی مدرسه‌ی مولانا بیرونش نكنند (شمس تبریزی، 1369/ 1: 335). مولانا سه نامه خطاب به او نوشته است: مشتمل بر درخواست 500 درم وام خرید باغ برای ورثه‌ی صلاح الدین زركوب (نامه‌ی 83)؛ درخواست واگذاری خانقاه ضیاءالدین به حسام الدین چلبی (نامه‌ی 126)؛ و سفارش نظام الدین (نامه‌ی 23).

تاج الدین معتز:

در سال‌های 650 از جانب مغولان مأمور گردآوری خراج و بدهی سلجوقیان شد. او از رجال قدرتمند قونیه بود. از زمره‌ی امیرانی بود كه آباقاخان مغول را در سال 677ق. هنگام ورود به قونیه همراهی كردند. مولانا او را همشهری (افلاكی، همان: 239) و فخر خراسان خوانده (نامه‌ی 58) است. همراه پروانه به مجالس مولانا می‌رفته است (همان: 100 و 133). در مراسم انتصاب حسام الدین چلبی به شیخی خانقاه ضیاءالدین حضور داشته است (همان: 754). مولانا به او 9 نامه نوشته و برای اطرافیان خود كمك مالی خواسته و دو مقام برای یارانش تقاضا كرده است: درخواست كمك مالی برای حسام الدین (نامه‌ی 59، 75)، برای داماد حسام الدین (نامه‌ی 22)، برای شرف الدین (نامه‌ی 58)، برای شمس الدین. فرزند عزیز (نامه‌ی 119)، درخواست وام برای جلال الدین مدرس خویشاوند خود (نامه‌ی 107)، درخواست استخدام اخی محمد و كسی دیگر در دربار (نامه‌ی 100، 136) و درخواست واگذاری امامت مسجد قرا ارسلان به پسر حسام الدین (نامه‌ی 88).

بدرالدین گهرتاش (كشته‌ی 659ق):

لله علاء الدین كیقباد و از هواداران پسرش عزالدین كیكاووس بود. از دوستان پدر مولانا كه مدرسه‌ای ساخت و وقف خاندان مولانا كرد. همچنین خانقاهی ساخت (نامه‌ی 108) و روستای قرا ارسلان را وقف مولویان كرد (سلطان ولد، 1338: 226). او در میان امیرانی كه معین الدین پروانه در سال 659 آنها را تسلیم الیجاق نوین مغول كرد، كشته شد (ابن بی بی، 1390: 555). مولانا در دو نامه (141، 145) از او درخواست كمك مالی برای كسی كرده است.

امیر بهاءالدین سواحل:

او نیز از پروردگان و برآوردگان پروانه بود (ابن بی بی، همان: 592). مولانا در یك نامه (نامه‌ی 112) از وی درخواست استخدام پسر كوچكش امیرعالم را در دربار نموده است.
اما با وجود این همه نامه و ارتباط صمیمانه، از برخی اسناد برمی‌آید كه در سنت دینی و اجتماعی، رفتن علما به درگاه امیران چندان پسندیده نبوده است. مولانا در چند نامه عذر نرفتن به محضر سلطان را نوشته و گفته است كه نمی‌تواند دلیلش را مكتوب كند و شفاهاً به سلطان خواهد گفت (نامه‌ی 92). در مقدمه‌ی كتاب فیه مافیه نیز برای رفتنش به دیدار امیر پروانه تأویلاتی تراشیده است. گویی برای این كار نكوهش شده و در پی توجیه برآمده است. (4) شبیه چنین توجیهی در مقالات شمس نیز دیده می‌شود. (5)
محتوای یكصد و بیست و دو نامه‌ی مولانا به درباریان و ارباب قدرت را به ترتیب می‌توان چنین رده بندی كرد:
الف) اظهار ارادت و بیعت با حاكمان و تأیید ایشان: در پاسخ نامه‌های سلطان و امیران و سپهسالاران ارادت و عشق بسزایی اظهار می‌كند. تعداد زیادی از نامه‌ها نیز در سپاسگزاری از احسان به درویشان، آزادسازی متهمان، كمك‌های مالی یا بیان آرزومندی دیدار حكام، شادی از بازگشت ایشان از سفر، تبریك ازدواج و خبر دامادی، تهنیت پیروزی در جنگ، دعای خیر، دعوت به آمدن به قونیه، دعوت به دیدار، شوق دیدار، طلب بهبودی و عذرخواهی از ناتوانی برای دیدار است. در اغلب نامه‌ها نویسنده مكرراً خود را داعی (دعاگو) دولت و امیر خوانده است. این دعاگویی را می‌توان نوعی مشروعیت بخشی نهاد دین به حكومت دانست كه علمای دین و صوفیان در ازای دریافت كمك مالی و حمایت سیاسی به حاكم ارزانی می‌داشتند. سپاهسالاران و امیران لشكری به مولانا نامه‌های اظهار مودت می‌نوشتند و او پاسخ می‌نوشت (نامه‌های 20، 72، 125، 140، 143). این نامه‌ها كه حاوی تأییدات و القاب بزرگی است در تحكیم پشتوانه‌ی دینی حكومتیان و مشروعیت بخشی به موقعیت ایشان نقش مهمی داشته است. برخی نامه‌ها مفاد یك بیعت نامه را دارد و مكرر بر هواداری كل خانواده و مریدان از سلطان و طبقه‌ی حاكم تأكید شده است (نامه‌ی 102). «مریدان هم دعاگویان دولت‌اند و هواخواهان.» یا «از این طرف كنیزكان شما كه خواهران مای‌اند و فرزندان مای‌اند زمین بوس می‌رسانند و متعطش می‌باشند» (نامه‌ی 103).
ب) درخواست كمك مالی و مناصب دینی و علمی برای یاران خود: عزل و نصب متولیان مدارس، معلمان و مدرسان، امامان مساجد، قاضیان و شیخان خانقاه بر عهده‌ی دربار است. بخشی از درخواست‌های مولانا متضمن واگذاری این منصب‌ها به یاران و دوستان خویش است. دولت وظیفه‌ی پرداخت جامگی (حقوق ثابت) به درویشان و مدرسان و شاگردان را نیز دارد و سفارش نامه‌های مولانا به امیران و درباریان و نیز درخواست‌های مالی برای شاگردان و مریدانش (حدود 48 نامه) براساس این وظیفه‌ی دولت است. از نامه‌ها برمی‌آید كه اوضاع مالی اهل علم و مدرسه خوب نبوده و فقر و تنگدستی مانع تحصیل می‌شده است.
ج) درخواست عفو و آزادی مجرمان (5نامه): بر اثر درگیری‌ها و تحولات تند سیاسی در قونیه، دوستان بامدادی شامگاه به دشمنان خونی بدل می‌شدند و به غضب حاكمان گرفتار می‌آمدند. برخی از این افراد از نزدیكان و مریدان مولانا بوده‌اند، از جمله برای پسر خودش علاء الدین ده بار نزد امیر سیف الدین و اهل او دست به سینه ایستاده و پایندان شده و درخواست بخشش كرده است. (نامه‌ی 24)

