امام خمينى و مبانى فكرى حكومت اسلامى (1)
نويسنده: مصطفى جعفرپيشه
اكنون با گذشت بيش از دو دهه از عمر پيروزى انقلاب و استقرار حكومت اسلامى در ايران و ورود به دهه سوم تحليل ها, و تبيين هاى متفاوتى نسبت به مبانى و اهداف انقلاب دينى و به ويژه انقلاب اسلامى و انديشه اى كه رهبرى انقلاب براساس آن, پرچم مبارزه را برافراشت و سپس نظام اسلامى را پديد آورد, در جريان است. آيا تئورى حضرت امام خمينى از دين, معطوف به چه اهداف بوده است؟ و در موضوع انتظار از دين, حضرت امام چه نگرشى داشته تا بر اساس آن به قيام دست زده و حكومت تشكيل داده است؟ ظلم ستيزى و عزّت طلبى براى مسلمانان يا اهداف دموكراتيك و آزادى, يا توسعه اقتصادى و بهبود وضع معيشتى جامعه آيا كدام يك از اين امور مدّ نظر امام بوده است؟ آيا لزوماً براى برپايى يك حكومت دينى, بايد تنها و تنها اهداف دنيوى را مورد لحاظ قرار داد و نمى توان بدون نگرش دنياگرايانه به دين حكومت دينى آفريد؟ آيا يك حكومت دينى نمى تواند معطوف به اهداف دنيوى واخروى هر دو باشد و تغيير برون و درون جامعه را به عنوان آرمان خود در نظر گيرد؟ آيا ديدگاه حضرت امام نسبت به انقلاب و نظام سياسى چگونه بوده است؟ آيا ايشان انقلاب و حكومت اسلامى را تنها مع
طوف به دنيا مى ديده و انقلاب اخروى را كه در قلمرو درون آدميان است, از دسترس انقلاب به دور مى ديده است؟ و براى برپايى حكومت اسلامى ايران, تنها تغيير وضع مسلمانان را مورد نظر داشت و آنچه از دين انتظار مى كشيد آن بود كه مسلمانان در دنيا عزيز باشند و تو سرى خور ديگران نباشند؟ يا آنكه حضرت امام اهداف بلندترى را دنبال مى كرد و نگرش او به دين نگرشى بود كه معتقد بود: انقلاب دينى, اهداف دنيوى و اخروى, هر دو را مدّنظر دارد و در تغيير وضع دنيا هم, مقوله عزّت طلبى براى مسلمانان تنها مى تواند يكى از اهداف انقلاب قرار گيرد و در كنار آن اهدافى چون آزادى, استقلال, توسعه همه جانبه و مبارزه با ظلم و ستم براى همه جهانيان (نه تنها مسلمانان) مى تواند مورد توجه يك انقلاب و نظام دينى باشد؟ آيا حضرت امام, بيش از هر چيز و پيش از هر چيز, چه هدفى را دنبال مى كرد و نگرش اساسى و اوليه او به دين بر چه پايه اى استوار بود؟
پرسش هايى نظير آنچه مطرح شد, مباحث بسيار مهمى است كه بايد به استناد با ده ها سال مبارزه حضرت امام براى برپايى حكومت اسلامى و سيره نظرى و عملى او در اين رابطه, به طور دقيق ارزيابى و موشكافى شود, تا در مسير آن, ديدگاههاى حضرت امام, روشن و شفّاف در معرض ديد اهل نظر و انديشه قرار گيرد و با توجه به آنكه جمهورى اسلامى, بيش از هر چيز متأثّر از افكار و انديشه هاى حضرت امام مى باشد, بتوان در سايه آن به تبيين و تحليل جمهورى اسلامى پرداخت و آن را ارزيابى كرد.
شايد براى خواننده عزيز نوشتار حاضر, شگفت آور باشد, اگر بگوييم: پاسخ يابى پرسش هاى بالا را از توحيد آغاز مى كنيم, به ويژه آنكه بحث را با يك بُرش تاريخى و كاوش در لابه لاى مصاحبه هاى امام خمينى در دوران حضور در پاريس, شروع كرده باشيم. در اين نوشتار دو پاسخ به پرسش هاى ياد شده تهيه و در نظر گرفته شده است, يكى فشرده و مختصر و ديگرى مفصّل و اندكى طولانى. در پاسخ اجمالى و فشرده با تحليل مصاحبه اى از امام در پاريس, پاسخ خود را از پرسش بالا دريافت مى كنيم. و آنگاه در جواب مفصّل, به موشكافى و تأمّل در همان پاسخ دريافت شده از پيام امام خواهيم پرداخت و نشان مى دهيم كه چگونه در نظام معرفتى امام, بر مبناى توحيد, يك انقلاب دينى رخ مى دهد و حكومت اسلامى تشكيل مى شود و اهداف و آرمان هاى كوتاه مدّت و طولانى مدّت شكل مى گيرد و راه سعادت انسان را در دنيا و آخرت در سايه چنين حكومتى ترسيم مى نمايد؟
(ريشه و اصل همه عقايد (كه در قرآن كريم آمده و يا پيامبر اسلام(ص)و پيشوايان بحق بعد از آن حضرت بيان فرموده اند) و مهمترين و با ارزشترين اعتقادات ماست, اصل توحيد است. مطابق اين اصل ما معتقديم كه خالق و آفريننده جهان و همه عوالم وجود و انسان, تنها ذات مقدس خداى تعالى است كه از همه حقايق مطلع است و قادر بر همه چيز است و مالك همه چيز.)1
حضرت امام در اين گفتگو پس از آنكه اساس و مبناى تمامى انديشه هاى خود را مانند ديگر مسلمانان بر محور توحيد استوار مى كند و آن را همچون ريشه درخت, پايه و ستون قائمه معارف خويش مى خواند, به استخراج لوازم و پى آمدهاى ايمان توحيدى مى پردازد و به آموزه هاى فراوانى كه در پرتو توحيد مى توان فراگرفت اشاره مى كند. ماحصل آنچه حضرت امام به عنوان دست آورد توحيد معرفى مى كند را مى توان در اصول نه گانه ذيل معرفى كرد.
در پرتو توحيد, انسان موحّد معتقد است:
1ـ انسان تنها در برابر ذات اقدس حقّ بايد تسليم باشد و از هيچ انسانى نبايد اطاعت كند مگر اينكه, اطاعت او, اطاعت خدا باشد.
2ـ هيچ انسانى حق ندارد انسان هاى ديگر را به تسليم در برابر خود مجبور كند.
3ـ هيچ فردى حق ندارد, انسان و يا جامعه و ملّتى را از آزادى محروم كند, براى او قانون وضع كند, رفتار و روابط او را بنا به درك و شناخت خود كه بسيار ناقص و يا بنا به خواسته ها و اميال خود تنظيم نمايد.
4ـ قانون گذارى براى پيشرفت, در اختيار خداى تعالى است, چنانكه قوانين هستى و خلقت را خداوند مقرّر فرموده است, و سعادت و كمال انسان و جوامع تنها در گرو اطاعت از قوانين الهى است كه توسط انبياء به بشر ابلاغ شده است.
5ـ انحطاط و سقوط بشر به علّت سلب آزادى او و تسليم در برابر ساير انسان هاست.
6ـ انسان بايد عليه اين بندها و زنجيرهاى اسارت و در برابر ديگرانى كه به اسارت دعوت مى كنند, قيام كند و خود و جامعه خود را آزاد سازد, تا همگى تسليم و بنده خدا باشند.
7ـ براى آزادسازى است كه مقرّرات اجتماعى ما عليه قدرتهاى استبدادى و استعمارى آغاز مى شود.
8 ـ همه انسانها در پيشگاه خداوند يكسانند, او خالق همه است و همه مخلوق و بنده او هستند. اصل برابر انسانها و اينكه تنها امتياز انسان بر معيار تقوا و پاكى از انحراف و خطاست.
9ـ با هر چيزى كه برابرى را در جامعه بر هم مى زند و امتيازات پوچ و بى محتوايى را در جامعه حاكم مى سازد بايد مبارزه كرد.
اصول نُه گانه بالا, تنها آموزه هايى است كه در عرصه امور اجتماعى و مناسبات انسانى, توسط امام راحل, از اصل توحيد قابل استحصال است و نشان مى دهد در نظام دينى حضرت امام, با محوريّت توحيد, مقوله هاى بسيار مهم و اساسى مثل آزادى, برابرى و عدالت, ظلم ستيزى و مبارزه با استبداد و استعمار و تبعيض نژادى كه از نيازهاى اساسى ديروز و امروز انسانيت بوده است و همواره انسان در آرزوى رسيدن به آن دقيقه شمارى نموده, شكل مى گيرد. اصول بازگو شده بالا, مترقى ترين و حياتى ترين نياز براى انسان است و تضمين كننده فلاح و سعادت ابدى جامعه بشرى است و از چنان توان بالا و مستحكمى برخوردار است كه بتواند تمام رنجهاى بشر را از دوش او بزدايد و تمامى اين آرزوها و نيازها, در كلمه توحيد نهفته است و تنها از آن قابل استحصال است.
