نویسنده : ابوالفضل عنابستانی

مروری گذرا بر مباحث عمیق کتاب معمای زمان و حدوث جهان

استاد غلامحسین ابراهیمی دینانی، با قلم جذاب خود در سال جاری، اثر ماندگار «معماری زمان و حدوث جهان» را نگاشت. این اثر هم به مانند سایر آثار ایشان، ذهن خواننده را درگیری می‌کند. افرادی که تجربه‌ی حضور در کلاس‌های درس وی را دارند، این درگیری ذهن و سؤال‌های متعددی که برای فرد حاصل می‌شود ادراک می‌کنند.
کلاس‌ها و نیز آثار دینانی این خصوصیت را دارد که مخاطب را وادار به تفکر در پدیده‌هایی می‌کند که منجر به تولید مسئله می‌شود.دینانی به مخاطبان خود می‌آموزاند که به راحتی از کنار پدیده‌ها گذر نکنیم. نگارنده در خاطر دارد که روزی در انجمن حکمت و فلسفه‌ی ایران، بدون هیچ مقدمه‌ای، استاد از چیستی «شک» پرسید. من هم چون اخلاق استاد را می‌دانستم که به صورت پرسش و پاسخی پیش می‌رود، کنار کشیدم، ولی اطرافیان وارد گفت‌وگو با او شدند. استاد چنان هنرمندانه از «شک»، که روزانه ده‌ها بار برای ما رخ می‌دهد، در گفت‌وگو با اطرافیان نکات ناب و زیبایی بیرون کشید که لذت و نکات آن جلسه، چراغ راه و سلوکی فکری شد که بیان آن نکات، فرصتی دیگری می‌طلبد.
موضوع این کتاب اخیر استاد هم پدیده‌ای است که در نگاه اول، بسیار ساده به نظر می‌رسد و بی‌اعتنا از کنار آن می‌گذریم، اما استاد نکات نابی را از این پدیده بیرون کشیده است.
این گونه نیست که استاد دینانی اولین شخصی است که در مورد چیستی زمان به تأمل پرداخته باشد، چرا که این موضوع از میراث بزرگان فلاسفه است و نخبگانی از غرب و شرق به این موضوع پرداخته‌اند، اما وجه برتری این اثر استاد (همانند سایر آثار ایشان) قلمی زیبا، جذاب و گیراست؛ به طوری که وقتی خواننده شروع به خواندن آن اثر می‌کند، به سختی از آن دل می‌کند و خواننده با پرسش‌های متعددی از استاد مواجه می‌شود که تا قبل از آن، اصلاً به آن توجه و اهتمامی نداشته است.
ادبیات بسیار جذاب و نیز بیان مطالب عمیق فلسفی به زبان ساده، از نقاط قوت این استاد فرزانه است که کمتر کسی توفیق چنین هنری را دارد. چنان که اگر فردی اندکی آشنایی با فلسفه داشته باشد، می‌تواند با آثار این حکیم فرزانه ارتباط برقرار کند و در عین حال، به قدری عمیق است که نخبگان فلاسفه را درگیر با موضوعات مورد اشاره می‌کند.
شاید این تمثیل را خود استاد دینانی برنتابد، اما برای نگارنده که چندین سال است با آثار فلاسفه‌ی مسلمان محشور است و لذت اندیشه‌هایشان را می‌چشد، پر بیراه نیست که آثار قلمی استاد از حیث سهل و ممتنع بودن، به آثار حکیم ملاصدرا مشابه است. اگر خواننده اندکی به آثار ملاصدرا رجوع کند، در مطالعه‌ی اول کتاب، سهل بودن فهم ادعای آن حکیم فرزانه بروز می‌یابد و لذا دیده می‌شود که چه در عصر حضور و چه بعد از حیاتش، خیل گسترده‌ای از موافقان و مخالفان او، ادعای فهم ملاصدرا را داشته‌اند و گاه سخنانی ناصواب به قلم و زبان رانده‌اند که در این مقال فرصت پرداختن به آن امور نیست؛ چنان که حکیم میرداماد، استاد ملاصدرا، به وی سهل بودن قلمش را گوشزد کرده و بیان نموده بود که او هم همان مدعای شاگردش را دارد، اما به قدری صعب می‌نگارد که عوام‌العلما از توان فهمش قاصرند، اما ملاصدرا به قدری سهل می‌نگارد که عوام‌الناس هم ادعای فهمش را دارند. در مورد استاد دینانی هم چنین است. چنان سهل می‌نگارد که گاه دیده می‌شود عوام‌الناسی دعوی فهم آثار او و ادعای نقد ابتکاراتش را دارند، در حالی که مدعای استاد چنان عمیق است که گاه نخبگان فلاسفه از دسترسی و اهتمام به آن غافل‌اند.
