مروری بر تصوف و متصوفه در سده‌های میانه (1)

هنگام بررسی این پدیده معنوی (تصوف) (1) که در هر یک از ادیان به صورتی خاص و متفاوت با دیگری ظهور می‌کند با مشکلاتی مواجه می‌شویم که می‌توان آنها را در موارد زیر خلاصه کرد:
1) تصوف در تمدن اسلامی همانند موجود زنده‌ای است که زندگی دهها صوفی مشهور که در منابع متعدد از آنان یاد شده به آن پویایی و نشاط بخشیده است؛ بنابراین نباید همانند پدیده‌ای بی‌جان با آن برخورد کرد.
2) تصوف در سرتاسر قلمرو گسترده اسلامی از سرزمین ایران در شرق تا اندلس در غرب و در عراق و مصر و سرزمین شام رونق داشت. بنابراین جغرافیای تصوف همانند قلمرو جهان اسلام گسترده است. اما به رغم گسترده بودن تصوف در بلاد گوناگون و تعدد فرقه‌های متصوفه، بسیاری از این فرقه‌ها شباهت فراوانی با یکدیگر دارند.
3) علاوه بر وسعت مکانی، بازه زمانی انتشار تصوف نیز گسترده است. زیرا از اوایل تاریخ اسلام تا پایان قرون میانی و حتی دوران معاصر ما را در بر‌می‌گیرد. تصوف به سبب نفوذ در قلب توده مردم توانست تابه امروز به حیات خود ادامه دهد. همچنین سبب شد هاله‌ای از تقدس بزرگان این مکتب را احاطه کند.
4) میراث مکتوب تصوف که به دست بزرگان آن نوشته شده است، به ویژه پس از قرن دهم میلادی بر اشارات رمزگونه تکیه دارد. بدین ترتیب «فرد صوفی» (2) ظاهر و آشکار مقصود خود را بیان نمی‌کند، بلکه اشارات و سخنان او بر معانی متعدد دلالت می‌کند. به همین سبب بررسی آثار متصوفه به آشنایی با ادبیات صوفیانه نیاز دارد. پس نباید تعجب کرد اگر محققان مسلمان همانند قاشانی در کتاب «اصطلاحات الصوفیه» درباره اصطلاحات ادبیات صوفیانه تحقیق می‌کنند.
5) افزون بر تألیفات رمزگونه تصوف منابع مختلف تمدن اسلامی از تصوف یاد کرده‌اند مثلاً سالنامه‌ها، کتب طبقات و تراجم و وفیات و حتی سفرنامه‌ها از مصادر تاریخ تصوف محسوب می‌شوند. از همین‌رو تاریخ تصوف در تمام منابع، چه موافق با تصوف و چه مخالف با آن موجود است و با توجه به همین نکته می‌توان به پویایی تصوف پی برد.
6) می‌توان افرادی را که به تصوف پرداخته‌اند به دو دسته تقسیم کرد: ارادتمندان افراطی و مخالفان سرسخت. بنابراین به ندرت کسی را می‌یابیم که تاریخ آنان را با بی‌طرفی بررسی کرده و از نقاط ضعف و قوت آن پرده برداشته باشد. این مورد در کنار دیگر مشکلاتی که بیان کردیم بررسی تاریخ تصوف در تمدن اسلامی قرون میانی را دشوار می‌کند. اما این سختی‌ها ما را از بررسی تصوف در تمدن اسلامی باز نمی‌دارد. درباره ریشه واژه صوفی اختلاف‌نظر وجود دارد. چندین نظریه در این زمینه مطرح شده است که عبارتند از:
*صوفی از ریشه صفا یعنی صفای قلب مشتق شده است. زیرا در عربی گفته می‌شود: «صافی المرءُ رَبَّه فصوفی» یعنی فرد خود را برای پروردگارش خالص کرد و خالص شد تا آنجا که به «صوفی» ملقب می‌شود. (3)
* این واژه به اهل صفه باز می‌گردد؛ افرادی که در مدینه منوره در مسجد پیامبر به عبادت مشغول بودند. (4)
* گفته شده کلمه یونانی سوفیا (Sophia) به معنای حکمت ریشه این واژه است. (5) اما این ریشه با قوانین اشتقاق در زبان عربی مخالف است.
* برخی همانند ابن‌جوزی (6) (و 1201 م) معتقدند که صوفی ریشه در داستان مردی در ایام جاهلی دارد. فردی در آن دوران به نام غیث‌بن‌مرو از دنیا بریده و مجاور بیت‌الله الحرام شده بود. این فرد به نام صوفیه شناخته می‌شد. پس از او پرهیزکارانی که تنها به عبادت خداوند می‌پرداختند به او منسوب شدند.
* اما قشیری معتقد است که این کلمه با قیاس و اشتقاق لغوی ارتباط ندارد؛ بلکه حکم لقب را دارد. (7)
* صوفی اسم منسوب به صوف به معنی پشم است. (8) صوفیان همانند انبیا و به تبعیت از آنان پشمینه به تن می‌کردند (9) تا مخالفت خود را با رفاه‌زدگی و تجمل‌پرستی مردمی که لباس فاخر می‌پوشیدند نشان دهند. (10) این فرضیه با قوانین زبانی نیز همخوانی دارد.