در گفتگوى مختصر و مفيد امام با روزنامه تايمز لندن كه لبّ انديشه هاى حضرت امام در باب سياست و نظامهاى اجتماعى بازگو شده است, اساس و محور تمامى آن انديشه ها توحيد قرار مى گيرد و نظامهاى مختلف به درختى تشبيه شده كه ريشه آن را توحيد به وجود مى آورد. از منظر امام, تأمّل در توحيد, گوياى اين نكته است كه هر چند در ظاهر, توحيد به عنوان اصلى از اصول اعتقادى مسلمانان, در كنار ديگر اصول مانند عدل, نبوّت, امامت و معاد از آن ياد مى شود, ولى واقع مطلب حقيقتى بالاتر و فراتر از اين را در بردارد و نشان مى دهد, بازگشت تمامى آن اصول به توحيد است و پيامبر شناسى, امام شناسى و معاد شناسى يك موحّد ريشه در مبدء شناسى او دارد. از آنجا كه خداى سبحان كمال مطلق بوده و از هر نقص و زشتى منزّه و مبرّاست, به اصل عدل مى رسيم و ساحت ربوبى را از ظلم و ستم به دور مى يابيم. بنابراين اعتقاد به عدل, ريشه در شناخت توحيدى دارد.
از سوى ديگر, چون هدايت انسان به سوى خير و سعادت, و ارائه معرفت صحيح و رفتار شايسته, لازمه حكمت الهى و از ابعاد ربوبيّت اوست, به اصل بعثت انبياء و ضرورت نبوّت و امامت خواهيم رسيد و نتيجه مى گيريم كه شناخت حكمت الهى, چگونه رابطه اى نزديك و وثيق با اين دو اصل دارد. چنانكه با ژرف انديشى در صفت عدالت و حكمت الهى به ايمان به معاد مى رسيم زيرا كه با توجه به مسأله بعثت و انزال كتب آسمانى براى هدايت, عدالت و حكمت ايجاب مى نمايد كه كافر و مؤمن, فاسق و صالح, يكسان نباشند و در ادامه زيست دنيوى بشر, براى رسيدگى به رفتار انسانها, جاى ديگر وجود داشته باشد.و اين سرّ سخن امام است كه توحيد را ريشه همه اعتقادات مسلمانان دانست و آن را مهمترين و با ارزشترين اعتقادات برشمرد. (الم تر كيف ضرب اللّه مثلاً كلمة طيّبةً كشجرة طيّبة اصلها ثابت و فرعها فى السماء.)(24/ابراهيم) مثل سخن خوش و اعتقاد حق, مثل درختى است كه ريشه اش در زمين استوار, و شاخ و برگش به سوى آسمان بالارفته باشد. (تؤتى اكلها كلّ حين بأذن ربها). چنين درختى, ميوه هاى شيرين و لذيذ خود را همواره به بارمى آورد. در اين مثل قرآنى, نظام انديشه اسلام
يى, به درختى تشبيه شده كه پايه آن كلمه طيّبه (لااله الاّ اللّه) است و اين ريشه است كه ريشه هاى ديگر را توليد مى كند و با رشد اين ريشه و درخت است كه شاخ و برگها روييده مى شود و شكوفه و گل ها و ميوه هاى ارزشمند را به بار مى آورد. به فرموده علاّمه طباطبايى, توحيد وقتى گسترش پيدا مى كند, كلّ اسلام مى شود و اسلام وقتى فشرده مى شود, توحيد حاصل مى گردد.2 اين معرفت اللّه است كه مولّد ساير عقايد و نظامات معرفتى دينى است و همچون ريشه اى است كه با وجود مزرعه مستعد, به فعاليّت مى پردازد و شاخ و برگ و ثمر مى دهد. توحيد محور نظام معرفتى و محور نظام ارزشى انديشه اسلامى است كه هر قدر در جان آدمى متكامل شود و ريشه گيرد, در ايمان و رفتار آدمى خود را جلوه گر مى كند و بروز مى نمايد.
اقرار به كلمه اخلاص و ايمان به توحيد, تنها يك عقيده و انديشه خنثى نيست كه تأثيرى در حوزه رفتار و كردار انسانى نداشته باشد و در رابطه با ساير انديشه ها و تئوريهاى وى قرار گيرد و گسسته از نظامات اجتماعى و سياسى و ارزشهاى اخلاقى او باشد. معرفت توحيد, علاوه بر آنكه در حوزه هستى شناختى تأثيرگذار است, از يك سو نظام ارزشى انسان موحّد را نيز پديد مى آورد.مؤمن موحّد, براساس قرب به كمال مطلق و سلوك الى اللّه, رفتار خود را نظام مند مى كند و برطبق آن, كردار خود را محك مى زند. هدف نهايى او, حضرت حقّ است و براى تابش نور توحيد بر جان خويش, به جلاى آينه دل مى پردازد و پالايش جان و تصفيه باطن مى نمايد. و از سوى ديگر معرفت توحيدى, تنظيم كننده مناسبات اجتماعى, حقوقى و سياسى است و بدين ترتيب, مقوله سياست نيز يكى از ساحت هايى است كه انديشه توحيد نسبت به آن تأثيرگذار است و در قلمرو نظام توحيدى قرار مى گيرد. بنابراين انديشه توحيدى در سه حوزه معرفت, اخلاق و سياست دخالت مى كند و در آن دست به فعاليّت مى زند. طبق آنچه گفته شد; مبناى اصلى فكرى جهت گيرى حضرت امام را توحيد تشكيل مى دهد, و آن را جوهره اصل
انقلاب دينى خود مى داند و معتقد است با توحيد, نه تنها درون انسانها اصلاح مى شود, بلكه جامعه نيز به صلاح و فلاح مى رسد. و براساس آن علاوه بر مقوله عزّت طلبى, امور مهمّ ديگرى هم چون جهانى آزاد و آباد و عارى از هر فساد و ظلم و تبعيض نژادى, ميسّر مى شود. آنچه گذشت, جواب مختصر و فشرده به پرسش هايى بود كه در مقدمه نوشتار حاضر گذشت. اكنون به مدد آنچه در اين جواب اجمالى گذشت, با تفصيل بيشترى آن را مى شكافيم. به اين منظور نخست جايگاه توحيد و لايه هاى مختلف آن را در نظام فكرى اسلام خواهيم ديد, آنگاه نگاهى مى افكنيم به انديشه امام درباب توحيد و سپس به نظريّه دينى حضرت امام و انديشه او نسبت به انقلاب دينى و انتظار او از دين مى رسيم.
واژه (توحيد) مصدر باب تفعيل و به معناى يكتا دانستن و يگانه شمردن است. در اين استعمال, باب تفعيل براى اعلام پذيرش و اقرار به كار مى رود و غرض از آن ايجاد و پديدآورى نيست, چنان كه در ساير موارد افعال متعدّى مطرح است. در اين كاربرد استعمال توحيد, همانند, تعظيم و تكبير است. همانطور كه تعظيم به معناى بزرگ شمارى است, نه به مفهوم ايجاد بزرگى و عظمت در يك فرد, توحيد نيز به معنى يكتاسازى و يگانه كردن نيست, بلكه به مفهوم اعتقاد به يكتايى و يگانگى است. و در عرف مسلمانان منظور از (توحيد) وقتى بدون قيد و به صورت مطلق ذكر مى شود, همان ايمان به يكتايى مبدء آفرينش است.
فيلسوفان و متكلمان مسلمان براى توحيد مراتبى در نظر مى گيرند. اين مراتب عبارتند از: توحيد ذاتى, توحيد
صفاتى و توحيد افعال.
1) توحيد ذاتى: منظور از توحيد ذاتى, تنزيه ساحت الهى از شريك و از تركيب است و ايمان به اينكه حضرت حقّ نه جزء دارد و نه نظير و مانند. او واجد احديّت, و واحديّت است. (انه تعالى واحد احدى المعنى).3
2) توحيد صفاتى: اصطلاح توحيد صفاتى به اين معنى است كه صفات ذات مقدّس اللّه, مثل حيات, علم و قدرت. عين ذات او بوده و زائد و عارض بر ذات پروردگار نمى باشند و او منزّه از اين نقص است كه صفات, خارج از ذات و عارض بر ذات او باشند و در درون ذات خويش, كمالات و اسماء حسنى را نداشته باشد. (وكمال الاخلاص له نفى الصفات عنه.)4
3) توحيد افعالى: تركيب توحيد افعالى براى بيان اين مقصود است كه جهان آفرينش به همراه نظام قانو نمند و مبتنى بر اسباب و مسبّبات كه در درون آنها نهادينه است, همگى از اراده پرورگار ناشى و به مشيّت او وابسته است. پديده هاى خُرد و كلان هستى, چنانكه در ذات خود دست نياز به سوى خالق خويش دراز مى كنند و وابسته به اويند و اوست كه قائم به ذات خويش است, (اللّه لا اله الاّ هوالحيّ القيّوم) (بقره/255), در رتبه بعدى هم كه مرتبه تأثيرگذارى است, استقلال ندارند و هر اثر و كارى كه از وجودى ممكن سر مى زند و انجام مى پذيرد, به حول و قوّه الهى است و (لامؤثّر فى الوجود الاّ اللّه). توحيد افعالى ايمان و اقرار به وابستگى و فقر پديده هاى هستى است, بدون آنكه اين ايمان در تعارض با نظام علّى باشد و آن را طرد نمايد.
توحيد افعالى قابل انشعاب به شاخه هاى گوناگونى همچون توحيد در خالقيّت و توحيد در ربوبيّت است كه ذيلاً به تعريفى فشرده از اين دو خواهيم پرداخت.
