در دفاع از تجدد اسلامی

 

قدرت عقل: ساخت تمدن هم ممکن است، هم مطلوب
وقتی از یک تمدن دینی سخن می‌گوییم، مرادمان صرفاً برپایی یک ساختار عینی و قابل لمس دیوان‌سالاری یا توسعه‌یافتگی اکولوژیک نیست. بلکه برپایی و استوار ساختن یک «نظم معرفتی قاعده‌مند» و پراکسیس نظام‌یافته، غایت چنین قاعده کلانی است. در این باب می‌توان از انواع مدخل‌های تئوریک ورود کرد، اما در جوامع اسلامی مهمترین موانع در برپایی «تمدن دینی جدید» نوع مواجهه با دو مقوله کلان «سنت» و «تجدد» است. در این مقاله می‌کوشیم نوع کلان چنین مواجهه و برون‌رفت از ایستارهای ویرانگر در این باب و همچنین مسیر معرفتی برپایی و رجعت به تمدن اسلامی را واکاوی کنیم. مقوله‌ای که می‌توان از آن به نام «تجدد اسلامی» یاد کرد.
برای فهم نظریه کلان «تجدد اسلامی» تاکنون رویکردهای متناقضی بروز و ظهور یافته است که جملگی حاکی از وجود پیش‌فرض‌هایی بر ارجحیت امر مدرن بر فهم دینی یا بالعکس است. این امر باعث نضج نظریاتی شده است که در آن هم مناسبات دیانت و نوگرایی در ایران به خوبی فهم نشده و هم از نوگرایی به عنوان امری که در ذات خود با دیانت در تعارض است یاد شده است. این رویکرد نزد سنت‌گرایان دینی و نوگرایان عرفی به یک سنخ وجود دارد. این امر در حوزه فلسفه سیاسی با چالش‌هایی در باب نظریه حکومت دینی شکل سیاسی به خود گرفته و در این جدال ذات موضوع به خوبی فهم نشده است. بنابراین، رویکرد میانه‌ای که با فهم فلسفی به این امر بپردازد و محکمات نظم تمدن‌ساز آن را عیان کند، محل نیاز است.
تجدد اسلامی حاصل توجه به عنصر عقل در گستره معرفت دینی و اعراض از سنت‌های اجتماعی است که بعضاً در لفافه امر دینی خود را عرضه می‌کنند. درعین حال این گزاره به تصرف در پراکسیس (نظریه- عمل) ساحت مدرن نیز ارجاع می‌دهد.
تجدد در اندیشه اسلامی ناظر به انکشاف ظرفیت‌های معرفتی در بطن سنت اسلامی است. در این نظریه مفهوم سنت در ظرف معنایی عرفی و سکولار بررسی نخواهد داشت، بلکه عطف به خصایص معرفتی سنت در اندیشه اسلامی بررسی می‌شود. در این رویکرد سنت به مثابه امری پویا جلوه می‌کند که ظرفیت‌های لازم برای منطبق شدن و مدیریت تحولات زمانه داراست.
عقل‌گرایی در اندیشه اسلامی- شیعی به علت خصلت فطری بودن و ارجاع به فهم اجتهادی در باب پدیده‌های اجتماعی، بستر معرفتی لازم را برای نوگرایی فراهم می‌کند. درعین حال در گستره نقل تأکید فراوان بر عقل و حجت درونی نامیدن آن شده است. همچنین بر تفکر در باب زمانه و روزگار و تحولات آن تأکید شده است.
با این تفاصیل می‌توان تأکید کرد:

1

در اسلام و بالأخص تشیع، تعطیل عقل و طاعت‌گرایی صرف غیرعقلانی، برعکس سنت مسیحی نداریم، زیرا در اسلام فعل دینی متکی بر عقل است.

2

با این رویکرد اساساً دوآلیسم ویرانگر «دین، دنیا» شکل نمی گیرد، دنیا «وسیله» تحقق دین است و دین یگانه راه معنابخشی به دنیا. بنابراین، کنار ماندن هر یک به یک پروسه معرفتی خلل وارد می‌کند و انفکاک این دو ممکن نیست.