لحن و صناعت نامه نگاری مولانا:

نامه‌ها به سبك منشیانه و با مهارت در فن انشا و سبك دبیری درباری نوشته شده‌اند.
از نامه‌ی نخست روشن می‌شود كه مولانا نامه‌ها را املا می‌كرده و حسام الدین چلبی می‌نوشته است. لقب‌هایی كه در صدر نامه‌های مولانا به امرا و سلاطین خطاب كرده عیناً با القابی كه در همان زمان ابن بی بی، دبیر و مورخ دربار، برای ارباب قدرت آورده یكی است. مثلاً القاب پروانه در نامه‌های مولانا با القاب عطاملك جوینی در تاریخ الاوامر العلائیه ابن بی بی یكی است (رك: ابن بی بی، 4، 11، 20، 58، 74، 100). گویی دبیری چیره دست در دیوان انشا این نامه‌ها را نوشته است. یكی از نامه‌ها (ش13) كه نیمه كاره و بی‌مخاطب رها شده، تمرینی است به سبك منشیانه.
هرچند گاه سلطان یا امیر را فرزند خطاب می‌كند، جهت گیری نامه از یك نویسنده به منصب دار قدرت از پایین به بالاست. مولانا مكرراً از كثرت نامه نگاری به پروانه و امیران دیگر اظهار شرمندگی می‌كند (نامه‌ی 116)؛ پیوسته بر ضعف و ناتوانی و درماندگی درویشان پیرامونش تأكید می‌ورزد (نامه‌ی 99)؛ لحن او در نامه‌ها، اگر نگوییم متكدیانه، دست كم ملتمسانه است، لحنی این چنین: «به طریق دریوزه و التماس عرض می‌رود فلان را در مدرسه‌ی مرحوم نصب فرماید» (نامه‌ی 90).
بنا به اسناد موجود، نامه نگاری مولانا با ارباب سیاست قونیه حدود 32 سال طول كشیده است. قدیم‌ترین سند (نامه‌ی 113) به مهذب الدین پروانه‌ی دیلمی وزیر غیاث الدین كیخسرو است كه باید پیش از مرگ این وزیر در سال 641ق نوشته شده باشد. این نامه یك سال قبل از آمدن شمس به قونیه و تغییر حال مولاناست. بیشترین نامه‌ها در زمان امارت معین الدین پروانه (654 تا 676ق) نوشته شده است. براساس همین شواهد ارتباط او با ارباب سیاست در اواخر عمر بیشتر و نزدیك‌تر بوده است. اغلب نامه‌ها پس از غیبت شمس (654ق) نوشته شده است و فیه مافیه نیز در سال‌های 660 به بعد تصنیف شده است. براساس این دو متن مراودات مولانا با ارباب سیاست در زمان رویگردانی از درس و مدرسه و زندگی رسمی و اوج شوریدگی و آمیختگی وی با عرفان عاشقانه بیشتر بوده كه درست همزمان با سرودن مثنوی و غزلیات شمس است.