الف) توحيد در خالقيّت: (توحيد در خالقيّت) اعتراف و ايمان شخص موحّد است به اينكه همه موجودات عالم هستى, موجودات فقير و محتاجى هستند كه هستى خود را مرهون فيض و تجلّى الهى مى باشند, همگى مخلوق اويند و در عالم, خالق و پديد آورنده مستقلّى جز او وجود ندارد. (قل اللّه خالق كل شىء و هو الواحد القهّار.) (رعد/16)
ب) توحيد در ربوبيّت: در زبان عرب; مالك, مدبّر و متصرّف يك شئ را (ربّ) او گويند. مدبّر كه عهده دار امر تدبير است, وظيفه اش تنظيم امور اشياء به گونه اى است كه به نتيجه دلخواه و مورد نظر خود, به شيوه اى مطلوب نايل گردد. در مباحث توحيدى, غرض از توحيد ربوبى, ايمان به اين حقيقت است كه تدبير هستى و از جمله انسان, به دست خداى عالم است و گستره آفرينش در تحت ربوبيّت و تدبير پروردگار هستى قرار دارند و انسان هم بعد از آفرينش و پيدايش, تدبيرش به خود او تفويض نشده و همچنان با تدبير الهى زيست مى كند.5 (ربّنا الذى اعطى كل شئ خلقه ثم هدى.) (طه/50)
توحيد در ربوبيّت, طبق اعتقاد مسلمانان و انديشوران مسلمان, در دو بخش مجزّا قابل تحليل و بررسى است. اين دو بخش عبارتند از ربوبيّت تكوينى و ربوبيّت تشريعى.
ييك) ربوبيّت تكوينى: منظور از توحيد در ربوبيّت تكوينى ايمان به اين حقيقت است كه تدبيرو اداره تكوينى جهان به دست پروردگار است و هيچ پديده خارجى از حوزه و قلمرو ربوبيّت او بيرون نيست. از گردش ستارگان و حركت منظومه هاى هستى تا وزش باد, رويش گياه و جنبش يك مور, همه با تدبير و اشراف (ربّ العالمين) انجام مى پذيرد.6
توحيد در ربوبيّت تكوينى, يكى از مراحل دقيق و دشوار, انديشه توحيدى است و جزء مراحل متكامل (توحيد) به حساب مى آيد. تدبّر و انديشه در آيات قرآنى, از اين حقيقت پرده برمى دارد كه مشكل اعتقادى بسيارى از كافران و مشركان هم عصر با پيامبرانى بزرگ همچون حضرت ابراهيم(ع) و يا پيامبر خاتم(ص), در انكار همين مرحله از توحيد بوده است. آنان با آنكه به توحيد در ذات و توحيد در خالقيّت ايمان داشتند (ولئن سألتهم من خلق السماوات والارض ليقولُن اللّه.) (لقمان/25) (وقتى از آنها از آفريننده آسمانها و زمين, مى پرسى, پاسخ آنها اعتراف به توحيد در خالقيّت است). آنچه مشركان را از صف موحّدان متمايز مى نمود, همان مرحله حسّاس توحيد ربوبى است. اين است كه در احتجاج حضرت ابراهيم(ع) با مشركان عصر خود مى بينيم تكيه آن حضرت بر همان ربوبيّت تكوينى حضرت حقّ است. (فلما جنّ عليه الليل رأى كوكباً قال هذا ربّى فلما أفل قال لا أحبّ الافلين.) (انعام/76)
دو) ربوبيّت تشريعى: مرحله متعال توحيد كه بدون آن, توحيد به حدّ نصاب لازم خود نمى رسد, ايمان به توحيد در ربوبيّت تشريعى است. اين بخش از ربوبيّت, به افعال اختيارى و اراده آزاد انسان مربوط مى شود. تمايز انسان با ديگر موجودات, در اراده آزادى است كه خداوند متعال به بشر اعطا نموده است. انسان براى رشد و كمال خويش, با اراده و اختيار آزادى كه دارد, به انتخاب و تلاش دست مى زند. حركتى را مى توان انسانى ناميد كه از آزادى و اراده بشر سرچشمه گرفته باشد. هرگز حركت و گزينش اجبارى و تحت فشار را, كه بدون دخالت رأى و نظر انسان انجام پذيرد, انسانى نمى توان دانست. با توجّه به اين پيش فرض, ربوبيّت الهى نسبت به افعال و رفتار ارادى و آزاد انسان اقتضا مى كند كه وى, در پى متنعّم شدن از نعمت الهى اراده آزاد و داشتن حق گزينش در حوزه انديشه و ايمان درونى و در قلمرو رفتار و كردار بيرونى و پس از آنكه خداوند ابزار و اسباب لازم براى اعمال اين اراده آزاد را در اختيار او نهاد, انسان به حال خود رها نشود. بلكه خداوند متعال, راه مستقيم سعادتمندى را به او ارائه دهد, سعادت و شقاوت, نيك و بد را به او بنماياند و برنامه
زندگى فردى و اجتماعى را براى رسيدن به كمال و رشد, در اختيار او قرار دهد, تا او با اراده خود, اين صراط مستقيم را بپذيرد و به او ايمان آورد: (لا اكراه فى الدين.) (بقره/256)
براساس توحيد در ربوبيّت تشريعى, انسان بايد تنها از خداوند و كسى كه خداوند دستور داده اطاعت كند و تنها قانون و فرمان او را به گوش جان بخرد. و اراده كسى جز خداى سبحان, و قانون كسى جز فرمان پروردگار عالم را نپذيرد و تنها براى او حقّ فرمان و قانونگذارى قائل باشد.7
ايمان به ربوبيّت تشريعى الهى از مراحل بسيار دشوار انديشه توحيدى است و انسان در برابر پذيرش آن, با امتحان و ابتلاى سختى مواجه است, چرا كه بايد با اراده آزاد خود, ايمان آورد و از فرامين الهى پيروى كند و پا روى خواهش ها و اميال نفسانى خويش بگذارد و صراط مستقيم الهى را بپيمايد و اين كارى بس عظيم و مهمّ در مسير رشد و سعادت انسانى است. گواه اين حقيقت تأمّلى در انحراف ابليس, بر طبق آموزه هاى قرآن است. قرآن كريم ابليس را از كافران مى داند و او را غير موحّد معرّفى مى كند:
(وكان من الكافرين.) (بقره/34) آيا منشأ كفر ابليسى و انحراف او از توحيد, از كجا شروع شد؟ براساس مدارك و منابع دينى, ابليس ايمان به ذات الهى داشته و انكار ذات خداوند را نداشته است. او مؤمن بوده كه شش هزار سال پرستش خداوند نموده است. هزاران سال پرستش كه طبق روايات, روشن نيست آيا از سالهاى دنيوى بوده است يا از سالهاى اخروى كه هر روزش برابر هزار سال است؟8 ابليس به مبدأ و معاد هر دو ايمان داشته و از اين رو براى خود تقاضاى مهلت تا قيامت مى كند. (قال أنظرنى الى يوم يبعثون) (اعراف/14). نقص ابليس در هيچ يك از توحيد ذاتى و صفاتى و يا توحيد در خالقيّت و توحيد در ربوبيّت تكوينى نبوده است. آنچه براى ابليس كاستى شمرده مى شود و او را از صف موحدّان بيرون مى كند, ايمان نداشتن به ربوبيّت تشريعى بوده است. او فرمان الهى را بى چون و چرا قابل اطاعت نمى دانسته و از آنجا كه حكم و قانون خداوند را موافق اميال نفسانى و مشتهيات باطنى خويش نيافته, گرفتار كفر شده است. اين حقيقت قرآنى بيانگر راه حسّاس و پر پيچ و خم توحيد در ربوبيّت تشريعى است كه به عنوان حدّ نصاب توحيد تلقّى مى شود و طبق آن بايد يك انسان موحّد تنها خداوند را قابل اطاعت بداند و مشروعيّت هر قدرت سياسى و مشروعيّت هر قانونى را از آن مبدأ الهى اخذ كند و الاّ دستگاه سياسى و حقوقى كه در عرض دستگاه تشريع الهى قرار گيرد, در تعارض آشكار با نظام توحيد قرار دارد و از اينجاست كه پيوند ميان مقوله توحيد و سياست كه در ظاهر چه بسا, بى ارتباط و حتّى نامأنوس مى نمايد آشكار مى گردد و نقش توحيد در انديشه سياسى انسان موحّد كه تمامى مراحل توحيد را از توحيد صفاتى تا ربوبيّت تشريعى پذيرفته و به آن ايمان دارد, آشكار و واضح مى شود.
اكنون با تأمّل در پيشگفتار بالا كه ترسيمى اجمالى از انديشه توحيد را در نظام عقيدتى و فكرى اسلامى ارائه نمود و مراحل و مراتب (توحيد) را از مراحل ايمان قلبى و درونى آن تا ظهور و بروز آن را در عرصه اجتماعى و سياسى منعكس كرد, مى توان به بررسى تئورى معرفتى حضرت امام خمينى نسبت به دين پرداخت و با تكيه بر كلمه توحيد و نقش آن در نظام انديشه اى حضرت امام, تئورى ايشان را نسبت به انقلاب دينى و انقلاب اسلامى تحليل نمود و به بازخوانى توحيد در مبانى انديشه سياسى آن پرداخت.