3

عقل در اینجا امری غیردینی تلقی نمی‌شود که دستاوردهای آن در تقابل یا غیریت با دین به نظر آید، بلکه اساساً یکی از منبع‌های مهم دین و از ارکان معرفت دینی است. بدینسان دستاوردهای آن دستاوردهای معرفت دینی است.
اینچنین است که آنچه تجدد اسلامی «نو» و تمدن برپا می‌کند، با آنچه که «تجدد غربی» در پی نوشدن آن است در عین مشابهت بعضاً فرمی، مغایرت معرفتی دارد. تجدد اسلامی فهم تمدنی ما از دنیا را «عقلانی و معنوی» می‌کند و هستی را بسان موجودیتی در خدمت رشد انسان تفسیر می‌کند، اما «تجدد غربی» می‌کوشد، فهم هستی را «حداقلی» کند تا «شمولیت حداکثری دین» محلی از اعراب نیابد. تجدد اسلامی و تجدد غربی هر دو ممکن است به مقابله با سنت تمدنی و عرفی برخیزند. اما تجدد غربی، «سنت اجتماعی- تمدنی» را بخشی از «سنت دینی» می‌داند و حکم به کنار زدن کلیتی به نام «سنت دینی» می‌کند. اما در عقل‌گرایی تجدد اسلامی، از منظر معرفت دینی به سنت نگاه می‌کند و «سنت اجتماعی» را از «سنت دینی- تمدنی» جدا کرده و حکم به نوشدن سنت دارد، نو شدنی که با انفکاک «تلقی اجتماعی»، «فهم اخباری از دین» از معرفت دینی حاصل می‌شود. تجدد اسلامی می‌کوشد «جهان اجتماعی- تمدنی جدیدی» را خلق کند و مطابقت تامی با معرفت دینی داشته باشد. تجدد اسلامی پیرایه‌های سنت اجتماعی، اشعری‌گری، اخباری‌گری، فهم حداقلی از دین، بسته شدن باب اجتهاد در دین را می‌زداید، تا جهان اجتماعی جدیدی خلق شود. در اینجا او راه خود را از نحله «روشنفکری دینی» نیز جدا می‌کند. روشنفکری دینی، بالأخص در ایران، یا از منظر تجدد غربی به دین می‌نگرد و می‌کوشد دین را هم‌داستان با مدرنیته جلوه دهد. یا از منظر معنویت‌گرایی‌های متأخر می‌کوشد سنت دینی را بازتعریف کند و با حداقلی کردن آن، معرفت دینی را صرفاً یک «نحله معنویت‌گرای حداقلی» معرفی کند و با تفکیک «شریعت» از «معنویت» دین را حداقلی و مینی‌مال نماید، امری که مطابق آنچه شرح شد مغایرت معرفتی تمام‌عیاری با پروسه تجدد اسلامی که به دنبال بسط حداکثری و عقلانی دین، اعم از شریعت و معنویت، دارد.