شرایط و عوامل بسیاری دست به دست یکدیگر دادند تا پدیده انسانی – فرهنگی همانند تصوف اسلامی را پدید آورند و آن را پرورش دهند تا به وسیله بزرگان متصوفه به نقطه اوج، یعنی تصوف فیلسوفانه برسد. متصوفه معتقدند که اسلام مستعد پرورش تصوف است. (11) آنان اندیشه صوفیانه را در آیات قرآن کریم، (12) احادیث نبوی و سیره پیامبر و مظاهر زهد در آن آشکارا می‌یابند. (13) علاوه بر این محققان معتقدند که عوامل دیگری نیز در شکل‌گیری و رشد این اندیشه تأثیر داشت، از جمله رفاه‌زدگی جامعه اسلامی. پس از فتوح گسترده اسلامی سیل ثروت به سوی جوامع مسلمان سرازیر شد. اما افرادی بودند که از این زندگی آمیخته با رفاه و تجمل پرستی رویگردان بودند و به همین سبب به سوی زهد و زندگی آمیخته با دشواری‌ها رو آوردند. (14) آشفتگی سیاسی که مسلمانان با آن دست و پنجه نرم می‌کردند نیز عده‌ای را به رویگردانی از دنیا تشویق کرد. در این میان علوم عقلی نیز بی‌تأثیر نبودند. زیرا برخی از مسلمانان دریافتند که پرداختن به علوم عقلی عاطفه دینی آنان را سیراب نمی‌کند. (15) و تنها زهد و عبادت است که به نیاز روحی‌شان پاسخ می‌گوید. از همین‌رو از عقل‌گرایی رویگردان شده و به عبادت و پارسایی رو آوردند. گروهی از محققان غربی و عرب که به موضوع تصوف پرداخته‌اند معتقدند که عقاید ادیان پیش از اسلام همانند زرتشتی، نوافلاطونی و بودایی در تصوف اسلامی راه یافته است. این عقاید در اندیشه مشاهیر متصوفه و به ویژه در شیوه بیان حالت وجد آشکار است. عقاید زرتشتی از تأثیرات نژاد ایرانی در تصوف اسلامی بود. (16) این عقاید در متصوفه‌ای که در سرزمین ایران زندگی می‌کردند و یا ایرانی‌الاصل بودند به شدت تأثیر نهاد و این امر تا قرن دوازدهم میلادی و پس از آن ادامه داشت. همچنین فلسفه نوافلاطونی نیز در تصوف اسلامی تأثیر گذاشت. مسلمانان از طریق مسیحیان با عقاید تأثیرگذار یونان آشنا شدند. مسیحیان عرب به دو دسته تقسیم می‌شدند: مسیحیان جزیره‌العرب و یعقوبیان حران. (17) علاوه بر مسیحیان، نهضت ترجمه نیز مسلمانان را با اندیشه‌های فلسفه یونان آشنا کرد. افلوطین (18) – فیلسوف یونانی – اندیشه‌های سازنده‌ای داشت که متصوفه مسلمان را در بیان تجربه‌های صوفیانه‌شان یاری کرد. فلسفه بودایی نماینده تأثیر هندی در تصوف اسلامی است. (19) بیرونی درباره تشابه فراوان میان عقاید هندی و اندیشه تصوف اسلامی می‌گوید: «هندیان معتقدند آنکه به علةالعلل رو می‌آورد، اندک‌اندک همانند او می‌شود. فرد در این مسیر با کنار گذاردن واسطه‌ها و رها کردن دلبستگی‌ها، با او یکی می‌شود. (20) در واقع حلول و فنا در ذات الهی که برخی از متصوفه از آن دم زده‌اند، در اندیشه‌های هندی ریشه دارد.» (21) در همان مراحل آغازین تصوف اسلامی زاهدان پارسایی ظهور کردند که برای سالکان این طریق الگو شدند؛ پرهیزکارانی همانند اویس قرنی، (22) رابعه عدویه، (23) ذوالنون مصری (24)، ابراهیم بن ادهم (25)، حارث محاسبی (26) و دیگران.
درباره افرادی که از آنان یاد کردیم، اختلاف‌نظر چندانی وجود ندارد؛ اما افرادی همچون حسین‌بن‌منصور حلاج (27) و بایزید بسطامی (28) و غیر این دو جنجال زیادی آفریدند. تصوف در سه واژه تخلی، تحلی و تجلی که صوفیان آن را همواره تکرار می‌کنند، خلاصه شده است. مرید و شیخ در طی مراحل این تجربه روحانی همراه‌اند. مرید از واژه اراده مشتق شده است. (29) مرید کسی است که اراده دارد. اراده در نزد صوفیان در ترک شهوات، لذایذ و خواسته‌های دنیوی که مردم بدان خو گرفته‌اند تجلی می‌یابد. پس فردی که این امور را ترک می‌کند، نشان می‌دهد که اراده دارد و به عنوان مرید شناخته می‌شود. (30) اگر فردی می‌خواست در مسیر تصوف قدم بگذارد، در گام نخست باید شیخی برای خود برمی‌گزید تا راه را به او نشان دهد و در تحقق اهداف معنوی به وی کمک کند. (31) اگرچه در اندیشه متصوفه بر اختیار شیخ بسیار تأکید شده است، (32) اما بودند کسانی که بدون راهنمایی شیخ قدم در این مسیر گذاشتند؛ همانند یونس شیبانی (و 1222 م) و علی حریری (و 1247م) که هر دو در سرزمین شام می‌زیستند. اما این اتفاق به ندرت رخ می‌داد؛ زیرا متصوفه معتقد بودند آنکه شیخ و راهنما ندارد؛ شیطان شیخ و راهنمایش می‌گردد. رابطه میان مرید و شیخ، رابطه‌ای خاص و ویژه بود. مطابق با گفته عده‌ای شیخ درباره مرید اختیار تام و تمام داشت. (33) یکی از بزرگان متصوفه در این مورد می‌گوید اگر رفتاری از سوی شیخ سرزند که مرید علت آن را نمی‌داند و او از شیخ خود درباره سبب رفتارش بپرسد، این پرسش اهانت به شیخ محسوب می‌شود. بنابراین مرید تحت هیچ شرایطی نباید به شیخ خود اعتراض کند. (34) مرید وظیفه داشت شیخ خود را از جزئیات خلق و خویش مطلع کند و وی را از تغییراتی که در طول تجربه صوفیانه‌اش با آن روبرو می‌شود، آگاه سازد تا شیخ از دگرگونی حاصل شده در روح و جان مرید در طی مراحل متعدد تجربه روحانی‌اش باخبر باشد. (35)
شیخ و راهنمای مسیر تصوف باید ویژگی‌هایی داشته باشد. سبکی (و 1369 م) در متنی مهم به این شرایط و ویژگی‌ها اشاره می‌کند: «شیخ باید همان‌گونه که ظاهر پیروانش را می‌بیند، باطنشان را نیز بیازماید. با هر یک از آنان با توجه به درک عقلی و قلبی‌اش سخن بگوید. اگر آنان توانایی درک الفاظی همانند تجلی، مشاهده، برطرف شدن حجاب... را ندارند، آن را بر زبان جاری نکند، بلکه ایشان را به نماز، تلاوت قرآن و ذکر دعوت کند.» (36) پس از آنکه مرید مراحلی چند از سلوک را می‌پیماید، شیخ بر او خرقه می‌پوشاند. خرقه لباسی است که شیخ بر تن مرید می‌پوشاند؛ آن شیخی که مرید هنوز از مراقبت و عنایت او بهره‌مند می‌شود. خرقه پوشاندن به معنای انتقال برکت شیخ به مرید و صفای باطن استاد به شاگرد است. (37) همچنین بر تداوم پیوند قلبی و روحی میان آن دو دلالت می‌کند. (38) متصوفه در طول قرون میانی در کوهها و جنگل‌های جهان اسلام سکنی می‌گزیدند. به همین سبب می‌توان ردپای آنان را در کوه قاسیون (39) مشرف بر شهر دمشق، کوه مقطم که بر قاهره مشرف است، جبل لبنان (40) و رشته کوههای اطلس در مغرب دنبال کرد. آنان در این اماکن در دل طبیعت به دور از هیاهوی مردم و زندگی دنیازده آنها می‌زیستند و از میوه درختانی که در مناطق کوهستانی و جنگلی می‌رویید استفاده می‌کردند.