2ـ باز خوانى توحيد در انديشه امام خمينى
چنانكه پيش از اين گذشت, حضرت امام در پاسخ خبرنگار تايمز لندن, اساس و مبناى انديشه خود را اينطور معرفى مى كند: (ريشه و اصل همه عقايد كه مهمترين و ارزشترين اعتقادات ماست, اصل توحيد است.9) كسى كه به سير افكار و انديشه هاى حضرت امام در طول تاريخ پر فراز و نشيب و حسّاس ايشان بپردازد, به خوبى به اين حقيقت پى مى برد كه بيشترين حجم آثار قلمى پيش از دهه چهل امام, بر محور توحيد نگارش يافته و به موضوعات عرفانى در ارتباط با توحيد اختصاص دارد. آثار مهمى مثل (شرح دعاى سحر), (مصباح الهدايه الى الخلافة و الولاية), (التعليقه على الفوائد الرضوية), (تعليقه) بر شرح فصوص الحكم و مصباح الانس و (شرح چهل حديث), همگى در آن دوران كه ايشان به تصدّى مرجعيّت نپرداخته و در قم به عنوان مدرّس و نويسنده اى ارزنده به كار علمى اشتغال دارد و هنوز به طور آشكار و فعّال به دخالت در سياست نپرداخته, قلمى شده است و اين حقيقت حكايت از دل مشغولى و گرايش باطنى حضرت امام به موضوع توحيد, بيش از هر موضوع و مسأله اى دارد و چنانكه از سيره ايشان در عرصه هاى مختلف دينى و سياسى مى توان فهميد, اين گرايش تا واپسين روزهاى حيات با حضرت
امام همراه است و او از اين منظر و با اين ديد به جهان, انسان, دين, سياست و هر موضوع مفروض ديگر مى پردازد. جلوه هايى از اين گرايش در پايان نوشته آورده شده است.
حضرت امام(ره) در عرصه انديشه توحيدى پيش از هر چيز متأثر از قرآن و اهل بيت و پس از آن متأثر از عارفان مسلمان است و توحيد را بر اساس آنچه از قرآن و گفتار معصومان(ع) آموخته تبيين و تحليل مى نمايد. امام گرچه در مواردى با استفاده از برهان نظم و يا برهان امكان و وجوب و اينكه ممكنات نيازمند وجودى واجبند, به اثبات مبدأ مى پردازد10 ولى به پيروى از استاد فرزانه خود,آيت اللّه شاه آبادى(ره) در مباحث پيرامون مبدأ و شناخت توحيد, به فطرت گرايشى روشن و قوى دارد و بر اين باور است كه فطرت هر انسانى تعلّق خاطر به كمال مطلق دارد و با فطرت تنفّر انسانى از هر گونه نقص و كاستى و ميل به كمال مطلق مى توان به مبدأ رسيد و توحيد را ثابت نمود.11
دو مسأله عشق به كمال مطلق و تنفّر و انزجار از نقص, از فطريّات انسانهاست و با اين فطرت, هويّت مطلقه الهيّه ثابت مى شود. غرض از عشق به كمال مطلق آن است كه محبوبهايى كه براى انسان ها مطرح است و مى توانيم آن را در بين مردم مشاهده كنيم, همانند ثروت و قدرت يا عشق به علم و آگاهى و غيره مى باشد كه هر كس, محبوب خود را در يكى از اين امور مى جويد و آن را محبوب واقعى خود مى پندارد. تفاوتى كه انسانها با هم دارند, در تشخيص و تعيين مصداق محبوب است; در حالى كه وقتى به فطرت خود بازگشت كنند و آن را باز خوانى نمايند, همگى اين حقيقت را مى يابند كه هرگز به آن محبوب قانع نمى شوند و اگر مرتبه اى بالاتر از آن را بيابند, فوراً قلبشان معطوف به آن مى شود. نور فطرت, انسان را به كمال كه هيچ نقص و كاستى ندارد, هدايت مى كند, همين فطرت سرچشمه تمام حركات و تلاشهاى بشر و تحمّل زحمات طاقت فرساى وى, در اين جهان پهناور مى باشد. تفاوت انسانها, تنها در تشخيص محبوب واقعى است, هر انسانى به توهّم خود, كمال و مطلوب را در چيزى جستجو مى كند. كسى كه سلطنت طلب است اگر بر تمام زمين هم سلطه يابد, قلبش متوجّه چيزى بيش از آن است. قلب
بشر متوجه كمالى است كه نقص ندارد, علمى كه جهل ندارد, قدرتى كه عجز ندارد, حياتى كه موت ندارد, همگى عاشق كمال مطلق اند و جز ذات كامل مطلق, معشوقى نيست كه مورد توجّه فطرت باشد, اين حكم فطرت است و احكام فطرت, از جميع بديهيّات واضح تر است.
در تفسيرى كه امام, از سوره توحيد ارائه مى دهد, در مرحله نخست, كلمه (هو) را اشاره به همين هويت مطلقه الهيه معرّفى مى كند و معتقد است: هويّت مطلقه, مورد توجّه فطرت انسان و مطلوب و معشوق همگان است. سپس در مرحله دوم هويّت مطلقه را برهان براى شش صفت از اوصاف بارى تعالى مى داند كه در ادامه سوره توحيد به آنها اشاره شده است. اين شش وصف و ويژگى عبارتنداز: 1ـ مجتمع جميع كمالات بودن: اللّه 2ـ بساطت و تركيب نداشتن: احد 3ـ نظير و مانند نداشتن (به عنوان لازمه احديّت): واحد 4ـ مبرّا و منزّه بودن از هر نقص و عيب: صمد 5ـ زاييده نبودن: لم يلد 6ـ نازا بودن: ولم يولد.12
بدين ترتيب در پرتو سوره توحيد و با الهام از فطرت كمال جويى, توحيد در مراتب ذات, صفات و افعال به اثبات مى رسد.
پس از اين مرحله به تبيين توحيد افعال در انديشه امام مى رسيم. حضرت امام در ارائه نگرش خود از مسأله بسيار دقيق و غامض توحيد افعالى, با الهام از كتاب و سنّت, ربط هستى با حضرت حقّ را, ربطى خاصّ و ويژه مى داند كه از آن تعبير به تجلّى و ظهور مى شود كه با ديگر انواع ربطى كه براى انسان شناخته شده است, تفاوت ماهوى و چشمگير دارد.13 ربط وجودى فرزند با پدر, ربط پرتوهاى خورشيد با قرص آن, ربط حواسّ و قواى نفسانى مثل حسّ بينايى و شنوايى با نفس, از مهمترين نمونه هاى ربطى است كه براى انسان آشناست. از اين سه مثال, در اوّلى جدايى و بينونت, كاملاً مشهود است و در آن رابطه شديد تكوينى را نمى يابيم. در مثال دوم اگرچه, اندكى رابطه, عميق تر مى شود, ولى تمايز نيز مشهود است. امّا در سومين مثال كه ارتباط و پيوستگى كاملاً قوى و روشن است, به طورى كه انسان با علم حضورى آن را درك مى كند و با آگاهى شهودى, اين حقيقت را مى بيند كه نفس, نسبت به قوا و حواسّ خود, احاطه اى قيوّمى و همه جانبه دارد و قواى وابستگى همه جانبه به نفس دارند. با اين وجود حضرت امام, ربط پديده هاى عالم با خداى سبحان را, رقيقتر از آن مى داند هر چند
معتقد است با اين ربط قابل بيان نيست و وصف ناشدنى است, چرا كه الفاظ, نمى توانند, بار آن معانى را تحمّل كنند. اگر بخواهيم از اين ربط, خبر دهيم و آن را در قالب الفاظ بريزيم, بهترين تعبير, جلوه و ظهور است كه در تعبيرات عارفان موجود است و ريشه آن را در آيات قرآن و برخى از ادعيّه مى توان مشاهده كرد. از جمله اين آيه شريفه: (فلمّا تجلّى ربّه للجبل جعله دكّا و خرّ موسى صعقاً.) (اعراف/143) (پس چون پروردگار او بر كوه تجلّى نمود, آن را از هم فرو پاشيد و موسى مدهوش بر زمين افتاد.) در اين آيه سخن از تجلّى و جلوه گرى خداى سبحان بر حضرت موسى است. نظير اين بيان را در دعاى سمات و مناجات شعبانيه نيز شاهديم. در دعاى سمات, خدا را چنين سوگند مى دهيم: (وبنور وجهك الذى تجلّيت به للجبل فجعله دكّا وخرّ موسى صعقاً) كه اشاره به همان جريان حضرت موسى دارد كه قرآن نقل كرده است. در مناجات شعبانيه نيز, مى خوانيم: (الهى و اجعلنى ممّن ناديته فاجابك ولاحظته فصعق لجلالك فناجيته سراً.) (خدايا !مرا از آنان قرار ده كه چون او را ندا دهى, پاسخ گويد و چون به او توجّه نمايى, از تجلّى و عظمت جلالت, مدهوش گردد.)