تجدد اسلامی؛ فهم اصولی از دین

برای درک بهتر پروسه تجدد اسلامی باید نگاهی به «تاریخ اندیشه» این امر داشت. مهمترین چالش فکری‌ای که به‌طور مشخص در میان شیعیان پدید آمده، جدال معرفتی میان «اصولیون» و «اخباریون» است. اخباریون در قرن یازدهم هجری با ظهور «ملاامین استرآبادی» در میان متفکران شیعی اعلام وجود کردند. آن‌ها معتقدند: «قلمرو دین از عقل جدا بوده و درک عقلانی در احکام و تعالیم دین نقشی ندارد؛ از میان منابع دین قرآن را نیز به عنوان منبع نپذیرفته‌اند و می‌گویند غیر از معصوم کسی قادر به درک آن نیست، برای اجماع نیز اعتباری قائل نمی شوند و معتقدند ذات آن به اهل سنت برمی گردد. عقل را نیز به عنوان امری خطاپذیر برکنار از ساماندهی به معرفت دینی می‌دانند. به‌زعم آنان تنها منبع دین اخبار و روایات ماثوره از معصومان است.» به تعبیر مطهری: «اخباری‌ها کار عقل را به کل تعطیل کردند و در مقام استخراج احکام اسلامی از متون آن، درک عقل را از ارزش انداختند و پیروی از آن را حرام دانستند، در تألیفات خویش بر اصولین سخت تاختند. این مکتب، انفکاک تعقل از تدین است.» (2)
مدعای مکتب اخباری به اجمال بدین شرح است:
1. عقل خطاپذیر است و نمی تواند در کلیت معرفتی‌ای به نام «معرفت دینی» منشأ اثر باشد، چراکه معرفت دینی باید مصون از خطا باشد.
2. تنها منبع فهم دین، احادیث و سنت معصومین است.
3. نص دینی، تنها برای معصوم قابل فهم است، نه غیرمعصوم و فقط معصوم فهم مبری از خطا از آن دارد.
4. ملاک عمل روایات است که در کتب اربعه (کافی، من لایحضره الفقیه، تهذیب، استبصار) ذکر شده است.
5. هرچه احتمال حرمت در او باشد حرام و در خبری که احتمال وجوب در او باشد واجب است.
6. جدایی فلسفه از دین، ابن‌قیم فقیه اخباری می‌گوید: «عقل و فلسفه زاییده شک است و رستگاری در مسائل شرعی، نصوص است.»
7. بیان احکام توسط روایات کامل گشته است. بعد از غیبت امام دوازدهم باید به ظواهر احکام عمل کرد.
8. تقسیم امت به گروه مجتهد و مقلد مردود است. امت تابع روایاتند و باید طبق آن عمل کنند.
9. اگرچه عقل خوب و بد را تشخیص می‌دهد ولی تشخیص عقل حجت نیست.
10. باید به کمک احادیث به قرآن رجوع کرد نه مستقل از آن.
11. عقل به حکم عقل، عمل به حکم «ظاهر» است و عمل به ظاهر صحیح نیست.
در مقابل این عقاید، مکتب اصولی در شیعه پدید آمد که اکثریت علمای شیعه را تشکیل می‌دهند و اکنون این مکتب پایه معرفتی دروس حوزه‌ها را سامان داده است. به عقیده اکثر «اصولیون» علم اصول از زمان ائمه شیعه نضج گرفته است. به‌طور مشخص امام صادق و امام باقر اصول و شیوه‌های فهم قرآن و پیروی از سنت را تعلیم دادند. اولین کتاب‌های اصولی در زمان ائمه تألیف شدند. شیعه در طول حیات خود با اهتمام شدید به علم اصول فقه، آن را مقدمه فقه و ابزاری مهم در استنباط صحیح احکام شرعی ضروری می‌دانستند، تا جایی که آن را، منطق علم فقه نامیده‌اند. (3) بدین معنا که فقیه در استنباط احکام شرعی از منابع، نیازمند اصول و قواعدی است که علم اصول فقه عهده‌دار آن است و بدون آن استنباط احکام شرعی کامل و تمام نیست. در روش اصولی چهار ادله ثابت برای استنباط احکام شرعی وجود دارد: «کتاب، سنت، اجماع، عقل». اگر برای فهم حکمی به کتاب الهی رجوع و حکم یافت نشد به روایات معتبره رجوع می‌شود. اگر در روایات هم حکم یافت نشد به عقل مراجعه و به تناسب حکم به برائت یا احتیاط یا تغییر یا استصحاب می‌کنند. اجماع را نیز نوعاً به دلیل کاشفیت از رأی معصوم حجت می‌شمارند و طبعاً رجوع به آن، از سنخ رجوع به عقل است، در این راستا، «اجتهاد» براساس «رأی شخصی» و در مقابل «نص» نیست، بلکه در چهارچوب ادله اربعه ذکر شده است. «شیعه با تشویق و ترغیب ائمه به تفقد و اجتهاد روی آوردند و همواره باب اجتهاد را باز می‌دانستند. اعتقاد به جهاد در محدوده عقل و نقل معنایش سد باب اجتهاد نیست، بلکه با اصول و کلیات اسلام می‌توان در همان چارچوب فروعات تازه را پاسخگو بود. بنابراین، ادله نقلی و شواهد تاریخی فراوانی دلالت بر فتح اجتهاد در دوران تاریخ شیعه می‌کند که نیازی به ذکر آن‌ها نیست.»
اصولیون بارقه‌ای از تفکر اسلامی را گشودند که در آن «بن‌بست» و «بی‌نظری» وجود نداشت. در جهان اجتماعی اهل سنت هنگامی که حکم به خاموشی اجتهاد داده شد، در واقع دین در برابر تحولات جدید و فهم دنیای جدید خلع سلاح شد. بنابراین، دو خط سیر واحد رخ عیان کرد. گروهی از متجددان، قرائتی تحریف شده و تقلیل یافته از دین را ارائه دادند و برخی دیگر نیز با بحث گزاره‌ای به نام «سلفیت» داعیه‌دار بازگشت به اسلام راستین و عدول از نظر جدید شدند. وجه مشترک هر دو نحله در اهل سنت، اعلام خلع سلاح دین در برابر دنیای جدید بود. در رویکرد اول با تحریف تفسیری وجه متنی دین صرفاً تصویری «تعبدگرا» مانند نحله‌های معنویت‌گرا از اسلام ارائه شد و در مواجهه با تضاد برخی از احکام شریعت با اقتضائات دنیای مدرن حکم به تعطیلی آن‌ها گردید. در رویکرد دوم نیز «واکنش خشن» به تحولات جدید در دستور کار قرار گرفت. سلفی‌ها با مشاهده عدم توان معرفتی برای مقابله با ابداعات خاص عصر جدید، راه مقابله و حذف «دنیای جدید» را برگزیدند که تبعات فراوانی را هم به‌بار آوردند، اما در جهان اجتماعی شیعیان قضایا به نحو مقتضی سامان یافت. مسدود نشدن باب اجتهاد، توانست روزنه‌های جدیدی را بگشاید. این روزنه‌های معرفتی جدید در اندیشه سیاسی شیعه خود را نشان داد. درحالی که جهان اجتماعی اهل سنت درگیر مسائل خاص خود بود، در میان شیعیان همواره تکاپو برای ساختن «نظم جدید» خود را نشان می‌داد، فی‌الواقع شیعیان هیچ‌گاه مقهور «جبر زمانه» خود نشدند و همواره افقی دیگر را جست‌وجو می‌کردند. این امر را می‌توان از سده‌های اولیه تاریخ اسلامی به عینه مشاهده کرد که جملگی ناشی از فهم اصولی از دین بود. البته این نگرش پیامدهای عمده به همراه داشت.