متصوفه در زوایا (جمع زاویه) نیز به سر می‌بردند. این واژه از فعل «انزوا» به معنای نشستن، در گوشه‌ای از مسجد به هدف اعتکاف و عبادت مشتق شده است. (41) صوفیان علاوه بر زوایا، در خانقاهها نیز روزگار می‌گذراندند. گفته شده که صوفیان در خانقاه بر خود سخت می‌گرفتند تا آنجا که گویی گلوی خود را می‌فشردند (یضیقون الخناق) و به همین سبب این مکان خانقاه نام گرفته است. همچنین گفته شده است که این واژه فارسی‌الاصل و از ریشه «خاندن» است یعنی مکان خواندن و ذکر. (42) افزون بر مکانهای یاد شده صوفیان در رباطها نیز می‌زیستند. رباط در اصل بنایی نظامی بود که برای جنگ با بیزانسی‌ها ساخته شده بود. اما اندک‌اندک استفاده نظامی از آن منسوخ و به مقر متصوفه تبدیل شد. (43) زوایا، خانقاهها و رباطها در سرتاسر جهان اسلام، چه درون شهرها و چه در بیرون از آن وجود دارد. این مراکز صوفیه که از جمله بناهای مذهبی محسوب می‌شوند تاریخ رشد تصوف اسلامی را نشان می‌دهند. متصوفه در مکانهای مذکور مجالس ذکر خود را برپا می‌کردند که بنا به عقیده آنان در قرآن کریم به آن اشاره شده است. (44)
مشایخ صوفیه به خوبی اهمیت ذکر را در طی طریق تصوف و تربیت صوفی درک کرده بودند و یکی از آنان بسیار به ذکر و مجالس آن اهمیت داده و برای اثبات حقانیت ادعای خود احادیثی از کلام پیامبر اسلام (صلی‌الله‌علیه و آله‌وسلم) نقل می‌کرد. (45) حال آنکه دیگری معتقد بود آنکه خلوت می‌کند با ذکر پروردگار انس گرفتن با یاد او منتفع می‌شود. (46) پا گذاشتن بر خواسته‌های نفسانی اولین مرحله در طی طریق ذکر است و فانی شدن ذکر در ذکر خود به گونه‌ای که دیگر امکان بازگشت به خود را نداشته باشد، آخرین مرحله. (47) برگزاری مجالس ذکر با آوازه‌خوانی همراه بود؛ البته بدان شرط که آوازخوانی به قصد تلذذ نباشد و نیت و هدف صوفی از آواز خواندن پاک و شریف باشد. (48) مجالس ذکر با گرد هم آمدن شماری از صوفیان و مرشد یا قوال (49) تشکیل می‌شد. مرشد باید صدای زیبایی می‌داشت. گاهی آوازخوانی با نوای آلات موسیقی همراه می‌شد. اشعاری که در این مجالس به آواز خوانده می‌شد، اغلب غزلیات صوفیانه‌ی رمزگونه و یا مدایح نبوی بود. (50) در منابع از زمان مشخصی به عنوان موعد برگزاری مجالس ذکر یاد نمی‌شود، هر چند که یکی از محققان معتقد است ذکرگویی در غروب پنجشنبه‌ها برپا می‌شد. (51)
فرمانروایان مصر و شام از مجالس مذکور حمایت می‌کردند. در دوره خلفای فاطمی مثل دوره الآمر (1120 – 1101 م) این مجالس برپا می‌شد. (52) اما این پدیده صوفیانه در عهد سلجوقیان، زنگیان و ایوبیان رو به فزونی نهاد. سلطان ایوبی صلاح‌الدین خود در بعضی از این مجالس شرکت می‌کرد. (53) برخی از حاکمان ایوبی نیز همانند او در مجالس ذکرگویی شرکت می‌کردند. (54) به نظر می‌رسد در دوره ایوبی مجالس ذکرگویی رونق یافت. وهرانی (ق 12 م) در مقامات خود (55) و ابن‌جبیر در سفرنامه‌اش (56) از حلقات ذکر یاد می‌کنند. صوفیان شام همچنان پس از عصر ایوبی به برپایی مجالس ذکر پایبند بودند. در دوره مملوکی صوفیان در ناصره (57) فلسطین در مجالس سماع شرکت می‌کردند. بدون تردید بزرگان متصوفه در این مجلس شرکت می‌کردند. افزون بر این تألیفاتی در زمینه سماع و محرمات آن وجود دارد. (58) مردم عوام گمان می‌کنند که تصوف در رقص و آواز خلاصه شده است (59) بی‌آنکه از فلسفه آن و نیز جایگاهش در آداب تصوف آگاه باشند.
ادعیه از جمله متون ادبی مجالس ذکر بود. همچنین اشعاری که اشارات رمزی بر آن غلبه داشت. (60) گاهی متصوفه به غزلیات و خمریات نیز می‌پرداختند. غزلیات و خمریاتی که متصوفه می‌سرودند، با اشارات رمزی که با آن خو گرفته بودند آمیخته بود؛ (61) همانند:

عویذلتی أقصری *** کفی بمشیبی عزل
(ای سرزنش کننده‌ی من، زبان از ملامت بازدار که اندر مصائب پیری، تنهایی مرا کفایت می‌کند.)

شباب کأن لم یکن *** و شیب کأن لم یزل
(جوانی که گویی هرگز نبوده و پیری که گویی همیشگی بوده است.)

لئن عاد شملی بکم *** حلا عیشی و اتصل
(اگر بار دیگر گرد هم آییم، زندگی‌ام شیرین می‌شود و جاودان.) (62)

همچنین:

أبدا تحنُّ إلیکم الأرواح*** و وصالک ریحانها و الراح
(جانها همواره به سوی شما پر می‌کشند؛ چرا که وصال شما مایه آرامش جان است.)

و قلوب أهل ودادکم تشتاقکم *** و إلی لذیذ لقائکم ترتاح
(قلب عاشقان شما دلتنگتان است و دیدار گوارای شما را طلب می‌کنم تا آرام بگیرد.) (63)

در مجموع متصوفه در سایه حمایت رسمی حکومت اسلامی در قرون میانی به انجام مناسک مذهبی خود می‌پرداختند؛ مثلاً سلاطین سلجوقی و وزیرانشان از متصوفه پشتیبانی می‌کردند. (64) در میان زنگیان نیز عمادالدین زنگی از متصوفه حمایت می‌کرد. (65) نورالدین محمود، فرزند عمادالدین زنگی نه تنها به متصوفه و اوضاعشان اهمیت می‌داد، بلکه زندگی خصوصی او نشان می‌دهد که وی از آنان تأثیر پذیرفته است. (66) او کلبه‌ای چوبی داشت که برای عبادت به آنجا می‌رفت. (67) أسامه بن منقذ، معاصر نورالدین، وی را این گونه توصیف کرده است:

سلطاننا زاهد و الناس قد زهدود *** له فکلّ علی الخیرات منکمش
(حاکم ما پرهیزکار است و مردم به او رو آورده‌اند. مردم و حاکم هر یک به انجام اعمال نیک مشغول‌اند.)