اما سخن در مقدمه بسیار گفته شد و هدف از این مقال معرفی اجمالی کتاب «معمای زمان و حدوث جهان» است. فلاسفه‌ی مسلمان همیشه در مورد زمان، ذیل عنوان حرکت سخن گفته‌‌اند و زمان را مقدار حرکت دانسته‌اند و همان تقسیم‌هایی که برای حرکت قائل شده‌اند، در مورد زمان هم قائل‌اند.
اما استاد دینانی در اثر خود مستقلاً به بحث در مورد زمان پرداخته و در ذیل بحث در مورد زمان، مباحث حرکت و.. را نیز بیان کرده است. دکتر دینانی علاوه بر مقدمه‌ی عمیق خود، در 26 بخش، به مباحث زمان پرداخته است. دینانی در این بخش‌ها به گفت‌وگو با اندیشه‌های فارابی، ابن‌سینا، فخرالدین رازی، ابن‌غیلان، ابوالبرکات بغدادی، خواجه نصیر طوسی، میرداماد، ملاصدرا و اشعریان و معتزلیان در باب چیستی زمان پرداخته است.

در مقدمه‌ی این اثر، به چیستی زمان و چرایی بحث در مورد آن پرداخته شده است. رابطه‌ی «من» انسانی با زمان موضوعی است که ذهن تیزبین دینانی به آن پرداخته است و باید در مورد تحقیق نخبگان قرار گیرد. وی در این باره چنین می‌نگارد: «انسان، منِ واقعی خود را در چهره‌ی زمان و در لحظه‌های آن تجربه می‌کند و با تمثل خویشتن آشنا می‌گردد. من‌های انسان در لحظه‌های زمان، من‌های انضامی و تجربی خوانده می‌شوند و البته هر یک از من‌های تجربی و انضمامی، نوعی تعین از من مطلق به شمار می‌آید.» (2) «ارتباط زمان با انسان آن چنان محکم و درهم تنیده است که انفکاک آن‌ها از یکدیگر امکان‌پذیر نیست... این انسان نیست که در زمان است، بلکه برعکس، این زمان است که در انسان به ظهور می‌رسد.» (3)
استاد در بخش دیگری از این مقدمه، به رابطه‌ی وجود و زمان پرداخته است و با افلاطون، میرداماد، ابوالعلای معرّی و ... به گفت‌وگو نشسته است و می‌گوید: «اگر کسی به تقسیم وجود به دو قسم مجرد و مادی باور داشته باشد، به آسانی می‌تواند درباره‌ی زمان، صرف‌نظر از امور دیگر سخن بگوید، زیرا همان‌گونه که وجود می‌تواند مجرد و از زمان باشد، زمان نیز صرف‌نظر از موجودات مجرد مطرح می‌گردد.» (4)
استاد در رابطه با زمان، حرکت و وجود می‌نویسد: «انسان که تراز عالم هستی به شمار می‌آید، در همه‌ی مراتب وجودی خود سیر می‌کند و در این سیروسلوک شگفت‌انگیز خلأ و تهی بودن راه پیدا نمی‌کند. حرکت خود، از شئون هستی است و شأن هستی با هستی بیگانه نیست. اقیانوس متصل و بیگانه است، ولی حرکت درونی آن به صورت امواج خروشان ظاهر و آشکار می‌گردد.» (5)
دینانی در مورد اینکه آیا زمان بُعد چهارم است یا خیر می‌نگارد: «کسانی که زمان و مکان را صورت فهم انسان می‌دانند. در نظر این اشخاص، اشیای موجود در عالم چنین می‌نماید که هر یک از آن‌ها در زمان و مکان مخصوص قرار گرفته‌اند، ولی در واقع چنین نیست، بلکه زمان صورت فهم بشر شناخته می‌شودو البته وقتی زمان به عنوان بُعد چهارم مورد توجه واقع می‌شود، فاصله‌ی زمان و مکان از میان برداشته می‌شود و دیگر نمی‌توان زمان را غیر از مکان به شمار آورد.» (6)