تلاش برای سامان دادن به «نظم جدی»

شیعیان اصولی، همواره در پی کشف راه‌هایی برای برون‌رفت از وضع موجود بوده‌اند. چنین تلاشی نیز همواره با واکنش سخت حاکمان و حامیان وضع موجود مواجه شده است. نمونه مشخص این امر در صدر اسلام واقعه کربلا و شهادت امام سوم شیعیان است که نظم خلافتی و فهم اموی از دین را برنتابید و تلاش کرد نظم معرفتی منطبق با دیانت و سنت رسول را احیا کند. حدیث «من قیام نکردم مگر برای اصلاح امت جدم» خود به‌خوبی نمایانگر رد فهم جاری از دین و تلاش برای بنیاد نهادن نظمی جدید است. در دوره‌های متأخر تلاش علمای شیعه در دوره قاجار و رساله‌های صدر مشروطه، حکم به تحریم تنباکو، قیام شیعیان عراق علیه انگلیس و ... همگی دلالت‌هایی تام برای تلاش برای نظم جدید دارند. احساس نیاز به این نظم جدید پیامد طبیعی فهم اصولی از دین بود. فهمی که بنیادهای عقل‌گرایانه داشت و با تفسیر مرتجعانه از دین برای حفظ حاکمیت فاسد مقابله می‌کرد.