بنابراين اگر چه فيلسوفان و فقيهان, براى بيان رابطه جهان هستى با خداوند, از علّت و معلول, خالق و مخلوق و يا اثر و مؤثر سخن مى گويند, ولى تعبير كتاب و سنّت, تجلّى و ظهور است زيرا كه اين تعبير, بهتر مى تواند, ما را عبور دهد, تا حقيقت مطلب را بيابيم. از اين رو مى بينيم كه قرآن كريم, خداى سبحان را (نور) آسمان ها و زمين معرّفى مى كند: (اللّه نور السماوات و الارض.)(نور/35) نه اينكه فرموده باشد: (باللّه يتنّور السماوات والارض) كه به گفته امام, حاكى از نوعى جدايى و تغاير باشد. با تعبير نور آسمانها و زمين, مى فهماند كه: آسمان و زمين, ظهور نور خداست, جلوه خداست و همه موجودات, علاوه بر آنكه نورند, نور اللّه اند و خودشان هيچ نيستند و استقلال از خود ندارند. استقلال, معنايش آن است كه موجودى از امكان و ممكن بودن بيرون رود و در رتبه و حدّ واجب قرار گيرد. در حالى كه اگر آن شعاع وجود كه موجودات را با آن شعاع و تجلّى, ايجاد نموده, از ميان رود تمام موجودات (نيست) خواهند بود, از حالت وجود بيرون مى روند و به حالت نخستشان باز مى گردند. براى آنكه, تداوم هستى, به همان تجلّى اوست, با تجلّى حق تعالى, همه عال
م وجود پيدا كرده است و آن تجلّى و نور, اصل حقيقت وجود است.14
طبق آنچه, به صورت فشرده گذشت, مى بينيم كه نگاه امام به هستى چگونه است؟ او همه عالم را جلوه حقّ مى داند كه عين ربط و تعلّق به خداوندند. اين نگاهى است كه براساس نظريّه امكان فقرى, در حكمت متعاليه صدرايى, به خوبى مبرهن شده است و بيان مى شود كه رابطه علّت با معلول, چگونه رابطه اى است؟15 در انديشه فلسفى امام عليّت و مبدئيّت واجب الوجود ـ تعالى شأنه ـ مثل علّيت فاعلهاى طبيعى نيست كه فاعل در موادّ موجود تغييراتى دهد. خداوند مانند نجّار يا بنّاء نيست. بلكه حق تعالى اشياء را به نفس اراده, بدون سابقه موجود مى كند و علم و اراده اش, علّت ظهور و وجود اشياست. مثال ظلّ و سايه ناقص است. دو مثال, تاحدودى مى تواند, اين رابطه را براى ذهن آشكار كند, يكى مثال موج دريا است. موج نسبت به دريا, از دريا خارج نيست. درياست كه متموّج مى شود وقتى نگاه مى كنيم دو چيز است: درياست و موج دريا, موج يك مفهوم عارضى براى درياست ولى واقع مطلب اين است كه غير از دريا چيزى نيست. موج دريا همان درياست. عالم هم يك موجى است. مثال ديگر نسبت ذهن به نفس انسانى است كه به مجرّد اراده نفس و تصميم بر خلق صور ذهنى, ايجاد مى كند و
آنچه را در غيب هويّت خويش است, اظهار مى نمايد.16
حضرت امام تصريح مى كند كه اين مطالب, مسايل توحيد مطلق است و اگرچه با برهان ثابت شود ولى نياز به مشاهده دارد, چون برهان, محجوبيّت است و مانع رؤيت است, كورى است. قلب بايد اين مطالب را بيابد. قلب همانند طفل است كه بايد كلمه به كلمه به او آموخت و بايد آن كسى كه به برهان مسايل را اداراك عقل كرده, به طور هجّى كردن به قلبش برساند, وقتى با تكرار با مجاهده و امثال ذلك, به قلب رسيد, قلب ايمان مى آورد كه (ليس فى الدار غيره ديّار.) (و اگر هم نتوانست بيابد, لااقل انكار نكند, اينطور نباشد كه آدم هرچه ندانست, انكار كند. بايد احتمال صحت داد. (كلّ ما قرع سمعك, ذره فى بقعة الامكان.) هر چه را انسان شنيد, بگويد: ممكن است, درست باشد و آن را ردّ ننمايد.17
كسى كه صحيفه حيات حضرت امام را با تأمّل ورق زند, به خوبى مى يابد كه خود او, علاوه بر برهان, قدمهايى بلند را در مسير شهود حقايق و اسرار بالا برداشته بود. و آنچه را از راه انديشه با برهان فلسفى و تأمّل عقلانى به اثبات رسانيده بود, به قلب خود وارد كرده و به آن ايمان داشت. و همين ايمان به توحيد و ايقان شهودى كمال مطلق, نه تنها خمير مايه و اساس مبانى براى تمامى افكار و انديشه هاى ايشان در عرصه هاى مختلف سياسى, فلسفى, اجتماعى و دينى و غيره مى باشد بلكه با توجه به اين مبناى اصيل است كه تمام موضع گيرى ها و اعمال سياسى و غير سياسى ايشان بايد تفسير گردد و از اين نگاه به آن نگريسته شود. در واقع آنچه امام را, امام مى نمود و او را از ديگران ممتاز كرده و در او ژرف نگرى, صلابت, شجاعت, زهد, همّت بلند, اعتماد به نفس, عبادت, خضوع, مردم خواهى, آزاد انديشى, ساده زيستى و ده ها خصلت و برجستگى ويژه مى بخشيد و مى توانست در برابر دشمنان همچون كوه استوار باشد و لحظه اى ترديد ننمايد, ترس را بترساند و دشمن و مكايد آن را به خوبى بشناسد, همگى ناشى از انديشه توحيدى او بود. او خود, پيش از همه و بيش از همه يگانه موع
ظه حق تعالى را به گوش جان شنيده بود: (قل انّما اعظكم بواحدة ان تقوموا للّه مثنى و فرادا.)(سبأ/ 46) و از درون, انقلابى در خود پديد آورده بود و شيطان جان خويش, عنان نفس امّاره را در دست داشت.
و چون اين قيام للّه را به انجام رسانيده بود, به خوبى مى يافت و شهود مى نمود كه تنها راه اصلاح درون و برون, جان و جهان, دنيا و آخرت, در همين قيام للّه نهفته است. نخست قيام درونى كرد و خود را نجات داد و آنگاه براى نجات امّت خود به حركت افتاد و در انديشه آزادى مردم خود, از يوغ تمامى اسارت هاى درونى و برونى, راه قيام للّه را به آنها نماياند. و آنچنان نهيب بر دشمنان مملكت, همچون رژيم شاهنشاهى, امريكا و اسرائيل كشيد كه انديشه آن به تنهايى ديگران را آشفته مى نمود. تصميمى چون سرنگونى رژيم سلطنت و رويارويى با بتهاى جهانى, تنها در عهده موحّدان عالم است كه هرگز هيچ سياستمدارى, به تنهايى نمى تواند آن را به ذهن خود خطور دهد. البته بحث از تأثير انديشه و ديد توحيدى بر سيره عملى حضرت امام, و رابطه اى كه با سيره سياسى و حكومتى ايشان داشته است, موضوع بحث مفصّل ديگرى است كه مجال خاصّ خود را مى طلبد.
معرفي سايت مرتبط با اين مقاله
طوف به دنيا مى ديده و انقلاب اخروى را كه در قلمرو درون آدميان است, از دسترس انقلاب به دور مى ديده است؟ و براى برپايى حكومت اسلامى ايران, تنها تغيير وضع مسلمانان را مورد نظر داشت و آنچه از دين انتظار مى كشيد آن بود كه مسلمانان در دنيا عزيز باشند و تو سرى خور ديگران نباشند؟ يا آنكه حضرت امام اهداف بلندترى را دنبال مى كرد و نگرش او به دين نگرشى بود كه معتقد بود: انقلاب دينى, اهداف دنيوى و اخروى, هر دو را مدّنظر دارد و در تغيير وضع دنيا هم, مقوله عزّت طلبى براى مسلمانان تنها مى تواند يكى از اهداف انقلاب قرار گيرد و در كنار آن اهدافى چون آزادى, استقلال, توسعه همه جانبه و مبارزه با ظلم و ستم براى همه جهانيان (نه تنها مسلمانان) مى تواند مورد توجه يك انقلاب و نظام دينى باشد؟ آيا حضرت امام, بيش از هر چيز و پيش از هر چيز, چه هدفى را دنبال مى كرد و نگرش اساسى و اوليه او به دين بر چه پايه اى استوار بود؟
پرسش هايى نظير آنچه مطرح شد, مباحث بسيار مهمى است كه بايد به استناد با ده ها سال مبارزه حضرت امام براى برپايى حكومت اسلامى و سيره نظرى و عملى او در اين رابطه, به طور دقيق ارزيابى و موشكافى شود, تا در مسير آن, ديدگاههاى حضرت امام, روشن و شفّاف در معرض ديد اهل نظر و انديشه قرار گيرد و با توجه به آنكه جمهورى اسلامى, بيش از هر چيز متأثّر از افكار و انديشه هاى حضرت امام مى باشد, بتوان در سايه آن به تبيين و تحليل جمهورى اسلامى پرداخت و آن را ارزيابى كرد.