أیامنا مثل شهر الصوم طاهره *** من المعاصی و فیها الجوع و العطش
(روزگار ما همانند روزهای ماه رمضان از گناه عاری است و با گرسنگی و تشنگی همراه است.) (68)

نورالدین از مشایخ متصوفه به گرمی استقبال می‌کرد و در مجالس ذکر شرکت می‌نمود. پس از او صلاح‌الدین ایوبی نیز به امور متصوفه اهتمام می‌‌ورزید. او به دیدار مشایخ متصوفه می‌رفت و به سروده‌هایشان گوش می‌داد. افزون بر این وی زوایا و خانقاههای بسیار ساخت. (69) اما باید بدانیم صلاح‌الدین همانند حاکمان قبل و بعد از خود برای تسخیر قلبهای مردم که از بزرگان تصوف پیروی می‌کردند این کارها را انجام می‌داد. قابل توجه است که دیگر حاکمان ایوبی سیاست صلاح‌الدین را در پیش گرفتند؛ حاکمانی همانند فرزندش غازی (70) (و 1216 م)، ملک کامل بن عادل (71) (و 1237 م)، ملک اشرف بن عادل (72) (و 1237 م) و ملک نجم‌الدین یوسف فرزند ملک ناصربن معظم شرف‌الدین بن عادل (73) (و 1298 م). حتی مظفرالدین کوکبوری (74) (و 1232 م)، والی ایوبیان در اربیل واقع در شمال عراق نیز همانند ولی نعمتان خود به اوضاع متصوفه رسیدگی می‌کرد. زنان نیز در آن دوره همانند مردان به متصوفه اهمیت می‌دادند مثلاً ست الشام (75) (و 1219 م)، خواهر صلاح‌الدین چندین زاویه در شام برای متصوفه بنا کرد. همچنین ضیفه خاتون (76) (و 1242 م)، خواهر ملک عادل ایوبی نیز به امور متصوفه رسیدگی می‌کرد. این امر نشان می‌دهد که اهتمام به سالکان طریق تصوف تنها در مردان طبقه حاکم خلاصه نمی‌شد بلکه زنان را نیز در بر می‌گرفت. مملوکان سیاست اهمیت به متصوفه را از ایوبیان به ارث بردند. ظاهر بیبرس نمونه بارز حاکم مملوکی است که به دیدار متصوفه می‌رفت و زوایای بسیاری برای آنان در شام و مصر بنا نهاد. (77) منصور‌بن قلاوون بعد از او نیز همین سیاست را در پیش گرفت. تاریخ تمدن اسلامی در قرون میانی صوفیان بزرگی را که فقیهان سلوک آنان را مخالف با برداشت خود از دین دانسته و جنجال بسیار درباره آنان و عقایدشان برانگیختند به خود دیده است. حسین‌بن منصور بن‌حلاج (و 922 م) از جمله صوفیان مذکور است. او گوینده عبارت مشهور «ما فی الجبتی إلا الله» (در جبه من جز خداوند نیست) است. پیروان او گفته‌اش را بر حلول یا وجد زائدالوصفی حمل کردند که در این حالت صوفی گمان می‌کند او و خداوند متعال یکی شده‌اند. اما فقیهان این ادعا را خروج از اسلام دانسته و حکم به اعدام او دادند. مستشرق فرانسوی، لوئی ماسینیون (78) در تزی که به دانشگاه سوربن ارائه داد زندگی و عقاید حلاج را در بیش از هزار صفحه بررسی کرده است. وی در این تحقیق از او جانانه دفاع می‌کند. شایان ذکر است که شماری از مستشرقان به مشاهیر متصوفه و دفاع از آنان پرداخته‌اند؛ هر چند که گفتار و رفتارشان آنان را از اسلام و مسلمانان دور کرده باشد.
ادامه دارد...

پی‌نوشت‌ها:

1. درباره تصوف ن.ک: ابن‌زیات، التشوف الی رجال التصوف، تصحیح أدولف مور، رباط، 1938 م. ابن‌خلدون، شفاء السائل فی تهذیب المسائل، تصحیح محمد مطیع الحافظ، بیروت، 1996 م، ص 166-44. المقدمه، بیروت، 2005 م، ص 172 – 160 القشیری، الرساله القشیریه فی علم التصوف، تصحیح معروف زریق و علی عبدالحمید بلطه‌جی، بیروت، 1988 م. الحلاج، الطواسین، تصحیح ماسینیون، پاریس، 1913 م. ابن‌جوزی، تلبیس إبلیس، قاهره، 1928 م. ابن‌القیم، مدارج السالکین، قاهره، 1956م. أبونعیم اصفهانی، حلیه الاولیاء، قاهره، 1938 م. السراج الطوسی، اللمع فی التصوف، تصحیح عبدالحلیم محمود، قاهره، 1960 م. الشعرانی، الأنوار القدسیه فی بیان آداب العبودیه، چاپ شده در حاشیه کتاب الطبقات الکبری، قاهره، ب.ت. الأنوار القدسیه فی بیان آداب العبودیه، چاپ شده در حاشیه کتاب الطبقات الکبری، قاهره، ب.ت. الأنوار القدسیه فی معرفه قواعد الصوفیه، قاهره، 1987 م. أبوالوفا التفتازانی، ابن‌عطاءالله الاسکندری و تصوفه، قاهره، 1958 م. ابن سبعین و فلسفته الصوفیه، قاهره، 1973 م. مدخل الی التصوف الاسلامی، قاهره، 1979 م. محمد صبری الدالی، الخطاب السیاسی الصوفی فی مصر قراءه، فی خطاب عبدالوهاب الشعرانی للسلطه و المجتمع، قاهره، 2004 م. رینولد نیکلسون، الصوفیه فی الاسلام، ترجمه نورالدین شریف، قاهره، 1951 م. جمیل حمداوی، التصوف فی الاسلام و مراحله، التسامح، شماره 18، سال 5، بهار 2007 م، ص 125-108. احمد محمود صبحی، مقالات مختاره فی الفلسفه الاسلامیه، اسکندریه، 2002 م، ص 38-2. محمد عبدالله الشرقاوی، الاتجاهات الدینیه فی دراسه التصوف الاسلامی (مصادره و آثاره)، تحلیل و نقد، قاهره، 1993 م، ص 233-31. طه عبدالباقی سرور، من أعلام التصوف الاسلامی، قاهره، 1956 م. میخائیل مسعود، أدباء فلاسفه خلال العصور الجاهلی الدموی و العباسی، بیروت، 1999 م، ص 101- 97. حسن الشیخ الفاتح، موسوعه المصادر الصوفیه، در دو جلد، بیروت، ب.ت. مصطفی غلوش، التصوف فی المیزان، قاهره، 1080 م، ص 155-13. محمد احمد لوج، تقدیس الاشخاص فی الفکر الصوفی عرض و تحلیل فی ضوء الکتاب و السنه، قاهره، 2002 م. مصطفی الرافعی، حضاره العرب، بیروت، 1988م، ص 247-246. محمد السید الجلیند، قضایا التصوف فی ضوء الکتاب و السنه، قاهره، 1988 م. أبوالوفا التفتازانی، مدخل الی التصوف الاسلامی، قاهره، 1979. هامیلتون جب و کالرز، الموسوعه الاسلامیه المیسره، ترجمه راشد الراوی، قاهره، 1985 م، ج 1، ص 183-180. جمال المرزوقی، دراسات نقدیه فی الفکر الاسلامی المعاصر، قاهره، 2000م، ص 265-199. قاسم غنی، تاریخ التصوف فی الاسلام، ترجمه صادق نشأت، قاهره، 1970، محسن جاسم الموسوعی و کمال نجیب عبدالملک، التراث الثقافی العربی مختارات، بیروت، 2004 م، ص 436-421. عبدالرحمن بدوی، شطحات الصوفیه، قاهره، 1949 م. شهیده العشق الالهی رابعه العدویه، قاهره، 1948 م.