2. ناخودآگاه سیاسی مولانا در شعرهایش

تكاپوی بزرگ مولانا «رسیدن به حقیقت» است. «حقیقت» یا حق بنیادی‌ترین مفهوم زندگی اوست. او این مفهوم انتزاعی را به مدد استعاره‌هایی مثل آفتاب، دریا، یوسف، شیر و سلطان بیان می‌كند. هركدام از این استعاره‌ها بخشی از دیدگاه مولانا را درباره‌ی حقیقت بزرگ تجسم می‌بخشند: آفتاب رمز بخشندگی و هدایت حق است و دریا رمز اتحاد او با هستی، یوسف مظهر زیبایی و جمال، شیر رمز قدرت و سلطان رمز سروری و سلطه. در این مقال استعاره‌های امیر، سلطان و شاه برای ما اهمیت دارد. اگر واژه‌های سلطان، شاه، امیر و مشتقات آن را در آثار مولانا برشمارید بسامد بالایی می‌بینید.
یكی از استعاره‌های كلان در نظام شناختی مولانا این است: «حقیقتْ سلطان است». این استعاره كه بر سراسر آثار او سایه افكنده، بازتاب ایدئولوژی سیاسی مولانا در ناخودآگاه هنری او است. وقتی مولانا «حقیقت» را به «سلطان» تشبیه می‌كند، درواقع از مفهوم «سلطان» چیزهایی را برای بیان و توضیح «حقیقت» به عاریت می‌گیرد. این كاربرد عاریتی نوعی استعاره است كه بر تعامل و داد و ستد مفاهیم از دو دامنه‌ی جداگانه تأكید دارد. استعاره‌ی «حقیقت، سلطان است» دو دامنه دارد:
1. «حقیقت» (دامنه‌ی هدف) كه از قلمرو معرفت و عرفان است.
2. «سلطنت» (دامنه‌ی منبع) كه متعلق به قلمرو سیاست است. برای توضیح و تبیین هدف (حقیقت) چیزهایی مانند قدرت، عظمت و جلال را از قلمرو منبع (سلطنت) عاریت گرفته است.
مولانا «سلطان» را از منابع تجربه‌ی زیستی خود برای تجسم بخشیدن حقیقت انتخاب می‌كند. در زندگی او سلطان، مظهر قدرت، جلال، شكوه و شوكت است، پس مفاهیم و حقایق بزرگ را با مفهوم شاه و سلطنت تجسم می‌بخشد. كلان‌ترین مفاهیم ذهنی مولانا یعنی عقل، عشق، غیب، حقایق، معانی، جمال، دانایی و... در استعاره‌های سلطان، شاه و امیر محسوس و مجسم می‌شوند: سلطان عقل، سلطان عشق، سلطان غیب، سلطان حقایق، سلطان معانی، سلطان مازاغ البصر، سلطان خوبان، سلطان بی‌علت، شاه عشق، شاه دلبران، شاه تبریز، شاه خوبان، شاه حقایق، شاه روح، شاه جان، شاه كرم و...
تجسم مفاهیم جلالی و قهرآمیز به مدد واژه‌ی سلطان طبیعی و مأنوس است. معمولاً صفات قدرت، عظمت، جلال و وجوه مربوط به قهاریت و جباریت خدا با استعاره‌ی سلطان توصیف می‌شود. سلطان برای مولانا نمود عاطفی و زیبایی شناختی قوی هم دارد، چنانكه مفاهیم جمالی و رحمانی و عاطفی خود را هم با همین استعاره بیان می‌كند؛ مانند «سلطان جمال»، «سلطان نوبهار» و «پروانه‌ی سلطان» و «سلطان عشق» (6). در همه‌ی حیطه‌های جمالی، جلالی و عاطفی و معرفتی، سلطان چونان نماینده‌ی حقیقت بزرگ در مركز نظام شناختی ذهن مولانا حضور دارد. البته ناگفته نماند كه این استعاره ابداع مولانا نیست. پیش از او احمد غزالی (درگذشته‌ی 520ق) در رساله‌ی عرفانی سوانح و روزبهان بقلی در عبهرالعاشقین، استعاره‌ی سلطان را برای بیان مفاهیم بزرگی همچون خدا، عشق و حقیقت به كار برده‌اند.
با این اشارت مختصر جایگاه مفهوم سلطنت در ناخودآگاه هنری مولانا روشن شد. این نگرش جمال شناسانه به سلطنت، برآمده از یك الگوی سیاسی و ایدئولوژیك در ناخودآگاه سیاسی او است كه در نظریه‌ی سیاسی اهل سنت و اشعریان ریشه دارد كه بازشناسی آن برای این مقاله ضروری است و در بخش ریشه‌های اندیشه‌ی سیاسی مولانا به آن می‌پردازیم.

3. تناقض ایدئولوژی با عمل

رفتارهای سیاسی مولانا با تعالیم دینی و آموزه‌های اخلاقی و حتی عرف اجتماعی مسلمانان تناقض‌های آشكاری دارد. برخی از این تناقض‌ها عبارت‌اند از:
الف) معاشرت و بیعت با ظلمه: چنان كه از نامه‌ها برمی‌آید ظلم حاكمان قونیه و معاونت آنها با تاتار برای مولانا محرز است. مكرر از ظلمی كه بر نزدیكانش و حتی خود او رفته شكایت می‌كند. بسیاری از مدرسان و اطرافیان خود مولانا بی‌گناه زندانی شده‌اند. معاشرت و بیعت او با ظلمه و تكریم و تأیید پیوسته‌ی ایشان، با آموزه‌های بنیادین قرآن در باب نهی از ظلم و یاری ظالمان در تعارض است و تناقضی آشكار میان عقیده و عمل را نشان می‌دهد.
مولانا به درون گرایی، بی‌اعتنایی به خلق و اقبال عمومی سفارش می‌كند، ولی خود وی عملاً در پی جلب حمایت درباریان و افزودن بر شمار یاران و بندگان بوده است. به صراحت از ضرورت میل به مقام و داشتن یاران بسیار سخن گفته است: «آن بی‌خبران خواهند كه بندگان مرا بفریبند و با صحبت خود ملوث كنند. ایشان را چون فریبند؟ كه من ایشان را فریفته‌ام به دولت ابد. اگر میلی می‌كنم به مقامی، جهت جمعیت اهل صلاح تا یاران خیر جمع باشند و همدگر را مدد باشند كه «چنین گفته‌اند هشیاران/ خانه را یار و یار را یاران» هرچند راه عظیم‌تر باشد همراه بیش باید» (نامه‌ی 132).
ب) سازش با مغول: تناقض دیگر رفتار سیاسی مولانا در سازش با فتنه‌ی مغول رخ می‌نماید. مغول به گواه عموم مسلمانان دشمن اصلی جامعه‌ی اسلامی بوده است. هولاكوخان در سال 656ق بنیاد شش قرن خلافت اسلامی را برانداخت و به گفته‌ی ابن كثیر هشتاد هزار مسلمان را با خلیفه در بغداد قتل عام كرد. سعدی شیرازی در سوگ خلیفه‌ی عباسی و به تعبیر خود وی «فرزندان عم مصطفی» مرثیه‌ای دردناك سرود. (7) اما مولانا هیچ واكنشی به این حادثه نشان نداد. او با حاكمان قونیه كه از 15 سال پیش از سقوط خلافت در خدمت مغول بودند همدل و همراه بود. البته یك بار معین الدین پروانه را سرزنش كرده كه «با تاریكی شده‌ای و یاری می‌دهی تا شامیان و مصریان را فنا كنی و ولایت اسلام خراب كنی» (مولوی، 1369: 5)،‌ اما باز آن همكاری را «كار حق و سبب امن و امان مسلمانان» دانسته (8) و بارها همكاری با تاتارها را توجیه كرده است. از جمله در پاسخ به استفساری در باب اموال دریافتی از مغولان فتوا می‌دهد كه حلال است (9) (همان: 64). در پاسخ به امیر میكائیل كه نگران است مبادا خدمت و سجده بر مغولان چون بت پرستی كافران باشد می‌گوید كه «حق تعالی در جان شما نور ایمان نهاده است كه این كارها را زشت می‌بیند» (10) (همان: 77). افسانه‌هایی كه پیروان مولانا سال‌ها بعد ساخته‌اند كه در آن مولانا یك تنه با كرامت و معجزه به پشتیبانی لشكر اسلام رفته و لشكر مغول را از حمله به قونیه بازداشته (افلاكی، 1980-1976، 93 تا 95 و 258) درواقع پاسخی است به همین تناقض در زندگی مولانا. تناقض میان اخلاق و ایدئولوژی سیاسی مولانا در نخستین داستان مثنوی، شاه و كنیزك، شاید مولود الهی بودن موقعیت سلطان و اتحاد نمادین شاه و انسان كامل در ناخودآگاه سیاسی مولوی باشد. جوان زرگر به دست حكیم الهی مسموم و كشته می‌شود تا كنیزك از او بیزار شود و به شاه دل بندد و از آنِ شاه شود. از منظر اخلاق انسانی و دینی این داستان پیوسته مورد انتقاد اخلاق گرایان بوده است. خود مولانا نیز با آنكه سخت بر وجه تمثیلی قصه هایش تأكید می‌كند متوجه این تناقض بوده و در پایان داستان در توجیه آن كوشیده:

 

كشتن آن مرد بر دست حكیم *** نه پی اومید بود و نه ز بیم
او نكشتش از برای طبع شاه *** تا نیامد امر و الهام اله
آنك از حق یابد او وحی و جواب *** هرچه فرماید بود عین صواب
آنك جان بخشد اگر بكشد رواست *** نایب است و دست او دست خداست
شاه آن خون از پی شهوت نكرد *** تو رها كن بدگمانی و نبرد
گر نبودی كارش الهام اله *** او سگی بودی دراننده نه شاه
پاك بود از شهوت و حرص و هوا *** نیك كرد او لیك نیك بدنما
گر بدی خون مسلمان كام او *** كافرم گر بردمی من نام او
شاه بود و شاه بس آگاه بود *** خاص بود و خاصه‌‌ی الله بود
آن كسی را كش چنین شاهی كشد *** سوی بخت و بهترین جاهی كشد

در این ابیات به روشنی مفاهیم مطرح در عقاید صوفیانه (قدرت مطلق ولی)‌ پشتوانه‌ی عمل غیراخلاقی حكیم الهی قلمداد شده است. در این توجیه باورهای الهیاتی به وجهی عمل غیراخلاقی شاه را مشروعیت می‌بخشد.

4. تبیین: ریشه‌های رفتار سیاسی مولوی

تعامل مشفقانه و صمیمانه‌ی یك فقیه بزرگ و عارف سرشناس با امرای ظالمِ مكار و متخاصم آناتولی چه مبنایی دارد؟ تناقض‌های آشكار در اندیشه و رفتار او از كجا ناشی می‌شود؟ این پرسش‌ها برای بسیاری از روشنفكران و دوستداران مولانا شُبهاتی پدید آورده است.
برای اینكه به یك انسجام نسبی در توضیح چرایی این رفتارها و علت این تناقض‌ها برسیم باید عوامل مختلف فردی و ایدئولوژیك را در نظر بگیریم. طرز سلوك مولانا در فضای سیاسی متلاطم جهان اسلام در قرن هفتم و تناقض‌های آشكار در رفتارهای او را می‌توان برآیندی از دو عامل روان شناختی (فردی) و ایدئولوژیك (اجتماعی) دانست.

الف. خوی صلح طلب مولانا: عامل روان شناختی

مولانا صلح كل است، مردی خونگرم و مهربان. نمی‌خواهد هیچ دلی از او آزرده شود. با همگان برخوردی عاشقانه دارد. نامه‌هایش خطاب به مریدش حسام الدین و سلطان عزالدین كیكاووس و امیر پروانه و مرشدش شمس تبریزی و عروسش، لحنی یكسان و عاشقانه و سراسر شیفتگی و دلدادگی دارد. لحن عاشقانه‌اش در دو نامه به عزالدین كیكاووس پادشاه سلجوقی چندان تفاوتی با خطاباتش به شمس و حسام الدین و صلاح الدین ندارد. مكرر سلطان را در خواب می‌بیند و می‌گوید:

 

من سیر نمی‌شوم ز لب تركردن *** الا كه درافكنی مرا در جویت
(نامه‌ی 103)

 