دینانی در این مقدمه، به ارتباط «زبان» و «زمان» می‌پردازد و می‌نویسد: «ارتباط میان زمان و زبان چیزی است که نباید آن را نادیده انگاشت. زبان به حسب ذات و هویت خود، متعالی و الهی است، ولی از طریق زمان زمینی می‌شود و چون به خویشتن خویش باز می‌گردد، جنبه‌ی آسمانی و الهی پیدا می‌کند. حال و لحظه در زمان، همانند واحد در اعداد است. از واحد به طور بی‌نهایت عدد ساخته می‌شود؛ چنانچه در تقسیم‌بندی نیز حد یِقف نمی‌شناسد. این سخن در مورد حال و لحظه‌ی زمان نیز صادق است زیرا لحظه همواره از آینده می‌آید و به گذشته می‌پیوندند و در این جریان، درنگ ندارد. این جریان بی‌توقف و این روند بدون درنگ، همیشه افقی است و سیر عمودی در آن دیده نمی‌شود، ولی زمان که ارتباط آن با زمان به هیچ وجه قابل انکار نیست، علاوه بر اینکه سیر افقی دارد، از سیر و سیاحت عمودی نیز برخوردار است.» (7)
استاد دینانی در مورد سیروسلوکی انسان و ارتباط آن با زمان و زبان می‌نگارد: «اگر انسان بتواند در خط گذرنده‌ی زمان، که همواره افقی است، یک جنبه‌ی عمودی پیدا کند و با نردبان زبان در سیر صعودی نیز تلاش و کوشش نماید، به کمال مناسب خود دست می‌یابد و هرگونه پوچی و بی‌معنایی از جهان برداشته می‌شود. کسانی که فقط در خط افقی زمان گام بر می‌دارند و در جست‌وجوی معنی به تلاش و کوشش می‌پردازند، جز به آنچه گذرندگی زمان خوانده می‌شود، به چیز دیگری دست نمی‌یابند. معنی همیشه متعالی است و با تعالی جستن به دست می‌آید. تعالی نیز با سیر صعودی و حرکت عمودی تحقق می پذیرد.» (8) عناوین بخش‌های این کتاب عبارت‌اند از: «بودن در زمان و بودن با زمان»، «حرکت و زمان یا زمان و حرکت؟»، «در ماهیت متصل و در وجود متصل است»، «رشته‌ای باریک که پیوسته بر لب تیغ تیز کشیده می‌شود»، «مقدار حرکت یا مقدار متحرک؟!»، «تقدم، تأخر، معیت»، «حادث بودن عالم مستلزم حادث بودن امکان نیست»، «نقش مشکل زمان در مسئله‌ی اراده»، «ابطال حادث بودن زمانی عالم به واسطه‌ی زمان»، «اوج اندیشه‌ی اشعری در سخن غیلانی»، «در اینجا معتزلی نیز مانند اشعری می‌اندیشد»، «متکلمان از زمان موهوم سخن می‌گویند»، «آیا اگر زمان گذشته بدون آغاز باشد، شماره اشخاص در گذشته غیرمتناهی است؟»، «زمان در اندیشه‌ی اشاعره چه جایگاهی برای تاریخ باقی می‌گذارد؟»، «اتصال زمان اصل است یا اتصال جسم؟!»، «آنِ سیال یا نفس اتصال؟»، «مقوله‌ی متی در مود زمان مطرح نیست»، «زمان و زمین»، «زمان، حرکت، هیولی»، «چیزی که اجزای بالفعل و هم زمان جمع نمی‌شود آغاز و پایان ندارد»، «موضع بحث‌انگیز ابوالعلای معری در مورد زمان»، «هر موجودی که قابل تقسیم است، اقسام آن نیز موجود شناخته می‌شود»، «زمان اندازه‌ی حرکت جوهری است» و «نسبت زمان به حرکت مانند نسبت جسم تعلیقی به جسم طبیعی است.