اقبال به علوم عقلی و عدم طرد آن

فهم اصولی از دین که راه برای اجتهاد باز می‌گذارد، میدان فراخی را برای علوم عقلی پدید آورد. شیعیان اصولی مجدانه برای فهم علوم جدید پای به میدان گذاشتند و کوشیدند مبنای «شریعت» را با علوم عقلی عرضه کنند. فی المثل اگر در شریعت شرط حاکم، «عدالت» است، این عدالت نه فقط با بهره‌گیری از کتاب حدیث و سنت، بلکه با علوم عقلی هم شرح داده شد. این «اثبات عقلی» بر پایه همان مباحثی که شرح آن را در هم‌راستایی «عقل و نقل» ذکر کردیم، سامان یافت. آثار مهمی که در قالب متون حکمت عملی، شریعت‌نامه، فتوت‌نامه‌ها، سیاست‌نامه‌ها، سفرنامه‌ها و متون خارجی، متون عرضی، متون کلامی و ... نوشته شده، در آن‌ها همه مسائل اساسی تفکر اسلام از جبر و اختیار تا مشروعیت حاکم، استبداد، عدالت، سلوک حکام، منزلت اخلاق و ... مورد بحث و فحص قرار گرفت، خود پردازشگر مبانی و شکل‌گیری یک «اندیشه سیاسی» شد که در زمانه خود «متجددانه» محسوب می‌شد. «نقد اسلوب معرفتی نظام حاکم و نشان دادن وضع موجود» فصل مشترک این تلاش‌های متجددانه بود.
فی‌الواقع بستر معرفتی‌ای که برای عدم پذیرش «سلطانیسم جزمی یا عرفی» در اندیشه فقه شیعی وجود داشت، چنین بستری را فراهم کرد. شیعیان با اعتقاد به قاعده «امامت» و تعریف امام به مثابه فردی که «معصوم» است و متکفل امور دین و دنیاست، از پذیرش غیرمعصوم پرهیز کردند. این امر موجب شکل‌گیری تکاپوهای نظری وسیع چه در دوره حضور ائمه شیعه و چه در زمان غیبت معصوم شد. شیعیان همواره به «غیرحکومت» رجوع می‌کردند و «غیر حاکم» را شایسته تکفل دین و دنیا می‌دیدند. این در اقلیت بودن و گسست از نظم غالب آن‌ها را به چرایی فهم «دوران جدید» و ایجاد منابع معرفتی متکی بر دین رهنمون می‌ساخت.
از میراث فقهی، کلامی ائمه شیعه بالأخص امام صادق تا تکاپوهای نظری دوران غیبت، با همه تفرق‌ها و تباین‌ها، ما شاهد شکل‌گیری جنبش نظری فراگیری هستیم که «وضع مطلوب» را چه از حیث معرفتی و چه از لحاظ اندیشه و نظم سیاسی تئوریزه و تبیین می‌کند. ارجاع مبانی شیعه به «وضع جدید» باعث می‌شد که سلطانیسم و مبانی معرفتی شکل‌دهنده آن که خود پردازشگر تفقه و شریعت خاصی می‌شد، رد شود. بدیهی است که می‌توان در میان علمای شیعه افرادی را یافت که به «سلطانیسم مطلوب» را هم تئوریزه می‌کردند، مانند مرحوم کشفی، اما شرطی که اینان هم برای حاکم ذکر می‌کردند، شرطی مهم به نام «عدالت» بود. همین شرط، به «سلطنت مطلقه» مشروعیت تام نمی‌داد. به این علت که بین شرایط آرمانی‌ای که اصولیون در فقه حکومتی خود شرح داده بودند با شرایط عینی فاصله عمیقی بود. بدین لحاظ علما دامن آرزو را رها کردند و مسأله «اذن» و اجازه به سلطان را به عنوان راه‌حلی برای پیوند میان آرمان و واقعیت پذیرفتند. منظور از اذن این است که مجتهد هر عصر که نایب امام است و ولایت عام دارد با اعطای جایزه به سلطان زمان موجب مشروعیت سلطنت او می‌شود. نخستین جوانه نظریه ولایت عامه فقها و ماذون بودن سلطان از ایشان را در رساله محقق کرکی می‌توان مشاهده کرد. او می‌گوید: «اصحاب ما اتفاق نظر دارند که فقیه عادل، امامی