ب) نظریه‌ی سیاسی اشعری: عامل ایدئولوژیك

اگر مولانا حاكم سیاسی را به هر شكلی می‌پذیرد، خواه مخالف مغول باشد خواه كارگزار ایشان، یا اگر با بدرالدین گهرتاش كه امروز ملك الامراست همان رفتار را دارد كه چند روز بعد با قاتل او معین الدین پروانه و جانشینان او، این رفتارهای وی تماماً برآمده از الگوهای ایدئولوژی سیاسی و «اصول عقاید» اوست. بنابر مشهور ایدئولوژی عبارت است از نظامی از باورها و عقاید جمعی یك گروه یا طبقه كه ارزش‌ها و مناسبات اجتماعی و جهان نگری اعضای گروه را در چارچوب طرحواره‌ای نظام مند شكل می‌دهد. این طرحواره‌ی عقیدتی در ناخودآگاه جمعی و حافظه‌ی فردی تك تك اعضا ته نشین می‌شود و به شكل عادات جمعی و ملكات روحی در رفتارهای عادی اشخاص گروه بروز می‌كند. روابط فرد ایدئولوژیك با واقعیتهای اجتماعی‌اش بر اساس همین نظام عقاید بازنمایی و تفسیر می‌شود. ایدئولوژی سازوكارهای اخلاقی، اقتصادی، فرهنگی و سیاسی جامعه را سازماندهی می‌كند و نقش اجتماعی افراد را تعیین می‌نماید. نظریه‌ی سیاسی و نحوه‌ی سلوك مولانا با ساختارهای سیاسی و نهاد قدرت برآیندی از این اصل است كه «حاكم جامعه‌ی اسلامی واجب الاطاعه است». باور به واجب الاطاعه بودن سلطان كه خودآگاه اجتماعی و ناخودآگاه هنری مولانا را زیر سیطره دارد برآمده از الگویی ایدئولوژیك در فقه سیاسی اهل سنت و اشاعره است كه در این مقاله از آن به مسأله‌ی «امارت در نظریه‌ی سیاسی اشعری» تعبیر می‌كنیم.
مسلمانان از صدر اسلام تا امروز بر سر تفسیر «اولوالامر» در آیه‌ی شریفه‌ی «اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منكم» (النساء/ 59) اختلاف نظر داشته‌اند. حدود یازده تفسیر برای «اولوالامر» نوشته‌اند. (11) گروهی «اولوالامر» را به خلفای اربعه، مهاجران، انصار، فقها و علمای دین محدود كرده‌اند، اما گروهی مثل ابن عباس و ابوهریره، هر امیر و حاكمی را اولوالامر دانسته‌اند. بسیاری از مفسران سنی، با استناد به چند حدیث (12)از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) تمام خلفا، سلاطین، قضات، علما، امیران، فرماندهان لشكر و هر حاكمی در هر جایی از سرزمین‌های اسلامی را مصداق «اولوالامر» می‌دانند. اطاعت ایشان واجب و سركشی از فرمان آنها گناه كبیره است. كسانی مانند سفیان ثوری، ابن حنبل، عبدالله تستری، ابوالحسن اشعری و ابن تیمیه بر آن‌اند كه والی مسلمان، حتی اگر فاسق باشد و مرتكب گناه شود، باید پشت سر او نماز بگزارند. گزاردن حج و جهاد به امام جائر و پرداخت زكات و خراج و عُشر به او را هم مجاز می‌دانند (الحرانی، 1425ق: 64 باب ششم الامامه). الواحد الحارث التمیمی (درگذشته‌ی 410ق) از قول احمد بن حنبل (164 تا 241ق) روایت كرده كه «خروج بر امام روا نیست و هر كه بر امام خروج كند قتلش واجب است» (ابن حنبل، 1428: كتاب الاعتقاد، باب الامام).
بنیانگذار بزرگترین فرقه‌ی كلامی اسلام، ابوالحسن اشعری (260 تا 324ق) نیز در كتاب الابانه عن اصول الدیانه به احمد بن حنبل استناد جسته و بر این باور است كه «ما به دعا برای صلاح حاكمان مسلمان و اقرار به امامت ایشان معتقدیم. خروج و قیام علیه حاكمان را گمراهی می‌دانیم هرچند كه آنها دیانت و استقامت در دین را ترك كرده باشند. ما معتقد به انكار خروج با شمشیر و ترك قتال در فتنه هستیم» (الاشعری، 1397/ 1: 31).
اهل سنت و اشاعره تأكید دارند كه برای نگاهداشت دین و تقویت وحدت در جامعه‌ی اسلامی باید از حاكم مسلمان تبعیت كرد، هرچند فاجر باشد. همین دیدگاه است كه همكاری ابوبكر باقلانی (328 تا 402ق) عالم بزرگ سنی اشعری، را كه كتاب التمهید فی الرّد علی الملاحدة المعطلة و الرافضة و الخوارج و المعتزلة را در رد شیعه و معتزله نوشته با عضدالدوله‌ی دیلمی حاكم متمایل به شیعه موجه می‌سازد. (13) عضدالدوله در سال 371 قمری باقلانی را نزد امپراتور روم به سفارت فرستاد. تن دادن باقلانی سُنی به سفارت عضدالدوله از سر ترس نبود، چرا كه او هنگام ورود به دربار روم تسلیم دستور زمین بوسی در برابر امپراتور نشد و آزادمنشانه بر او وارد شد (ابن اثیر، 1407/ 7ق: 401). بلكه نظریه‌ی سیاسی اشعری كه او بدان ایمان داشت بر وجوب حفظ وحدت در جامعه‌ی اسلامی و پیشگیری از فتنه تأكید داشت.
در نظریه‌ی سیاسی اهل سنت سلطان هم حق است و هم نماینده‌ی حق؛ هم گزیده‌ی حق است و هم قدرت مطلق حق در دست اوست. در القابی كه مولانا به سلاطین و امیران می‌دهد دیدگاهش در باب رابطه‌ی سیاست با دین به روشنی بیان می‌شود. از سلطان عزالدین كیكاووس با القاب «گزیده‌ی رحمان»، «صفوة الوری»، «مخصوص بفضل الله»، «المؤید بالعطیة و الابدیة السرمدیة» یاد كرده است. یكی از القاب ثابت وزیران و قاضیان در نامه‌های مولانا هم «فلان الدولة و الدین» است كه نشان دهنده‌ی پیوستگی دین و دولت در نظام‌های سیاسی تحت سیطره‌ی خلافت بغداد است. وزیران معمولاً با صفات «معظم لامرالله، مصدق لوعدالله، ظل الرحمه، فاروق الحق، امیر ربانی، عضد الاسلام و المسلمین» یاد شده‌اند. مولانا دیدگاهش را درباره‌ی موقعیت دینی وزیر به صراحت خطاب به امیر پروانه می‌نویسد: «ملكُ الامراء، نایب حق است، و آنگاه نایب گزیده‌ی رحیم كریم بعباد الله» (نامه‌ی 62). لقب ملك الامراء در نامه‌ها حدود پنجاه بار برای امین الدین میكائیل، معین الدین پروانه، تاج الدین معتز، فخرالدین صاحب عطا و مجدالدین اتابك به كار رفته است.
مولانا به روش پدرش بر مذهب حنفی و تابع فقه سیاسی اهل سنت و پیرو نظریه‌های كلامی اشعری است. در مدرسه‌ی حلاویه‌ی شهر حلب سوریه، كه از مدارس معتبر و بزرگ حنفیان بود، نیز فقه حنفی خوانده و از دیدگاه سیاسی تابع دیدگاه امامان سلف این مذهب است و از این رو رسوبات نظریه‌ی سیاسی اهل سنت و اشاعره در لابه لای آثار مولانا رخ می‌نماید. طبیعی است كه پرورده‌ی این گفتمان فقهی و كلامی كه در مقام فقیه حنفی ایفای نقش می‌كند، خود را موظف به همكاری با حاكم جامعه‌ی اسلامی و تأیید دولت او بداند.