محور اصلی بخش اول کتاب دینانی با عنوان «بودن در زمان و بودن با زمان» به تبیین رابطه‌ی «زمان»، «دهر» و «سرمد» می‌پردازد. دینانی در این بخش، که بیشتر با ابن‌سینا به گفت‌وگو نشسته است، هم‌زبان با شیخ‌الرئیس می‌گوید: «عقل می‌تواند بودن را سه گونه فرض کند و برای هر یک از اقسام سه‌گانه‌ی آن جایگاهی معتبر قائل شود: قسم اول بودن در زمان که همان مقوله‌ی متی در اشیای این جهان شناخته می‌شود... قسم دوم بودن با زمان است که عنوان دهر بر آن اطلاق می‌گردد و این قسم از بودن... بر زمان احاطه دارد... با زمان بودن نسبت داشتن یک امر ثابت به متغیر [است]. واهمه‌ی انسان از ادراک آنچه نسبت ثابت به متغیر خوانده می‌شود، عاجز و ناتوان است، زیرا انسان به حسب مقام و هم خود، همه‌ی امور را در ظرف زمان می‌بیند و ادراک می‌کند و چنین می‌اندیشد که همه چیز دارای گذشته و حال و آینده است و آنچه دارای گذشته و حال و آینده نیست، در واقع وجود ندارد. قسم سوم اگر انسان براساس ادراک وهمی خود از ادراک آنچه نسبت به متغیر خوانده می‌شود ناتوان است، به آسانی می‌توان گفت که او از ادراک آنچه نسبت ثابت به ثابت خوانده می‌شود نیز ناتوان خواهد بود. بنابراین همان‌گونه که انسان در ادراک معنی دهر با حسب اصطلاح ابن‌سینا ناتوانی دارد، در ادراک معنی سرمد نیز با مشکل روبه‌رو خواهد بود... دهر محیط به زمان است و سرمد نیز محیط به دهر شناخته می‌شود و به این ترتیب، زمانی بودن و دهری بودن و سرمدی بودن، سه مرحله از مراحل هستی است که در طول یکدیگر قرار گرفته‌اند و به حکم اینکه در طول یکدیگر بوده و محیط و محاط شناخته می‌شوند، هر مرحله‌ی بالاتر، باطن مرحله‌ی پایین‌تر خواهد بود.» (9) بخش «حرکت و زمان یا زمان حرکت؟» به بررسی رابطه‌ی این امر می‌پردازد. گفته شد که در دیدگاه فلاسفه، «زمان» مقدار «حرکت» است که نشان از وابستگی این زمان به حرکت دارد. استاد دینانی در مورد عکس مطلب فوق، یعنی رابطه‌ی زمان و حرکت سخن می‌گوید: «همان‌گونه که حرکت به واسطه‌ی زمان ادراک می‌شود، زمان نیز به واسطه‌ی مسافت حرکت قابل ادراک خواهد بود.» (10) دینانی معتقد است که حرکت در عین وابستگی‌اش به زمان، به امور دیگری همچون مسافت، محرِّک و متحرک نیازمند است، اما