شايد براى خواننده عزيز نوشتار حاضر, شگفت آور باشد, اگر بگوييم: پاسخ يابى پرسش هاى بالا را از توحيد آغاز مى كنيم, به ويژه آنكه بحث را با يك بُرش تاريخى و كاوش در لابه لاى مصاحبه هاى امام خمينى در دوران حضور در پاريس, شروع كرده باشيم. در اين نوشتار دو پاسخ به پرسش هاى ياد شده تهيه و در نظر گرفته شده است, يكى فشرده و مختصر و ديگرى مفصّل و اندكى طولانى. در پاسخ اجمالى و فشرده با تحليل مصاحبه اى از امام در پاريس, پاسخ خود را از پرسش بالا دريافت مى كنيم. و آنگاه در جواب مفصّل, به موشكافى و تأمّل در همان پاسخ دريافت شده از پيام امام خواهيم پرداخت و نشان مى دهيم كه چگونه در نظام معرفتى امام, بر مبناى توحيد, يك انقلاب دينى رخ مى دهد و حكومت اسلامى تشكيل مى شود و اهداف و آرمان هاى كوتاه مدّت و طولانى مدّت شكل مى گيرد و راه سعادت انسان را در دنيا و آخرت در سايه چنين حكومتى ترسيم مى نمايد؟
نقش توحيد در حكومت دينى از نگاه امام خمينى:
(ريشه و اصل همه عقايد (كه در قرآن كريم آمده و يا پيامبر اسلام(ص)و پيشوايان بحق بعد از آن حضرت بيان فرموده اند) و مهمترين و با ارزشترين اعتقادات ماست, اصل توحيد است. مطابق اين اصل ما معتقديم كه خالق و آفريننده جهان و همه عوالم وجود و انسان, تنها ذات مقدس خداى تعالى است كه از همه حقايق مطلع است و قادر بر همه چيز است و مالك همه چيز.)1
حضرت امام در اين گفتگو پس از آنكه اساس و مبناى تمامى انديشه هاى خود را مانند ديگر مسلمانان بر محور توحيد استوار مى كند و آن را همچون ريشه درخت, پايه و ستون قائمه معارف خويش مى خواند, به استخراج لوازم و پى آمدهاى ايمان توحيدى مى پردازد و به آموزه هاى فراوانى كه در پرتو توحيد مى توان فراگرفت اشاره مى كند. ماحصل آنچه حضرت امام به عنوان دست آورد توحيد معرفى مى كند را مى توان در اصول نه گانه ذيل معرفى كرد.
در پرتو توحيد, انسان موحّد معتقد است:
1ـ انسان تنها در برابر ذات اقدس حقّ بايد تسليم باشد و از هيچ انسانى نبايد اطاعت كند مگر اينكه, اطاعت او, اطاعت خدا باشد.
2ـ هيچ انسانى حق ندارد انسان هاى ديگر را به تسليم در برابر خود مجبور كند.
3ـ هيچ فردى حق ندارد, انسان و يا جامعه و ملّتى را از آزادى محروم كند, براى او قانون وضع كند, رفتار و روابط او را بنا به درك و شناخت خود كه بسيار ناقص و يا بنا به خواسته ها و اميال خود تنظيم نمايد.
4ـ قانون گذارى براى پيشرفت, در اختيار خداى تعالى است, چنانكه قوانين هستى و خلقت را خداوند مقرّر فرموده است, و سعادت و كمال انسان و جوامع تنها در گرو اطاعت از قوانين الهى است كه توسط انبياء به بشر ابلاغ شده است.
5ـ انحطاط و سقوط بشر به علّت سلب آزادى او و تسليم در برابر ساير انسان هاست.
6ـ انسان بايد عليه اين بندها و زنجيرهاى اسارت و در برابر ديگرانى كه به اسارت دعوت مى كنند, قيام كند و خود و جامعه خود را آزاد سازد, تا همگى تسليم و بنده خدا باشند.
7ـ براى آزادسازى است كه مقرّرات اجتماعى ما عليه قدرتهاى استبدادى و استعمارى آغاز مى شود.
8 ـ همه انسانها در پيشگاه خداوند يكسانند, او خالق همه است و همه مخلوق و بنده او هستند. اصل برابر انسانها و اينكه تنها امتياز انسان بر معيار تقوا و پاكى از انحراف و خطاست.
9ـ با هر چيزى كه برابرى را در جامعه بر هم مى زند و امتيازات پوچ و بى محتوايى را در جامعه حاكم مى سازد بايد مبارزه كرد.
اصول نُه گانه بالا, تنها آموزه هايى است كه در عرصه امور اجتماعى و مناسبات انسانى, توسط امام راحل, از اصل توحيد قابل استحصال است و نشان مى دهد در نظام دينى حضرت امام, با محوريّت توحيد, مقوله هاى بسيار مهم و اساسى مثل آزادى, برابرى و عدالت, ظلم ستيزى و مبارزه با استبداد و استعمار و تبعيض نژادى كه از نيازهاى اساسى ديروز و امروز انسانيت بوده است و همواره انسان در آرزوى رسيدن به آن دقيقه شمارى نموده, شكل مى گيرد. اصول بازگو شده بالا, مترقى ترين و حياتى ترين نياز براى انسان است و تضمين كننده فلاح و سعادت ابدى جامعه بشرى است و از چنان توان بالا و مستحكمى برخوردار است كه بتواند تمام رنجهاى بشر را از دوش او بزدايد و تمامى اين آرزوها و نيازها, در كلمه توحيد نهفته است و تنها از آن قابل استحصال است.
در گفتگوى مختصر و مفيد امام با روزنامه تايمز لندن كه لبّ انديشه هاى حضرت امام در باب سياست و نظامهاى اجتماعى بازگو شده است, اساس و محور تمامى آن انديشه ها توحيد قرار مى گيرد و نظامهاى مختلف به درختى تشبيه شده كه ريشه آن را توحيد به وجود مى آورد. از منظر امام, تأمّل در توحيد, گوياى اين نكته است كه هر چند در ظاهر, توحيد به عنوان اصلى از اصول اعتقادى مسلمانان, در كنار ديگر اصول مانند عدل, نبوّت, امامت و معاد از آن ياد مى شود, ولى واقع مطلب حقيقتى بالاتر و فراتر از اين را در بردارد و نشان مى دهد, بازگشت تمامى آن اصول به توحيد است و پيامبر شناسى, امام شناسى و معاد شناسى يك موحّد ريشه در مبدء شناسى او دارد. از آنجا كه خداى سبحان كمال مطلق بوده و از هر نقص و زشتى منزّه و مبرّاست, به اصل عدل مى رسيم و ساحت ربوبى را از ظلم و ستم به دور مى يابيم. بنابراين اعتقاد به عدل, ريشه در شناخت توحيدى دارد.
از سوى ديگر, چون هدايت انسان به سوى خير و سعادت, و ارائه معرفت صحيح و رفتار شايسته, لازمه حكمت الهى و از ابعاد ربوبيّت اوست, به اصل بعثت انبياء و ضرورت نبوّت و امامت خواهيم رسيد و نتيجه مى گيريم كه شناخت حكمت الهى, چگونه رابطه اى نزديك و وثيق با اين دو اصل دارد. چنانكه با ژرف انديشى در صفت عدالت و حكمت الهى به ايمان به معاد مى رسيم زيرا كه با توجه به مسأله بعثت و انزال كتب آسمانى براى هدايت, عدالت و حكمت ايجاب مى نمايد كه كافر و مؤمن, فاسق و صالح, يكسان نباشند و در ادامه زيست دنيوى بشر, براى رسيدگى به رفتار انسانها, جاى ديگر وجود داشته باشد.و اين سرّ سخن امام است كه توحيد را ريشه همه اعتقادات مسلمانان دانست و آن را مهمترين و با ارزشترين اعتقادات برشمرد. (الم تر كيف ضرب اللّه مثلاً كلمة طيّبةً كشجرة طيّبة اصلها ثابت و فرعها فى السماء.)(24/ابراهيم) مثل سخن خوش و اعتقاد حق, مثل درختى است كه ريشه اش در زمين استوار, و شاخ و برگش به سوى آسمان بالارفته باشد. (تؤتى اكلها كلّ حين بأذن ربها). چنين درختى, ميوه هاى شيرين و لذيذ خود را همواره به بارمى آورد. در اين مثل قرآنى, نظام انديشه اسلام
يى, به درختى تشبيه شده كه پايه آن كلمه طيّبه (لااله الاّ اللّه) است و اين ريشه است كه ريشه هاى ديگر را توليد مى كند و با رشد اين ريشه و درخت است كه شاخ و برگها روييده مى شود و شكوفه و گل ها و ميوه هاى ارزشمند را به بار مى آورد. به فرموده علاّمه طباطبايى, توحيد وقتى گسترش پيدا مى كند, كلّ اسلام مى شود و اسلام وقتى فشرده مى شود, توحيد حاصل مى گردد.2 اين معرفت اللّه است كه مولّد ساير عقايد و نظامات معرفتى دينى است و همچون ريشه اى است كه با وجود مزرعه مستعد, به فعاليّت مى پردازد و شاخ و برگ و ثمر مى دهد. توحيد محور نظام معرفتى و محور نظام ارزشى انديشه اسلامى است كه هر قدر در جان آدمى متكامل شود و ريشه گيرد, در ايمان و رفتار آدمى خود را جلوه گر مى كند و بروز مى نمايد.