2.در این باره ن.ک: القاشانی، اصطلاحات صوفیه، تصحیح محمد کمال ابراهیم جعفر، قاهره، 1981 م، ص 168-24. سعادالحکیم، المعجم الصوفی الحکمه فی حدود الکلمه، بیروت، 1981 م. تحقیقات این کتاب کامل و جامع است و بدون تردید محقق سختی‌های بسیاری را متحمل شده است. حسن الشرقاوی، معجم ألفاظ الصوفیه، قاهره، 1987 م، ص 294 – 19. فؤاد کامل، قاموس المصطلحات الصوفیه، بیروت، 1993 م. احمد الحمرانی، التصوف منشؤه و مصطلحاته، بیروت، 1987 م.
3. البیرونی، تحقیق ماللهند من مقوله، تصحیح سخاو، لیون، 1928 م، ص 16. عبدالمنعم ماجد، تاریخ الحضاره الاسلامیه فی العصور الوسطی، قاهره، 1978 م، ص 183.
4. الکلاباذی، التعریف بمذهب أهل التصوف، تصحیح عبدالحلیم محمود، قاهره، ص 10. محمد کردعلی، الاسلام و الحضاره العربیه، قاهره، 1935 م، ص 30. عبدالحلیم محمود، حول کلمه التصوف، مجله الاسلام و التصوف، شماره 2، 1985 م، ص 18-17.
5. محمد غلاب، التنسک الاسلامی، قاهره، 1961 م، ص 44. التصوف المقارن، قاهره، ص 26. احمد غلوش، التصوف فی الاسلام، المقتطف، م 93، ج 2، 1938 م، ص 190.
6.ابن‌جوزی، تلبیس ابلیس، قاهره، 1347 هـ، ص 161.
7.القشیری، الرساله القشیریه، تصحیح عبدالحلیم محمود، قاهره، 1972 م، ص 55.
8. السراج الطوسی، اللمع فی التصوف، تصحیح عبدالحلیم محمود، قاهره، 1960 م، ص 22-21. المسعودی، مروج الذهب و معادن الجوهر، قاهره، 1346 هـ، ج 1، ص 332. همچنین ن.ک: رینولد نیکلسون، فی التصوف الاسلامی و تاریخه، ترجمه أبوالعلا عفیفی، قاهره، 1969 م، ص 69. عمر فروخ، تاریخ الفکر العربی إلی أیام ابن‌خلدون، بیروت، 1983 م، ص 37. کمال جعفر، التصوف، قاهره، ب.ت، ص 4.
9.أبوالنعیم الاصفهانی، حلیه الاولیاء، قاهره، 1938، ج 2، ص 137. زکی مبارک، التصوف الاسلامی فی الأدب و الاخلاق، قاهره، 1945 م، ص 101. این پژوهش در نوع خود بی‌نظیر است و با وجود گذشت بیش از شصت سال از تاریخ چاپش باز هم ارزش علمی چشمگیری دارد.
10. ابن‌خلدون، المقدمه، قاهره، ب.ت، ص 467. سعید مراد، التصوف الاسلامی ریاضه روحیه خالصه، قاهره، 2003م، ص 62-15.
11. أبوالعلا عفیفی، التصوف و الثوره الروحیه فی الاسلام، قاهره، 1967 م، ص 20.
12. مثلاً ن.ک: «فَلَا تَغُرَّنَّكُمُ الْحَیَاةُ الدُّنْیَا وَلَا یَغُرَّنَّكُم بِاللَّهِ الْغَرُورُ» فاطر/5 و «وَما الْحَیَاةُ الدُّنْیَا إِلاَّ مَتَاعُ الْغُرُورِ» آل‌عمران/185.
13. ابن‌سعد، الطبقات الکبری، قاهره، ب.ت، ج 2، ص 161. ابن‌جوزی، صفه الصفوه، حیدرآباد دکن، 1355 هـ، ص 77-76. النویری، نهایه الأرب فی فنون الأدب، قاهره، 1955 م، ج 12، ص 286-285.
14.احمد محمود صبحی، نظریه الامامه عندالشیعه الاثنی عشریه، قاهره، ب.ت، ص 470.
15. همان منبع
16.در این ارتباط ن.ک: ابن‌حزم، الفصل فی الملل و الأهواء و النحل، قاهره، ب.ت، ص 110. الرازی، اعتقادات فرق المسلمین و المشرکین، قاهره، ب.ت، ص 86. الشهرستانی، الملل و النحل، بیروت، ب.ت، ج2، ص 78-77. الدینوری، الأخبار الطوال، قاهره، 1960 م. حامد عبدالقادر، زرادشت الحکیم، قاهره، 1959 م، ص 29. قصه الادب الفارسی، قاهره، ص 30. یحیی الخشاب، التقاء الحضارتین العربیه و الفارسیه، قاهره، 1969 م، ص 44-43.
17. Eraydin, Tasvvuf ve Tarikater, Stanbul 1981, p. 28.
مصطفی حلمی، الحیاه الروحیه فی الاسلام، قاهره، ص 55. احمد امین، ظهرالاسلام، ج 4، ص 151. أرثر أربری، الفکر العربی و مکانته فی التاریخ، ترجمه تمام حسان، قاهره، ص 167.