نیازمندی حرکت به امور غیر از زمان، نشان از کم شدن وابستگی به زمان نیست. (11) استاد دینانی هم‌نوا با شیخ‌الرئیس، قائل به قدم زمان به تبع قدم حرکت است: «اگر کسی به قدیم بودن زمان باور داشته باشد و آغازی از سنخ زمان برای آن در نظر نگیرد، ناچار باید به قدیم بودن حرکت نیز اعتراف نماید. شیخ‌الرئیس ابوعلی‌سینا برای زمانی آغازی از سنخ زمان قائل نیست و چنین می‌اندیشد که فرض نفی زمان، همواره مستلزم اثبات زمان است و چیزی که از نفی آن اثبات آن لازم آید، نمی‌تواند آغاز از سنخ خود داشته باشد.» (12) استاد دینانی در همین بخش که در ابتدا هم نوا‌ با شیخ‌الرئیس بود، در ادامه‌ی گفت‌وگو با ابن‌سینا به ناسازگاری سخن ابن‌سینا در کتاب «المباحثات» و «الاشارات و التنبیهات» در مورد ماهیت زمان اشاره می‌کند: «ذاتی بودن تقدم و تأخر برای زمان، مسئله‌ای است که ابن‌سینا به آن توجه داشته و در برخی از آثار دیگر خود مانند کتاب الاشارات و التنبیهات به آن اشاره کرده است. این فیلسوف بزرگ نه تنها تقدم و تأخر و قبل و بعد را از ذاتیات زمان می‌داند، بلکه حتی در باب اثبات وجود خارجی زمان به تحقق قبل و بعد تمسک می‌کند و از این طریق، وجود زمان را مسلم می‌شناسد... از این تحقق قبل و بعد در می‌یابیم که چیزی متجدد و گذرنده وجود دارد که قارّالذات نیست و این موجود غیرالذات همان چیزی است که زمان خوانده می‌شود. آنچه ابن‌سینا در کتاب الاشارات‌والتنبیهات خود آورده و زمان را یک امر غیرقارالذات دانسته است، با سخن او در کتاب المباحثات، به حسب ظاهر سازگار نیست... ابن‌سینا در کتاب المباحثات می‌گوید زمان در همه‌ی هستی خود عینی است و آنچه در همه‌ی هستی خودعینی است، تقدم و تأخر زمانی ندارد، ولی در کتاب الاشارات و التنبیهات، تقدم و تأخر و قبل و بعد را دلیلی محکم و معتبر بر اثبات وجود زمان می‌شناسد.» (13)
بخش دیگر این کتاب «در ماهیت متصل و در وجود منفصل است» نام دارد که به گفت‌وگو با ابوالبرکات بغدادی و ابن سینا پرداخته است و عنوانِ بخش، متأثر از نظریه‌ی ابوالبرکات است که اعتقاد دارد زمان متصل در ماهیت و منفصل در وجود است: «زمان گونه‌ای از وجود است که همواره خود را پراکنده می‌کند و گذشته‌اش را از آینده‌اش جدا می‌سازد...