نتیجه گیری

هر دستگاه ایدئولوژیك در درون خود خرده باورهایی دارد كه با كلیت نظام عقیدتی آن دستگاه ناسازگار می‌نماید. چنان كه در رفتار مولانا دیدیم همراهی وی با ظلمه و تأیید آنان در تناقض با آموزه‌های ترویج قسط و عدل و نفی ظلم در دین اسلام است، اما این تناقض در عقیده و رفتار تنها در سایه‌ی خرده ایدئولوژی «الزام اطاعت اولی الامر»، قابل توجیه است. در باورهای اشاعره و فقه سیاسی اهل سنت، حفظ و بقای ملت اسلامی در اولویت است و همكاری و حمایت از «حاكم مسلمان» لازم و نماز پشت سر امام ستمگر به اقتضای مصالح جامعه‌ی اسلامی جایز است. پس طبیعی است كه مولانای عارف بی‌اعتنا به جهان كه آرمانش ادراك كمال مطلق است چنین فارغ البال بر بی‌عدالتی و ستم و خونریزی و مكر حاكمان مسلمان چشم بپوشد و مریدان و شاگردانش نتوانند آن تناقض‌ها را ببینند. ایدئولوژی درواقع هستی اجتماعی آدمیان است كه شكل آگاهی آنها را تعیین می‌كند و آگاهی نوع عمل را تدارك و توجیه می‌كند. به همین دلیل است كه نیروی عظیم ایدئولوژی مانع از آن می‌شود كه فرد یا جامعه بتواند از تناقضات بنیادین خود آگاه شود. ایدئولوژی نه تنها همه چیز را توجیه می‌كند، بلكه تناقض‌ها را بسیار طبیعی و عادی جلوه می‌دهد.

پی‌نوشت‌ها:

1.«آیین سلطنت خصوصاً محفل بامداد روز جمعه چنان كه از عهد سلطان ملكشاه و سلاطین سجلوق رسمی معتاد بود برقرار می‌داشتند و الوان طعام شاهانه در اوقات بامداد جمعه مرتب بود، علمای عصر در محافل مسائل شرعی بحث می‌فرمودند و رجحان هركسی از فاضل و مفضول ظاهر می‌شد تا بر قدر استحقاق و استعداد هر فاضل منصبی از مناصب دینی مقرر می‌گردانیدند، خصوصاً منصب قضا كه از آن مشكل‌تر و نازك‌تر و بزرگ‌تر در امور دین عالی‌تر مهمی نیست.» (مشكور، 1350: 419).
2.این مورخ خراسانی الاصل كه درست همزمان با مولانا در دربار قونیه جزئیات زندگی درباریان را نوشته هیچ اشاره‌ای به مولانا و شمس و حلقه‌ی ایشان نكرده است. حال آنكه فصل‌هایی از كتابش را به شهاب الدین عمر سهروردی (ابن بی بی، 1390: 219 تا 223 و 425) و محی الدین ابن جوزی (ص 242 تا 244) اختصاص داده و از نجم رازی مؤلف مرصاد العباد به نیكی یاد كرده است (ص223).
3.در دیوان سلطان ولد پسر مولانا نیز 23 قصیده در مدح معین الدین پروانه آمده است.
4.قال النبی علیه السلام شرُّ العُلماءِ منْ زارَ الاُمراءَ و خیرُ الامراءِ منْ زارَ العُلماءَ نِعْمَ الامیرُ علی بابِ الفقیرُ و بئْسَ الفقیرُ علی بابِ الامیر. خلقان صورت این سخن را گرفته‌اند كه نشاید كه عالم به زیارت امیر آید تا از شرور عالمان نباشد معنی‌اش این نیست كه پنداشته‌اند، بلكه معنی‌اش این است كه شرّ عالمان آن كس باشد كه او مدد از امرا گیرد و صلاح و سداد او به واسطه‌ی امرا باشد و از ترس ایشان اول خود تحصیل به نیت آن كرده باشد كه مرا امرا صلت دهند و حرمت دارند و منصب دهند. پس از سبب امرا او اصلاح پذیرفت و از جهل به علم مبدل گشت و چون عالم شد از ترس و سیاست ایشان مؤدب و بر وفق طریق می‌رود كام و ناكام بس او علی كل حال اگر امیر به صورت زیارت او آید و اگر او به زیارت امیر رود زایر باشد و امیر مَزُور و چون عالم درصدد آن باشد كه او به سبب امرا به علم متصف نشده باشد بل علم او اولاً و آخراً برای خدا بوده باشد و طریق و ورزش او بر راه صواب، طبع او آن است و جز آن نتواند كردن، چنانك ماهی جز در آب زندگانی و باش نتواند كردن و آن آید این چنین عالم را عقل و زاجر باشد كه از هیبت او در زمان او همه‌ی عالم منزجر باشند و استمداد از پرتو و عكس او گیرند اگرچه آگاه باشند یا نباشند. این چنین عالم اگر به نزد امیر رود به صورت مَزور باشد و امیر زایر، زیرا در كل احوال امیر ازو می‌ستاند و مدد می‌گیرد و آن عالم ازو مستغنی است... پس علی كل حال ایشان مزور باشند و امرا زایر» (مولوی، آغاز فیه مافیه).
5.«دیدن امیران مرا زیان نیست. و او را سود هست. این مشایخ را دیدن و صحبت امرا زیان در زیان است... و امرا را از دیدن ایشان زیان است، زیرا قابلیتی و تقلیدی كه دارند آن هم پوشیده می‌شود به سبب صحبت این راهزنان» (شمس تبریزی، 1369/ 2: 104). و نیز دیدار شمس با شاه جوان (احتمالاً عزالدین كیكاووس): «من اگرچه كم آمده‌ام لیكن همگی اینجا بوده، مولانا می‌داند شب و روز به دعا مشغول بوده‌ایم. در آن رنج دلم نمی‌داد كه شما را در آن حال ببینم، اكنون كه حال به خیر انجامید آمدم. شما خیرالناس من ینفع الناس هستید. وجود شما میان خلق بسیار سال‌ها پاید و باقی باشد. روی به جوانی دارید كه پیری‌تان راه نیابد. هر روز جوان‌تر باشید.» (همان: 1/ 126).
6.«عشق معراجی است سوی بام سلطان جمال»*** از رخ عاشق فروخوان قصه‌ی معراج را (كلیات شمس، غزل 133).
ای مفلسان باغ خزان راهتان بزد *** سلطان نوبهار به ایثار می‌رسد (غزل 870)
نیم پروانه‌ی آتش كه پر و بال خود سوزم *** منم پروانه‌ی سلطان كه بر انوار می‌گردم (غزل 1422)‌پروانه: پیشرو لشكر.
در چنین شمعی نمی‌بینی كه از سلطان عشق*** دم به دم در می‌رسد پروانه‌ی دیوانگی (غزل 2803).
7.سعدی در شیراز آن روزگار در رثای مستعصم چنین گفته است:
آسمان را حق بُوَد گر خون بگرید بر زمین *** بر زوال مُلك مستعصم امیرالمؤمنین
ای مُحمد گر قیامت می‌برآری سر زخاك *** سربرآور وین قیامت در میان خلق بین
خون فرزندان عَمِّ مصطفی شد ریخته *** هم بر آن خاكی كه سلطانان نهادندی جبین
8.«[پروانه] گفت: كه شب و روز دل و جانم به خدمت است و از مشغولی‌ها و كارهای مغول به خدمت نمی‌توانم رسیدن. [مولانا] فرمود كه: این كارها هم كار حق است، زیرا سبب امن و امان مسلمانی است، خود را فدا كرده‌اید به مال و تن تا دل ایشان را به جای آرید تا مسلمانی چند به امن به طاعت مشغول باشند، پس این نیز كار خیر باشد» (فیه مافیه، 11).
9.«[كسی]سؤال كرد كه مغولان مال‌ها را می‌ستانند و ایشان نیز ما را گاه گاهی مال‌ها می‌بخشند، عجب حكم آن چون باشد؟ [مولانا] فرمود هرچه مُغول بستاند همچنان است كه در قبضه و خزینه‌ی حق درآمده است، همچنانك از دریا كوزه‌ای یا خمی را پر كنی و بیرون آری، آن ملك تو گردد. مادام كه در كوزه و یا خم است كس را در آن تصرّف نرسد هرك از آن خم ببرد بی‌اذن تو غاصب باشد اما باز چون به دریا ریخته شد بر جمله حلال گردد و از ملك تو بیرون آید. پس مال ما بریشان حرام است و مال ایشان بر ما حلال است.» (فیه مافیه، 64).
10.« نایب [میكائیل] گفت كه پیش از این كافران بت را می‌پرستیدند و سجود می‌كردند. ما در این زمان همان می‌كنیم. این چه می‌رویم و مغول را سجود و خدمت می‌كنیم و خود را مسلمان می‌دانیم... پس ما نیز ظاهراً و باطناً همان كار می‌كنیم... فرمود اما اینجا چیز دیگر هست. چون شما را این در خاطر می‌آید كه این بد است و ناپسند، قطعاً دیده‌ی دل شما چیزی بی‌چون و بی‌چگونه و عظیم دیده است كه این او را زشت و قبیح می‌نماید... پس حق تعالی در جان شما نور ایمان نهاده است كه این كارها را زشت می‌بیند. آخر در مقابله نغزی، این زشت نماید و اگر نی دیگران را چون این درد نیست در آنچ هستند شادند و می‌گویند خود كار این دارد.» (فیه مافیه: 77).
11.بدرالدین العینی (855ق) در شرح صحیح البخاری (ج18، ص235) آورده است: «و اولی الامر منكم» فی تفسیره احد عشر قولا: الاول: الامراء، قاله ابن عباس و ابوهریرة وابن زید والسدی. الثانی: ابوبكر و عمر. رضی الله عنهما. الثالث: جمیع الصحابة، قاله مجاهد. الرابع: الخلفاء الاربعه، قاله ابوبكر الوراق فیما قاله الثعلبی. الخامس: المهاجرون و الانصار، قاله عطاء. السادس: الصحابة و التابعون. السابع: ارباب العقل الذین یسوسون امرالناس، قاله ابن كیسان. الثامن: العلماء و الفقهاء، قاله جابربن عبدالله و الحسن و ابوالعالیة. التاسع: امراء السرایا، قاله میمون بن مهران و مقاتل و الكلبی. العاشر: اهل العلم و القرآن، قاله مجاهد و اختاره مالك. الحادی عشر؛ عام فی كل من ولی امر شیء و هو الصحیح، و الیه مال البخاری بقوله ذوی الامر».
12.برخی از این احادیث عبارت‌اند از: «قال النبی (صلی الله علیه و آله و سلم): «من اطاعنی فقد اطاع الله، و من عصانی فقد عصی الله، و من یطع الامیر فقد اطاعنی، و من یعص الامیر فقد عصانی». (صحیح مسلم[ درگذشته‌ی 261ق.] كتاب الامارة: مسئله 1834). قال النبی (صلی الله علیه و آله و سلم): «من رأی من امیره شیئا فكرهه فلیصبر فإنه لیس احد یفارق الجماعة شبرا فیموت إلا مات میته جاهلیة»‌(صحیح بخاری [درگذشته‌ی 256ق]، كتاب الاحكام: باب السمع و الطاعة للامام ما لم تكن معصیة: مسأله‌ی 6724). و نیز نك: البیهقی (458ق) «بابُ طاعهِ الوُلاةِ و لُزوم الجماعةِ و إنكارِ المُنكر».
13.برای دیدگاه باقلانی درباره‌ی امامت نك. به دو كتاب وی الانصاف فیما یجب ولایجوز فیه الخلاف (ص66) و تمهید الاوائل فی تلخیص الدلائل (ص467). تفصیل مسئله‌ی انتخاب امام را از نظر او در كتاب تمهید وی (باب الكلام فی حكم الاختیار، ص 467) می‌توان دید.