اقرار به كلمه اخلاص و ايمان به توحيد, تنها يك عقيده و انديشه خنثى نيست كه تأثيرى در حوزه رفتار و كردار انسانى نداشته باشد و در رابطه با ساير انديشه ها و تئوريهاى وى قرار گيرد و گسسته از نظامات اجتماعى و سياسى و ارزشهاى اخلاقى او باشد. معرفت توحيد, علاوه بر آنكه در حوزه هستى شناختى تأثيرگذار است, از يك سو نظام ارزشى انسان موحّد را نيز پديد مى آورد.مؤمن موحّد, براساس قرب به كمال مطلق و سلوك الى اللّه, رفتار خود را نظام مند مى كند و برطبق آن, كردار خود را محك مى زند. هدف نهايى او, حضرت حقّ است و براى تابش نور توحيد بر جان خويش, به جلاى آينه دل مى پردازد و پالايش جان و تصفيه باطن مى نمايد. و از سوى ديگر معرفت توحيدى, تنظيم كننده مناسبات اجتماعى, حقوقى و سياسى است و بدين ترتيب, مقوله سياست نيز يكى از ساحت هايى است كه انديشه توحيد نسبت به آن تأثيرگذار است و در قلمرو نظام توحيدى قرار مى گيرد. بنابراين انديشه توحيدى در سه حوزه معرفت, اخلاق و سياست دخالت مى كند و در آن دست به فعاليّت مى زند. طبق آنچه گفته شد; مبناى اصلى فكرى جهت گيرى حضرت امام را توحيد تشكيل مى دهد, و آن را جوهره اصل
انقلاب دينى خود مى داند و معتقد است با توحيد, نه تنها درون انسانها اصلاح مى شود, بلكه جامعه نيز به صلاح و فلاح مى رسد. و براساس آن علاوه بر مقوله عزّت طلبى, امور مهمّ ديگرى هم چون جهانى آزاد و آباد و عارى از هر فساد و ظلم و تبعيض نژادى, ميسّر مى شود. آنچه گذشت, جواب مختصر و فشرده به پرسش هايى بود كه در مقدمه نوشتار حاضر گذشت. اكنون به مدد آنچه در اين جواب اجمالى گذشت, با تفصيل بيشترى آن را مى شكافيم. به اين منظور نخست جايگاه توحيد و لايه هاى مختلف آن را در نظام فكرى اسلام خواهيم ديد, آنگاه نگاهى مى افكنيم به انديشه امام درباب توحيد و سپس به نظريّه دينى حضرت امام و انديشه او نسبت به انقلاب دينى و انتظار او از دين مى رسيم.
بررسى تفصيلى
واژه (توحيد) مصدر باب تفعيل و به معناى يكتا دانستن و يگانه شمردن است. در اين استعمال, باب تفعيل براى اعلام پذيرش و اقرار به كار مى رود و غرض از آن ايجاد و پديدآورى نيست, چنان كه در ساير موارد افعال متعدّى مطرح است. در اين كاربرد استعمال توحيد, همانند, تعظيم و تكبير است. همانطور كه تعظيم به معناى بزرگ شمارى است, نه به مفهوم ايجاد بزرگى و عظمت در يك فرد, توحيد نيز به معنى يكتاسازى و يگانه كردن نيست, بلكه به مفهوم اعتقاد به يكتايى و يگانگى است. و در عرف مسلمانان منظور از (توحيد) وقتى بدون قيد و به صورت مطلق ذكر مى شود, همان ايمان به يكتايى مبدء آفرينش است.
فيلسوفان و متكلمان مسلمان براى توحيد مراتبى در نظر مى گيرند. اين مراتب عبارتند از: توحيد ذاتى, توحيد
صفاتى و توحيد افعال.
1) توحيد ذاتى: منظور از توحيد ذاتى, تنزيه ساحت الهى از شريك و از تركيب است و ايمان به اينكه حضرت حقّ نه جزء دارد و نه نظير و مانند. او واجد احديّت, و واحديّت است. (انه تعالى واحد احدى المعنى).3
2) توحيد صفاتى: اصطلاح توحيد صفاتى به اين معنى است كه صفات ذات مقدّس اللّه, مثل حيات, علم و قدرت. عين ذات او بوده و زائد و عارض بر ذات پروردگار نمى باشند و او منزّه از اين نقص است كه صفات, خارج از ذات و عارض بر ذات او باشند و در درون ذات خويش, كمالات و اسماء حسنى را نداشته باشد. (وكمال الاخلاص له نفى الصفات عنه.)4
3) توحيد افعالى: تركيب توحيد افعالى براى بيان اين مقصود است كه جهان آفرينش به همراه نظام قانو نمند و مبتنى بر اسباب و مسبّبات كه در درون آنها نهادينه است, همگى از اراده پرورگار ناشى و به مشيّت او وابسته است. پديده هاى خُرد و كلان هستى, چنانكه در ذات خود دست نياز به سوى خالق خويش دراز مى كنند و وابسته به اويند و اوست كه قائم به ذات خويش است, (اللّه لا اله الاّ هوالحيّ القيّوم) (بقره/255), در رتبه بعدى هم كه مرتبه تأثيرگذارى است, استقلال ندارند و هر اثر و كارى كه از وجودى ممكن سر مى زند و انجام مى پذيرد, به حول و قوّه الهى است و (لامؤثّر فى الوجود الاّ اللّه). توحيد افعالى ايمان و اقرار به وابستگى و فقر پديده هاى هستى است, بدون آنكه اين ايمان در تعارض با نظام علّى باشد و آن را طرد نمايد.
توحيد افعالى قابل انشعاب به شاخه هاى گوناگونى همچون توحيد در خالقيّت و توحيد در ربوبيّت است كه ذيلاً به تعريفى فشرده از اين دو خواهيم پرداخت.
الف) توحيد در خالقيّت: (توحيد در خالقيّت) اعتراف و ايمان شخص موحّد است به اينكه همه موجودات عالم هستى, موجودات فقير و محتاجى هستند كه هستى خود را مرهون فيض و تجلّى الهى مى باشند, همگى مخلوق اويند و در عالم, خالق و پديد آورنده مستقلّى جز او وجود ندارد. (قل اللّه خالق كل شىء و هو الواحد القهّار.) (رعد/16)
ب) توحيد در ربوبيّت: در زبان عرب; مالك, مدبّر و متصرّف يك شئ را (ربّ) او گويند. مدبّر كه عهده دار امر تدبير است, وظيفه اش تنظيم امور اشياء به گونه اى است كه به نتيجه دلخواه و مورد نظر خود, به شيوه اى مطلوب نايل گردد. در مباحث توحيدى, غرض از توحيد ربوبى, ايمان به اين حقيقت است كه تدبير هستى و از جمله انسان, به دست خداى عالم است و گستره آفرينش در تحت ربوبيّت و تدبير پروردگار هستى قرار دارند و انسان هم بعد از آفرينش و پيدايش, تدبيرش به خود او تفويض نشده و همچنان با تدبير الهى زيست مى كند.5 (ربّنا الذى اعطى كل شئ خلقه ثم هدى.) (طه/50)
توحيد در ربوبيّت, طبق اعتقاد مسلمانان و انديشوران مسلمان, در دو بخش مجزّا قابل تحليل و بررسى است. اين دو بخش عبارتند از ربوبيّت تكوينى و ربوبيّت تشريعى.
ييك) ربوبيّت تكوينى: منظور از توحيد در ربوبيّت تكوينى ايمان به اين حقيقت است كه تدبيرو اداره تكوينى جهان به دست پروردگار است و هيچ پديده خارجى از حوزه و قلمرو ربوبيّت او بيرون نيست. از گردش ستارگان و حركت منظومه هاى هستى تا وزش باد, رويش گياه و جنبش يك مور, همه با تدبير و اشراف (ربّ العالمين) انجام مى پذيرد.6
توحيد در ربوبيّت تكوينى, يكى از مراحل دقيق و دشوار, انديشه توحيدى است و جزء مراحل متكامل (توحيد) به حساب مى آيد. تدبّر و انديشه در آيات قرآنى, از اين حقيقت پرده برمى دارد كه مشكل اعتقادى بسيارى از كافران و مشركان هم عصر با پيامبرانى بزرگ همچون حضرت ابراهيم(ع) و يا پيامبر خاتم(ص), در انكار همين مرحله از توحيد بوده است. آنان با آنكه به توحيد در ذات و توحيد در خالقيّت ايمان داشتند (ولئن سألتهم من خلق السماوات والارض ليقولُن اللّه.) (لقمان/25) (وقتى از آنها از آفريننده آسمانها و زمين, مى پرسى, پاسخ آنها اعتراف به توحيد در خالقيّت است). آنچه مشركان را از صف موحّدان متمايز مى نمود, همان مرحله حسّاس توحيد ربوبى است. اين است كه در احتجاج حضرت ابراهيم(ع) با مشركان عصر خود مى بينيم تكيه آن حضرت بر همان ربوبيّت تكوينى حضرت حقّ است. (فلما جنّ عليه الليل رأى كوكباً قال هذا ربّى فلما أفل قال لا أحبّ الافلين.) (انعام/76)