18. افلوطین به سال 204 م در لیکوپولیس (Licopolus) (أسیوط) دیده به جهان گشود. در اسکندریه در نزد عالمان بزرگ این دیار علم آموخت. وی به سرزمین ایران نیز سفر کرد و با اندیشه‌های ایرانی و هندی آشنا شد. وی در زندگی زهد پیشه کرد؛ ثروتش را به نیازمندان بخشید، برای آزادی بردگان تلاش کرد و از خوردن گوشت پرهیز می‌کرد. شاگرد او، فرفوریوس آثارش را گردآورد و پس از مرتب کردن بر آنان شرح نوشت. «تاسوع» مهم‌ترین کتاب افلوطین است که در آن نظریه خود در ارتباط با فیضان را که تأویل مبانی فلسفه یونان است شرح داده است. افلوطین در سال 270 م درگذشت. درباره او ن.ک: أفلوطین، التساعیه الرابعه فی النفس، ترجمه فؤاد زکریا، قاهره، 1970 م، ص 57-50. زکی نجیب محمود و احمد امین، قصه الفلسفه الیونانیه، قاهره، 1930 م، ص 57-50. یوسف کرم، تاریخ الفلسفه الیونانیه، قاهره، 1953 م، ص 301-285. محمد محمود أبوقحف، مدرسه الاسکندریه الفلسفیه التاریخ الحضاری و الحوار الثقافه، اسکندریه، 2004 م، ص 96-95. دافید سانتلانا، المذاهب الیونانیه الفلسفیه فی العالم الاسلامی، با تصحیح و تعلیق و مقدمه محمد جلال شرف، بیروت، 1981 م، ص 87، پاورقی 1 و ص 92، پاورقی 2. أرسون، الموسوعه الفلسفیه، ترجمه العشری، قاهره، 1967 م، ص 61-59. أمیره مطر، فلسفه الجمال، قاهره، 1947 م، ص 105-104. الفلسفه الیونانیه تاریخها و مشکلاتها، قاهره، 1998 م، ص 409-406. کمال الیازجی، معالم الفکر العربی فی العصر الوسیط، بیروت، 1997 م، ص 194-185. جمیل صلیبا، من أفلاطون إلی ابن‌سینا محاضرات فی الفلسفه العربیه، بیروت، 1980 م، ص 36-35. محمد ابراهیم الفیومی، تاریخ الفلسفه الاسلامیه فی الشرق، بیروت، 1999 م، ص 124-121. علی الغمراوی، مدخل الی دراسه التاریخ الادبی الوسیط، قاهره، 1977 م، ص 49-48. عبدالرحمن بدوی، افلوطین عندالعرب، بیروت، 1955 م.
•Armstrong, Plotinus London, 1953. Brehier, la Philosophy deplotin, Paris, 1947.
19.برای جزئیات بیشتر ن.ک: الشهرستانی، منبع پیشین، ج3، ص 110 – 95. المقدسی، کتاب البدء و التاریخ، تصحیح کلمات هوارث، چ. پاریس، 1907 م، ج 3، ص 16-9. احمد شلبی، أدیان الهند الکبری، قاهره، ص 162-158. عبدالمنعم ماجد، التاریخ السیاسی للدوله العربیه، قاهره، 1967 م، ج 1، ص 231.
20. البیرونی، منبع پیشین، ص 19.
21. جولد تسهیر، العقیده و الشریعه فی الاسلام، ترجمه محمد یوسف موسی و همکاران، قاهره، 1946 م، ص 144. عباس العقاد، الفلسفه القرآنیه، قاهره، ب.ت، ص 150.
22. درباره اویس قرنی ن.ک: عبدالحلیم محمود، اویس القرنی، قاهره.
23.درباره رابعه عدویه ن.ک: سنیه قراعه، رابعه العدویه، قاهره. عبدالرحمن بدوی، شهیده العشق الالهی رابعه العدویه، قاهره، 1948 م.
24. درباره ذوالنون مصری ن.ک: ابن الملقن، طبقات الاولیاء، تصحیح نورالدین شریبه، بیروت، 1986 م، ص 227-218. احمد امین، ظهرالاسلام، قاهره، 1999 م، ج 2، ص 68-67.
25. درباره ابراهیم بن ادهم ن.ک: النبهانی، جامع کرامات الاولیاء، تصحیح عبدالوارث محمدعلی، بیروت، 1996 م، ص 315-313.
26. درباره حارث محاسبی ن.ک: محمد جلال شرف، دراسات فی التصوف الاسلامی شخصیات و مذاهب، بیروت، 1984 م، ص 193-178.
27. درباره حلاج ن.ک: الحلاج، الطواسین، تصحیح لوئیس ماسینیون، پاریس، 1913 م. مجهول، أخبار الحلاج، کلن، 1999 م. طه عبدالباقی سرور، الحلاج شهید التصوف الاسلامی، قاهره، 1961 م. ابراهیم بسیونی، نشأه التصوف الاسلامی، قاهره، 1969، ص 258. محمد جلال شرف، أعلام التصوف فی الاسلام، اسکندریه1976 م، ص 156-41.
•Massignon, La Passion de Husayn Ibn Mansur Hallag Mystique de Lslam excute a bagdad le, 26 Mars 1922: Etude d historie religieuse, 4 vols. Paris 1974.
28. درباره ابویزید بسطامی ن.ک: محمد مؤنس عوض، التنظیمات الدینیه اسلامیه و المسیحیه فی بلاد الشام عصر الحروب الصلیبیه، پایان‌نامه کارشناسی ارشد، کلیه الآداب، جامعه عین شمس، 1945 م.
29. القشیری، عبارات الصوفیه و معانیها، تصحیح حسام‌الدین السامرائی، مجله المجمع اهالی العراقی، م 18، 1961 م، ص 270. الجرجانی، التعریفات، قاهره، ب.ت، ص 15. القاشانی، منبع پیشین، ص 27.
30.القشیری، الرساله القشیریه، ص 92. أبوالوفا التفتازانی، الفلسفه الاسلامیه، قاهره، 1983 م، ص 133.
31. جلال‌الدین الرومی، مثنوی، ترجمه عبدالسلام کقافی، بیروت، 1966 م، ص 350. محمد محمود، الشیخ و المرید، مجله الاسلام و التصوف، شماره 4، 1958 م، ص 68. أحمد غلوش، التصوف فی الاسلام، المقتطف، ش 93، ج 2، 1938، ص 183.
32. الحبشی، کتاب الأنبیاء علی طریق‌الله، نشر لیندا گریل A. I. Annee 1979، ص 41.
33.أرنولد نیکلسون، الشریعه و الطریقه و الحقیقه، الاسلام و التصوف، شماره 1، 1958، ص 41.
34. الشعرانی، الأنوار القدسیه فی معرفه قواعد الصوفیه، تصحیح سرور، بیروت، 1978 م، ج1، ص 205-204، ج 2، ص 5.
35. أبوالوفا التفتازانی، الفلسفه الاسلامیه، ص 137.
36.معیدالنعم و مبیدالنقم، قاهره، 1948 م، ص 124.
37. السهروردی، عوارف المعارف در حاشیه إحیاء علوم‌الدین تألیف غزالی، قاهره، ب.ت، ج 2، ص 37. القاشانی، منبع پیشین، ص 159.
38. القاشانی، منبع پیشین، ص 160.