زمان همان اندازه که از اتصال می‌گریزد و خود را به دو پاره‌ی گذشته و آینده تقسیم می‌کند، از انفصال نیز فاصله می‌گیرد و پیوسته هر قسمی از اقسام خود را به دنبال قسم دیگر می‌آورد. اگر بپذیریم که زمان همواره از اتصال می‌گریزد و پیوسته از انفصال فاصله می‌گیرد، می‌توانیم به این امر نیز اعتراف کنیم که زمان در عین اینکه پیوسته و متصل شناخته می‌شود، همواره منفصل نیز به شمار می‌رود.» (14)
تفکیک وجود و ماهیت زمان از شیرین‌ترین مباحثی است که دینانی با مبانی مشایی به تبیین آن پرداخته است: «وجود زمان یک امر بدیهی است که برای اشخاص به آسانی و بدون تکلف در تفکر ظاهر و آشکار می‌گردد، ولی ادراک ماهیت زمان و رسیدن به یک تعریف دقیق و منطقی برای آن، بسیار مشکل و بغرنج بوده و موجب پیدایش اختلاف‌های بسیاری شده است.» (15)
«وجود» و «زمان» از حیث تعریف‌ناپذیری نیز مشترک‌اند: «وجود تعریف‌پذیر نیست و کسی نمی‌تواند از ماهیت وجود سخن بگوید، زیراماهیت همیشه نشان دهنده یک شیء محدود است و به حکم اینکه وجود حد ندارد، ماهیت نیز نخواهد داشت. زمان اگرچه حدِ زمانی ندارد، ماهیت نیز نخواهد داشت. زمان اگر چه حد زمانی ندارد و به واسطه‌ی زمان محدود نمی‌گردد، ولی زمان نداشتن مستلزم این نیست که حدِ وجودی نیز نداشته باشد.» (16)
از دیدگاه دینانی و ابوالبرکات، زمان بیش از هر چیز دیگری به وجود نزدیک بوده و در واقع از شئون هستی شناخته می‌شود، زیرا آنچه درباره‌ی زمان گفته می‌شود، درباره‌ی وجود نیز صادق است. آنچه در مورد وجود صادق است، در مورد زمان نیز صدق می‌کند، زیرا همان گونه که انسان به مقتضای ذات و بدون هرگونه واسطه به درک هستی نائل می‌شود، زمان را نیز بدون واسطه ادراک می‌کند. دینانی با این تعریف که زمان مقدار حرکت است، اندیشه‌های ابوالبرکات را به چالش کشیده و معتقد است: «اگر گفته شود زمان مقدار وجود است، بهتر خواهد بود از اینکه بگوییم زمان مقدار حرکت شناخته می‌شود. در اینجا می‌بینیم که ابوالبرکات ادراک زمانی را قرین ادراک وجود دانسته و با صراحت تمام، از مقدار بودن آن برای هستی سخن به میان آورده است.» (17)
دینانی در بخش دیگر این کتاب، یعنی «رشته‌‌ای باریک که پیوسته بر لب تیغ تیز کشیده می‌شود»، در مورد آگاهی، زمان و هستی سخن رانده است و در بخشی از کتاب، اشاره‌ای مجمل می‌کند که سنگِ بنای تحقیقات و رساله‌های ارشد و دکترا خواهد بود و آن رودررو قرار دادن هایدگر و ابوالبرکات بغدادی است: «آگاهی از زمان بدون توجه به وجود و دریافت هستی امکان‌پذیر نیست و به این ترتیب می‌توان گفت همان گونه که آگاهی به زمان از ویژگی‌های انسان شناخته می‌شود، توجه به وجود و دریافت هستی نیز از خصلت‌های آدمی بوده و او تنها موجودی است که از هستی سخن می‌گوید. هستی و زمان و مسئله‌ی بنیادی و عمده‌ای است که برخی از فیلسوفان بزرگ مغرب زمین نیز در عصر ما از آن سخن گفته‌اند. کتاب معروف مارتین‌ هایدگر تحت عنوان وجود و زمان، درباره‌ی همین مسئله به رشته‌ی تحریر درآمده است... همین اندازه یادآور شویم که فیلسوف بزرگی مانند ابوالبرکات در نیمه‌ی اول قرن ششم هجری، به طرح مسئله پرداخته و با صراحت تمام، زمان را مقدار وجود دانسته است.» (18)
استاد دینانی در بخش «حادث بودن عالم مستلزم حادث بودن امکان نیست»، به گفت‌وگو با فخرالدین رازی نشسته است. موضوع این گفت‌وگو، حادث یا قدیم بودن عالم است. دینانی معتقد است که فخر رازی، برخلاف همه‌ی اشاعره، روی مسئله‌ی قدیم بودن عالم اصرار دارد.