منابع:
آقسرایی، محمود بن محمد (1362ش)، مسامرة الاخبار و مسایرة الاخیار یا تاریخ سلاجقه، به كوشش عثمان توران، تهران: اساطیر.
ابن اثیر الجزری، عزالدین، (1407/ 1987) الكامل فی التاریخ. راجعه و صححه الدكتور محمد یوسف الدقاق. بیروت: دارالكتب العلمیه.
ابن بی بی المنجمه، امیرناصرالدین حسین بن محمد بن علی الجعفری الرغدی. (1390) الاوامر العلائیه فی الامور العلائیه. معروف به تاریخ ابن بی بی.
تصحیح ژاله متحدین. تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
ابن حنبل الشیبانی، احمد بن محمد (1428/ 2008) اعتقاد للامام ابن حنبل. املاء و روایت: عبدالواحد بن عبدالعزیز بن الحارث التمیمی (متوفی 410ق).
تحقیق و دراسة مصطفی محمود الازهری: القاهره: دار ابن عفان.
مشكور، محمدجواد، (1350) اخبار سلاجقه‌ی روم. به انضمام مختصر سلجوقنامه‌ی ابن بی بی، تهران: كتابفروشی تهران.
الاشعری، ابوالحسن علی بن اسماعیل. (1397) الابانة عن اصول الدیانة. تحقیق فوقیه. القاهره: دارالانصار.
افلاكی، شمس الدین احمد، (1980-1976) مناقب العارفین، تصحیحات، حواشی و تعلیقات. تحسین یازیجی. آنقره: چاپخانه‌ی انجمن تاریخ ترك.
الباقلانی، ابوبكر محمد ابن الطیب، (1407)، تمهید الاوائل فی تلخیص الدلائل. تحقیق عماد الدین احمد حیدر. بیروت: مؤسسه الكتب الثقافیه.
___ (1421/ 2000) الانصاف فیما یجب و لا یجوز فیه الخلاف. تحقیق و تعلیق محمد زاهد بن الحسن الكوثری. الطبعه الثانیه. القاهره: المكتب الازهریه للتراث.
البخاری، حافظ ابوعبدالله محمد بن اسماعیل. (1407/ 1986) صحیح البخاری. فتح الباری شرح صحیح البخاری. احمد بن علی بن حجر العسقلانی، دارالریان للتراث.
البیهقی، الامام ابوبكر احمد بن الحسین، (1420/ 1999) الاعتقاد و الهدایه الی سبیل الرشاد. حققه و علق علیه ابوعبدالله احمد بن ابراهیم ابوالعیین. ریاض: دارالفضیلة.
الحرانی الحنبلی، احمد بن حمدان، (1425) نهایة المبتدئین فی اصول الدین. تحقیق الشیخ ناصر بن سعود بن عبدالله السلامة. الریاض: طبعة مكتبة الرشد. العینی، بدرالدین ابومحمد محمود بن احمد (855ق) عمدة القاری فی شرح صحیح البخاری، المحقق عبدالله محمود محمد عمر. بیروت: دارالكتب العلمیه.
سلطان ولد، بهاء الدین محمد بلخی. (1338) كلیات دیوان. تصحیح اصغر ربانی (حامد)، با مقدمه‌ی سعید نفیسی. تهران: كتابفروشی رودكی.
شمس الدین تبریزی، (1369) مقالات. تصحیح محمدعلی موحد، تهران: خوارزمی.
مسلم، ابوالحسین مسلم بن الحجاج القشیری النیسابوری (1416/ 1996) صحیح مسلم، شرح النووی علی مسلم. یحیی بن شرف ابوزكریا النووی. دارالخیر.
مولوی، جلال الدین محمد بلخی. (1369) فیه مافیه. با تصحیحات و حواشی بدیع الزمان فروزانفر، چاپ ششم، تهران: امیركبیر.
___‌(1363) كلیات شمس. تصحیح بدیع الزمان فروزانفر، تهران: امیركبیر.
___(1929) مثنوی. تصحیح. ر. ا. نیكلسون، هلند. طبع لَیدن.
___(1371) مكتوبات، تصحیح توفیق هاشم زاده سبحانی، تهران: مركز نشر دانشگاهی.

 

منبع مقاله : فصلنامه فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی دریچه، سال یازدهم، شماره‌ی 37.