39. درباره کوه قاسیون ن.ک: الربعی، فضائل الشام و دمشق، تصحیح صلاح‌الدین المنجد، دمشق، 1952 م، ص 62. ابن‌عساکر، تاریخ مدینه دمشق، تصحیح صلاح‌الدین المنجد، دمشق، 1951 م، م1/ق1، ص 102. ابن‌جبیر، الرحله، بیروت، ب.ت، ص 262. الهروی، الاشارات إلی معرفه الزیارات، تصحیح سوردیل، دمشق، 1953 م، ص 11. ابن‌بطوطه، الرحله، بیروت، ب.ت، ص 102-101. البدری، نزهه الأنام فی محاسن الشام، قاهره، 1941 م، ص 339. ابن‌خداو بردی، أرجوزه فی محاسن دمشق، تصحیح صلاح‌الدین المنجد، مجله المجمع العلمی، دمشق، سال 1957 م، ص 228. العدوی، الزیات، تصحیح صلاح‌الدین المنجد، دمشق، م 19، ص 5. صلاح‌الدین المنجد، مدینه دمشق عند الجغرافیین و الرحاله المسلمین، بیروت، 1951 م، ص 208. أحمد غسان سبانو، دمشق فی دوائرالمعارف العربیه و العالمیه، دمشق، ب.ت، ص 12. ماجد اللحام، دمشق فی نصف قرن، دمشق، 1990 م، ص 27-22.
40. درباره جبل لبنان ن.ک: ابن‌جبیر، الرحله، ص 276. ابن‌شداد، الأعلاق الخطیره فی ذکر أمراء الشام و الجزیره، تصحیح سامی الدهان، دمشق، 1956 م، ج 2، ص 32. ابن سعید المغربی، بسط المغربی، بسط الأرض فی الطول و العرض، تصحیح خوان خنیس، معهد مولای الحسن، تطوان، ط 86. نقولا زیاده، رواد الشرق العربی فی العصور الوسطی، قاهره، 1948، ص 105. خلیل الزرو، الحیاه العلمیه فی الشام فی القرنین الأول و الثانی للهجره، بیروت، 1977 م، ص 172.
41. در این باره ن.ک: دیمومیین، النظم الاسلامیه، ترجمه الشماع و فیصل السامر، بغداد، 1952 م، ص 78. عبدالغنی عبدالعاطی، التعلیم فی مصر زمن الأیوبیین و الممالیک، پایان‌نامه کارشناسی ارشد، کلیه الآداب، جامعه القاهره، ص 192.
42. در این ارتباط ن.ک: البدراوی زهران، اللغط العربیه فی عصر الحروب الصلیبیه، رساله دکتری، کلیه الآداب، جامعه القاهره، ص 287. محمد صافی حسین، ابن‌دقیق العید، قاهره، ص 45-44. [خانقاه، معرب خانگاه، به معنی جایگاه زندگی است.]
•Steingass, Persian English dictionary, Beirut 1970, p. 448.
43. در این باره ن.ک: مقریزی، المواعظ و الاعتبار بذکر الخطط و الآثار، قاهره، ص 427. سعاد ماهر، مساجد مصر و أولیاؤها الصالحون، قاهره، ج 1، ص 413.
44. «وَاذْكُرُواْ اللّهَ فِی أَیَّامٍ مَّعْدُودَاتٍ» بقره/203 و «وَاذْكُرِ اسْمَ رَبِّكَ بُكْرَةً وَأَصِیلًا» انسان/ 25 «وَاذْكُر رَّبَّكَ فِی نَفْسِكَ تَضَرُّعاً وَخِیفَةً» اعراف/205. همچنین ن.ک: محمد فؤاد عبدالباقی، المعجم المفهرس لألفاظ القرآن الکریم، قاهره، 1378هـ، ص 275-270. قاسم غنی، تاریخ التصوف فی الاسلام، ترجمه صادق نشأت و دیگران، قاهره، 1970 م، ص 25.
45. الغزالی، إحیاء علوم الدین، قاهره، 1302 هـ، ج1، ص 304 – 303.
46. ابن‌سبعین، رسائل ابن سبعین، تصحیح عبدالرحمن بدوی، قاهره، 1973 م، ص 174.
47. نیکلسون، الشرعه و الطریقه و الحقیقه، ص 43. محمد مؤنس عوض، الحرکه الصوفیه فی بلاد الشام فی عصر الحروب الصلیبیه، ضمن کتاب دراسات فی تاریخ العلاقات بین الشرق و المغرب (العصور الوسطی)، قاهره، 2003م، ص 83.
48.زکی مبارک، منبع پیشین، ص 266.
49. مقریزی، السلوک، ج 1، ق 1، ص 246. ابن‌الساعی، الجامع المختصر، تصحیح مصطفی جواد، بغداد، 1953 م، ص 117.
50. الفتح البنداری، سنا البرق الشامی، تصحیح فقیه النبراوی، قاهره، 1979 م، ص 52. درباره مدائح نبوی ن.ک: زکی مبارک، المدائح النبویه فی الأدب العربی، قاهره.
51. نقولا زیاده، دمشق فی عصر الممالیک، بیروت، 1989 م، ص 128.
52. المقریزی، المواعظ و الاعتبار، ج 2، ص 371.
53. ابن‌اثیر، الکامل، ج 9، ص 226.
54. ابن‌العماد الحنبلی، شذرات الذهب، ج 5، ص 311.
55. وی این گونه از حلقه ذکر یاد می‌کند: «به خروش آمدند، به تکاپو افتادند، فریاد زدند، ذکر را بر زبان جاری کردند، صدای خود را بلند و بلندتر کردند، آنچه که در دست داشتند بگذاشتند، به آسمان عروج کردند و بار دیگر به زمین بازگشتند.» ن.ک: الوهرانی، مقامات الوهرانی و مقاماته، تصحیح شعلان و المهندس، قاهره، 1967م، ص 107.
56. الرحله، ص 273. وی در این ارتباط می‌گوید: «دستاوردهای معنوی آنان از حلقه‌های سماع شورانگیز، زیباست.»
57. العثمانی، تاریخ صفد، تصحیح برنارد لویس، 1953 B.S.O.a.S. volxv، ص 484.
58. مثلاً ن.ک: ابن‌حجر الهیثمی، کف الرعاع عن محرمات اللهو و السماع، قاهره، 1980 م.
59. آدم متز، الحضاره الاسلامیه فی القرن الرابع الهجری، ترجمه عبدالهادی أبوریده، قاهره، 1957، ج2، ص 26.
60.عبدالسلام کفانی، اتجاهات انسانیه فی شعر الصوفیه، محاضرات الموسم الثقافی الثانی، جامعه بیروت العربیه، 1962 – 1961 م، ص 14.
61. محمدکمال جعفر، رحله بین العقل و الوجدان، قاهره، 1980 م، ص 151-139. زغلول سلام، الادب فی العصر المملوکی، قاهره، ص 316. إسعاد قندیل، فنون الشعر الفارسی، بیروت، 1981 م، ص 55.
62. ابن‌الساعی، منبع پیشین، ج 9، ص 117. القشیری، القصیده الصوفیه، ص 286 – 284.
63. ابن الشحنه، روضه المناظر، ص 36. سامی الکیالی، من أضواء الحافی، ص 33.
64.نظام الملک، سیاست‌نامه، ترجمه السید العزاوی، قاهره، 1970 م، ص 63-61.
65. ابن‌اثیر، التاریخ الباهر، ص 81. عمادالدین خلیل، عمادالدین الزنکی، ص 176.