دینانی در بخش «نقش زمان در مسئله‌ی اراده»، مجدداً با فخرالدین رازی به گفت‌وگو نشسته و آرای او را بررسی می‌کند و در باب اراده و فخرالدین رازی می‌نگارد: «فخرالدین رازی راه دیگری پیموده و غیر از آنچه حکما از یک سو و متکلمان اشعری از سوی دیگر گفته‌اند، برای اراده تعریفی متفاوت داده است... او در این تعریف می‌گوید آنچه ما از معنی اراده می‌فهمیم و تعقل می‌کنیم، این است که نسبت به چیزی اعتقاد پیدا می‌کنیم که آن برای ما مفید و لذت‌آور است. سپس همین اعتقاد و باوری که نسبت به مفید بودن آن چیز پیدا می‌کنیم، موجب می‌شود که نسبت به تحصیل و فراچنگ آوردن آن میل پیدا کنیم. البته وقتی این اعتقاد و میل با قدرت و توانایی که در اعضا و عضلات ما وجود دارد، منضم و همراه گردد، یک نیروی محرک به وجود می‌آید و مجموع این امور سبب حصول فعل می‌شود.» (19) در بخش دیگر این کتاب، یعنی «اوج اندیشه‌ی اشعری در سخن غیلانی»، استاد دینانی باز هم به بررسی فخر رازی پرداخته است، اما این‌بار در مقابل با شخص دیگری با نام افضل‌الدین عمرابن علی ابن غیلانی بلخی. دینانی، غیلانی را فردی متعصب اشعری می‌خواند که فاصله‌ی فخررازی از او بسیار زیاد، همچون فاصله‌ی اشعری از معتزلی است. فخر رازی با اینکه یک اشعری است، اما با غیلانی اختلاف‌نظر شدیدی دارد. فخررازی برخلاف قاطبه‌ی اشعریان، معتقد است که اگر کسی که عصا در دستانش اژدها می‌شود، به من بگوید عدد هفت به علاوه‌ی عدد سه مساوی با عدد ده نیست، من سخن او را نمی‌پذیرم؛ اگرچه تعجب خواهم کرد که چگونه عصای او اژدها می‌شود. دینانی معتقد است که سخن و دعوی غزالی قدم زدن در راهی است که با موازین خرد و عقل سازگار است، (20) در حالی که اشعریان این گونه نیستند.
گفته شد که اشعریان سخت متعهد بر حدوث عالم هستند، در حالی که فخررازی برخلاف آن، معتقد است غیلانی که هم‌عصر فخر بوده، کتابی تحت عنوان «حدوث‌العالم» نگاشته است و سعی در اثبات آفریده شدن عالم در زمان معین داشته و آن را هم پایه‌ی اصول دین معرفی کرده است (21) و برای خداوند ماهیت قائل می‌شود و کسی که برای خداوند تبارک و تعالی ماهیت قائل است، نمی‌تواند به معنی دقیق و محکم برهان وجوب و امکان راه پیدا کند و لازمه‌ی قائل شدن ماهیت برای خداوند این است که خداوند را مرکب و نیازمند به اجزا (22) بدانیم که با ساحت قدسی ربوی سازگار نیست. وی به ابن‌سینا اهانت کرده و سخنان زشت و ناروا علیه وی گفته و دیگران را علیه این نوع سخنان خواسته است. (23)
سخن گفتن در مورد این کتاب هنوز ادامه دارد؛ کتابی که هر صفحه‌اش نکات ارزنده‌ای دارد، اما به علت ضیق فضای اختصاص یافته به این مقال، ادامه معرفی این کتاب را به فرصت دیگری می‌سپارم.

پی‌نوشت‌ها:

1. دانشجوی دکتری دین‌پژوهی دنشگاه ادیان
2. معمای زمان و حدوث جهان، ص 12.
3. همان، ص 20.
4. همان، ص 14.
5. همان، ص 17.
6. همان، ص 20.
7. همان، ص 24.
8. همان
9. همان، ص 34.
10. همان، ص 60.
11. همان، ص 61.
12. همان، ص 61.
13. همان، ص 66 و 67.
14. همان، ص 83.
15. همان، ص 94.
16. همان، ص 95.
17. همان، ص 98 – 101 .
18. همان، ص 124.
19. همان، ص 196.
20. همان، ص 237.
21. همان، ص 237.
22. همان، ص 238.
23. همان، ص 239.