که جامع‌الشرایط فتواست و از او به مجتهد تعبیر می‌شود، در احکام شرعی از جانب ائمه هدی نایب در همه اموری است که نیابت در آن داخل است؛ هرچند برخی اصحاب قصاص و حدود را استثنا کرده‌اند ...» شاه طهماسب نیز آنچنان که از نامه‌اش برمی‌آید، این مسأله را برای محقق کرکی قبول کرده و خطاب به او می‌نویسد: «تو شایسته‌تر از من به سلطنت هستی، زیرا تو نایب امام می‌باشی و من از کارگزاران تو بوده و به امر و نهی تو عمل می‌کنم ... »
این مأذون بودن دو اثر مهم معرفتی را در پی داشت: 1) سلطان تا هنگامی مشروعیت داشت که عامل به شریعت و قانون فقه باشد. این امر بدین معنا بود که «ذات سلطنت» ماهیت مستقل ندارد و صرفاً ابزار تحقق قانون دینی است. 2) از مطلقیت سلطان کاسته می‌شد، یعنی «سلطنت مطلقه» معنایی نداشت و به نوعی سلطان مقید به مقوله‌ای فرادست از او می‌شد.
این دو پیام مهم راه را برای بسط نگرش مردم‌گرایانه و حقوقی در اندیشه سیاسی- تمدنی باز کرد. برعکس جهان اجتماعی اهل سنت، شیعیان سلطان را من‌باب اضطرار پذیرفتند و ماهیتی برای آن قائل نشدند و درعین حال «نظارت مدنی» بر حکومت میسر شد. عطف به همین امر است که «اندیشه سیاسی- تمدنی تجدد اسلامی» زیربنای متفاوتی با اشکال دینی معاصر «اندیشه سیاسی» پیدا می‌کند. در تجدد اسلامی، مهم، تثبیت «اعمال قانون و شریعت»، «محدود کردن مطلقیت حاکم» است، نه تثبیت حکومت و حاکم. فی‌الواقع پیش‌فرض بنیادین فقهای اصولی حفظ قانون و شریعت و استمرار نظارت بر حاکم بوده، نه تئوریزه کردن مبانی مطلقیت حکومتی حاکمان. این مقوله بسیار مهم متأسفانه از دید بسیاری از متفکران علوم سیاسی تجددخواه معاصر، دور مانده است. این طیف تحت‌تأثیر تفسیرهای لیبرالی از سیادت دینی و ایدئولوژی‌زدایی مدرن، تلفیق «دین و دولت» را به نوعی «فربهی استبداد» معنا کرده‌اند، درحالی که حاصل این امر در مقاطعی مهم «تکیدگی و رنجوری استبداد» در ایران بوده است. تلفیق نهاد دین و دولت، انحلال دین در ساختار حاکمیتی دولت نبود، بلکه مقید کردن دولت به نظارت و به نوعی انحلال سیادت و ماهیت عرفی آن به نفع «نظارت دینی» بود. با نظارت فقیهان بر دولت، حکام مطلقه‌ای که «پاسخگو» نبودند، به پاسخ وادار شدند و این امر پردازشگر «مدنیت سیاسی» در ایران بود. فقه سیاسی متجددانه و اصولی، حق حاکمیت را ابتدا از «سلطان» ستاند و به خود بازگرداند و سپس به وی «اذن» و «اجازه» تصرف در امور را داد. ممکن است که در عرصه عینیت و مستندات تاریخی ما نکات فراوانی خلاف این امر دریافت کنیم، اما در اینجا و در مقام بحث در باب مبانی معرفتی، این امر غیرقابل انکار است. حتی سنتی‌ترین فقهای شیعه نظیر شیخ‌فضل‌الله‌نوری که اقبالی به مباحث نوگرایانه فقه سیاسی و تجدد سیاسی نداشت نیز بر چنین امری تأکید دارد و در مکتوبات وی تأکید بر مأذون بودن حاکم به چشم می‌خورد.

پی‌نوشت‌ها:

1. نویسنده، پژوهشگر، مدیر فرهنگسرای اندیشه، کارشناس ارشد فلسفه سیاسی اسلام و صاحب کتاب «دیالکتیک خرد و جامعه» است.
2. جاذبه و دافعه علی، ص 166.
3. ائمه و علم اصول، ص 92.

منبع مقاله :
عصر اندیشه، شماره 8، شهریور 1394