66. درباره گرایشهای صوفیانه در وجود او ن.ک: ابن‌الشحنه، منبع پیشین، ص 8. سبط‌بن الجوزی، مرآه الزمان فی تاریخ الأعیان، ق 1، ج 8، ص 219. شایان ذکر است که برخی از مورخان او را از طائفه صوفیان می‌شمارند مثلاً هروی می‌گوید: «نورالدین محمود از اولیاالله است.» ن.ک: الهروی، الإشارات إلی معرفه الزیارات، ص 10. یافعی می‌گوید: «وی یکی از چهل اولیاالله بود.»، الیافعی، مرآه الجنان، ج3، ص 387. ابن‌قاضی شهبه، الکواکب الدریه، ص 54. قابل ذکر است که در کنده‌کاری که در یکی از مساجد شهر رقه در سال 1165 م انجام شده است نورالدین محمود به عنوان زاهد توصیف شده است. در این ارتباط ن.ک:
•Repertoie, T.Ix, p. 47. Elisseeff, La titualiture de Nur Ad. Din, B.E.O.T., Annee 19, p. 158-159.
و نیز: سامی حداد، المارستان النوری الکبیر بدمشق، المقتطف، م 106، ج 3، 1946 م، ص 122. أحمد عیسی، البیمارستانات فی الاسلام، قاهره، ص 208.
67. ابن‌اثیر، منبع پیشین، ص 71.
68. العماد الأصفهانی، نبذه من کتاب خریده القصر و جریده العصر، نشر ورینبرگ.
•Nouveaux Melanges Orientax, Annee. 1836, p. 133-134.
محمد مؤنس عوض، منبع پیشین، ص 110، پاورقی 43.
69. النعیمی، الدارس فی تاریخ المدارس، تصحیح جعفر الحسنی، دمشق، 1948 م، ج 2، ص 178. القرمانی، أخبار الدول و آثار الأول، قاهره، ب.ت، ص 165.
70. برای شرح حال وی ن.ک: أبوشامه، الذیل علی الروضتین، قاهره، ص 94. ابن‌سعید المغربی، النجوم الزاهره فی حلی حضره القاهره، تصحیح حسین نصار، قاهره، ص 151. زامباور، معجم الأسرات الحاکمه، ترجمه سیده کاشف و حسن ابراهیم و حسن محمود، قاهره، ج 1، ص 152. عبداللطیف حمزه، حکم قراقوش، قاهره، 1982 م، ص 25-23. در ارتباط با توجه او به صوفیه ن.ک: ابن‌تغری بردی، النجوم الزاهره، ج 6، ص 218-217.
71. ابن‌واصل، مفرج الکروب، ج 5، ص 158.
72. همان منبع، ج 5، ص 443، مقریزی، السلوک، ج 1، ق1، ص 260.
73. درباره او ن.ک: ابن‌کثیر، البدایه و النهایه، ج 14، ص 5. مقریزی، السلوک، ج 1، ص 881. ابن‌العماد الحنبلی، منبع پیشین، ج 5، ص 443.
74. درباره او ن.ک: أبوشامه، الذیل علی الروضتین، ص 161. الباعث علی إنکار البدع و الحوادث، تصحیح بشیر محمد عون، دمشق، 1991 م، ص 31. ابن‌العمید، أخبار الأیوبیین، تصحیح کلودکاهن، B.E.O,T. X.v, Annee, 1955-1957، ص 140. ابن‌طولون الصالحی، القلائد الجوهریه فی تاریخ الصالحیه، تصحیح دهمان، دمشق، 1949 م، ج 1، ص 156. عبدالقادر طلیمات، مظفرالدین کوکبوری، قاهره، 1960 م. بدری فهدی، العامه ببغداد فی القرن الخامس الهجری، بغداد، 1967 م، ص 202، پاورقی 88.
75. درباره او ن.ک: أبوشامه، الذیل علی الروضتین، ص 119. ابن‌واصل، منبع پیشین، ج 3، ص 63. پاورقی 1. ابن‌نظیف الحموی، التاریخ المنصوری، تصحیح أبوالعید دودو، دمشق، 1982 م، ص 148. عمررضا کحاله، أعلام النساء، دمشق، 1940 م، ص 561. صلاح‌الدین المنجد، خطط دمشق، بیروت، 1949 م، ص 73.
76. درباره او ن.ک: الغزی، نهرالذهب فی تاریخ حلب، حلب (19 م)، ج 3، ص 116. محمود الحویری العادل الأیوبی، صفحه من تاریخ الدوله الأیوبیه، قاهره، 198 م، ص 118-117. عادل نجم. الرباط فی العمائر الأیوبیه، الاحتفال الخمسینی لکلیه الآثار، جامعه‌القاهره، 1977 م، ص 40. محمد مؤنس عوض، صلاح‌الدین الأیوبی، ص 283.
•Al Azhari, Daifa Khaton, Ayyuid queen of Aleppo 634-640 A.H. 1236-1242.
•A. D, Cairo 1998.
77.ابن أبیک الدواداری، الدره الزکیه فی أخبار الدول الترکیه، تصحیح أولرخ هارن، 1971 م، ص 303. سعید عاشور، الممالیک و العامه فی الاسلام، مجله العربی، شماره 281، 1982 م، ص 70.
78. لوئی ماسینیون Louis Massignon)، 1962 – 1883 م) یکی از برجسته‌ترین مستشرقان فرانسوی است. تحقیقات بسیار و حضور همیشگی او در فعالیت‌ها و کنفرانسهای شرق‌شناسی که از سال 1905 م آغاز شد وی را به یکی از شناخته‌شده‌ترین چهره‌های شرق‌شناسی تبدیل کرده است. شمار آثار چاپ شده او به ششصد تألیف می‌رسد. وی مدیریت مجله «جهان اسلام» را که در سال 1927 م به مجله «پژوهشهای اسلامی» تبدیل شد برعهده داشت. همچنین در سال 1933 م مدیریت بخش ادیان را در مدرسه عالی پژوهشهای تطبیقی برعهده داشت. افزون بر این وی از سال 1947 م تا زمان وفاتش در سال 1963 م رئیس مرکز پژوهشهای ایران بود. وی در سال 1919 م از سوی حکومت کشورش موظف شد در باب قانون اساسی سوریه تحقیقاتی انجام دهد و در طی سالهای 1924 - 1923 م درباره طوائف مغرب بحث و بررسی کرد تا آنکه در سال 1962 م در هفتاد و نه سالگی جان به جان آفرین تسلیم کرد. درباره آنچه که گفته شد ن.ک: جان موریون، لویس ماسینیون، ترجمه منی النجار، بیروت، 1981م. حسام عبدالظاهر، لویس ماسینیون، قاهره، 2003 م. محمود المقداد، تاریخ الدراسات العربیه فی فرنسا، مجموعه عالم المعرفه، کویت، 1992 م، ص 254. خضرشایب، نبوه محمد فی الفکر الاستشراقی المعاصر، ص 329-323. عبدالرحمن بدوی، شخصیات قلقه فی الاسلام، کویت، 1978 م، از ص «0» تا ص «یز» از مقدمه.