دو) ربوبيّت تشريعى: مرحله متعال توحيد كه بدون آن, توحيد به حدّ نصاب لازم خود نمى رسد, ايمان به توحيد در ربوبيّت تشريعى است. اين بخش از ربوبيّت, به افعال اختيارى و اراده آزاد انسان مربوط مى شود. تمايز انسان با ديگر موجودات, در اراده آزادى است كه خداوند متعال به بشر اعطا نموده است. انسان براى رشد و كمال خويش, با اراده و اختيار آزادى كه دارد, به انتخاب و تلاش دست مى زند. حركتى را مى توان انسانى ناميد كه از آزادى و اراده بشر سرچشمه گرفته باشد. هرگز حركت و گزينش اجبارى و تحت فشار را, كه بدون دخالت رأى و نظر انسان انجام پذيرد, انسانى نمى توان دانست. با توجّه به اين پيش فرض, ربوبيّت الهى نسبت به افعال و رفتار ارادى و آزاد انسان اقتضا مى كند كه وى, در پى متنعّم شدن از نعمت الهى اراده آزاد و داشتن حق گزينش در حوزه انديشه و ايمان درونى و در قلمرو رفتار و كردار بيرونى و پس از آنكه خداوند ابزار و اسباب لازم براى اعمال اين اراده آزاد را در اختيار او نهاد, انسان به حال خود رها نشود. بلكه خداوند متعال, راه مستقيم سعادتمندى را به او ارائه دهد, سعادت و شقاوت, نيك و بد را به او بنماياند و برنامه
زندگى فردى و اجتماعى را براى رسيدن به كمال و رشد, در اختيار او قرار دهد, تا او با اراده خود, اين صراط مستقيم را بپذيرد و به او ايمان آورد: (لا اكراه فى الدين.) (بقره/256)
براساس توحيد در ربوبيّت تشريعى, انسان بايد تنها از خداوند و كسى كه خداوند دستور داده اطاعت كند و تنها قانون و فرمان او را به گوش جان بخرد. و اراده كسى جز خداى سبحان, و قانون كسى جز فرمان پروردگار عالم را نپذيرد و تنها براى او حقّ فرمان و قانونگذارى قائل باشد.7
ايمان به ربوبيّت تشريعى الهى از مراحل بسيار دشوار انديشه توحيدى است و انسان در برابر پذيرش آن, با امتحان و ابتلاى سختى مواجه است, چرا كه بايد با اراده آزاد خود, ايمان آورد و از فرامين الهى پيروى كند و پا روى خواهش ها و اميال نفسانى خويش بگذارد و صراط مستقيم الهى را بپيمايد و اين كارى بس عظيم و مهمّ در مسير رشد و سعادت انسانى است. گواه اين حقيقت تأمّلى در انحراف ابليس, بر طبق آموزه هاى قرآن است. قرآن كريم ابليس را از كافران مى داند و او را غير موحّد معرّفى مى كند:
(وكان من الكافرين.) (بقره/34) آيا منشأ كفر ابليسى و انحراف او از توحيد, از كجا شروع شد؟ براساس مدارك و منابع دينى, ابليس ايمان به ذات الهى داشته و انكار ذات خداوند را نداشته است. او مؤمن بوده كه شش هزار سال پرستش خداوند نموده است. هزاران سال پرستش كه طبق روايات, روشن نيست آيا از سالهاى دنيوى بوده است يا از سالهاى اخروى كه هر روزش برابر هزار سال است؟8 ابليس به مبدأ و معاد هر دو ايمان داشته و از اين رو براى خود تقاضاى مهلت تا قيامت مى كند. (قال أنظرنى الى يوم يبعثون) (اعراف/14). نقص ابليس در هيچ يك از توحيد ذاتى و صفاتى و يا توحيد در خالقيّت و توحيد در ربوبيّت تكوينى نبوده است. آنچه براى ابليس كاستى شمرده مى شود و او را از صف موحدّان بيرون مى كند, ايمان نداشتن به ربوبيّت تشريعى بوده است. او فرمان الهى را بى چون و چرا قابل اطاعت نمى دانسته و از آنجا كه حكم و قانون خداوند را موافق اميال نفسانى و مشتهيات باطنى خويش نيافته, گرفتار كفر شده است. اين حقيقت قرآنى بيانگر راه حسّاس و پر پيچ و خم توحيد در ربوبيّت تشريعى است كه به عنوان حدّ نصاب توحيد تلقّى مى شود و طبق آن بايد يك انسان موحّد تنها خداوند را قابل اطاعت بداند و مشروعيّت هر قدرت سياسى و مشروعيّت هر قانونى را از آن مبدأ الهى اخذ كند و الاّ دستگاه سياسى و حقوقى كه در عرض دستگاه تشريع الهى قرار گيرد, در تعارض آشكار با نظام توحيد قرار دارد و از اينجاست كه پيوند ميان مقوله توحيد و سياست كه در ظاهر چه بسا, بى ارتباط و حتّى نامأنوس مى نمايد آشكار مى گردد و نقش توحيد در انديشه سياسى انسان موحّد كه تمامى مراحل توحيد را از توحيد صفاتى تا ربوبيّت تشريعى پذيرفته و به آن ايمان دارد, آشكار و واضح مى شود.
اكنون با تأمّل در پيشگفتار بالا كه ترسيمى اجمالى از انديشه توحيد را در نظام عقيدتى و فكرى اسلامى ارائه نمود و مراحل و مراتب (توحيد) را از مراحل ايمان قلبى و درونى آن تا ظهور و بروز آن را در عرصه اجتماعى و سياسى منعكس كرد, مى توان به بررسى تئورى معرفتى حضرت امام خمينى نسبت به دين پرداخت و با تكيه بر كلمه توحيد و نقش آن در نظام انديشه اى حضرت امام, تئورى ايشان را نسبت به انقلاب دينى و انقلاب اسلامى تحليل نمود و به بازخوانى توحيد در مبانى انديشه سياسى آن پرداخت.
2ـ باز خوانى توحيد در انديشه امام خمينى
چنانكه پيش از اين گذشت, حضرت امام در پاسخ خبرنگار تايمز لندن, اساس و مبناى انديشه خود را اينطور معرفى مى كند: (ريشه و اصل همه عقايد كه مهمترين و ارزشترين اعتقادات ماست, اصل توحيد است.9) كسى كه به سير افكار و انديشه هاى حضرت امام در طول تاريخ پر فراز و نشيب و حسّاس ايشان بپردازد, به خوبى به اين حقيقت پى مى برد كه بيشترين حجم آثار قلمى پيش از دهه چهل امام, بر محور توحيد نگارش يافته و به موضوعات عرفانى در ارتباط با توحيد اختصاص دارد. آثار مهمى مثل (شرح دعاى سحر), (مصباح الهدايه الى الخلافة و الولاية), (التعليقه على الفوائد الرضوية), (تعليقه) بر شرح فصوص الحكم و مصباح الانس و (شرح چهل حديث), همگى در آن دوران كه ايشان به تصدّى مرجعيّت نپرداخته و در قم به عنوان مدرّس و نويسنده اى ارزنده به كار علمى اشتغال دارد و هنوز به طور آشكار و فعّال به دخالت در سياست نپرداخته, قلمى شده است و اين حقيقت حكايت از دل مشغولى و گرايش باطنى حضرت امام به موضوع توحيد, بيش از هر موضوع و مسأله اى دارد و چنانكه از سيره ايشان در عرصه هاى مختلف دينى و سياسى مى توان فهميد, اين گرايش تا واپسين روزهاى حيات با حضرت
امام همراه است و او از اين منظر و با اين ديد به جهان, انسان, دين, سياست و هر موضوع مفروض ديگر مى پردازد. جلوه هايى از اين گرايش در پايان نوشته آورده شده است.
حضرت امام(ره) در عرصه انديشه توحيدى پيش از هر چيز متأثر از قرآن و اهل بيت و پس از آن متأثر از عارفان مسلمان است و توحيد را بر اساس آنچه از قرآن و گفتار معصومان(ع) آموخته تبيين و تحليل مى نمايد. امام گرچه در مواردى با استفاده از برهان نظم و يا برهان امكان و وجوب و اينكه ممكنات نيازمند وجودى واجبند, به اثبات مبدأ مى پردازد10 ولى به پيروى از استاد فرزانه خود,آيت اللّه شاه آبادى(ره) در مباحث پيرامون مبدأ و شناخت توحيد, به فطرت گرايشى روشن و قوى دارد و بر اين باور است كه فطرت هر انسانى تعلّق خاطر به كمال مطلق دارد و با فطرت تنفّر انسانى از هر گونه نقص و كاستى و ميل به كمال مطلق مى توان به مبدأ رسيد و توحيد را ثابت نمود.11
دو مسأله عشق به كمال مطلق و تنفّر و انزجار از نقص, از فطريّات انسانهاست و با اين فطرت, هويّت مطلقه الهيّه ثابت مى شود. غرض از عشق به كمال مطلق آن است كه محبوبهايى كه براى انسان ها مطرح است و مى توانيم آن را در بين مردم مشاهده كنيم, همانند ثروت و قدرت يا عشق به علم و آگاهى و غيره مى باشد كه هر كس, محبوب خود را در يكى از اين امور مى جويد و آن را محبوب واقعى خود مى پندارد. تفاوتى كه انسانها با هم دارند, در تشخيص و تعيين مصداق محبوب است; در حالى كه وقتى به فطرت خود بازگشت كنند و آن را باز خوانى نمايند, همگى اين حقيقت را مى يابند كه هرگز به آن محبوب قانع نمى شوند و اگر مرتبه اى بالاتر از آن را بيابند, فوراً قلبشان معطوف به آن مى شود. نور فطرت, انسان را به كمال كه هيچ نقص و كاستى ندارد, هدايت مى كند, همين فطرت سرچشمه تمام حركات و تلاشهاى بشر و تحمّل زحمات طاقت فرساى وى, در اين جهان پهناور مى باشد. تفاوت انسانها, تنها در تشخيص محبوب واقعى است, هر انسانى به توهّم خود, كمال و مطلوب را در چيزى جستجو مى كند. كسى كه سلطنت طلب است اگر بر تمام زمين هم سلطه يابد, قلبش متوجّه چيزى بيش از آن است. قلب
بشر متوجه كمالى است كه نقص ندارد, علمى كه جهل ندارد, قدرتى كه عجز ندارد, حياتى كه موت ندارد, همگى عاشق كمال مطلق اند و جز ذات كامل مطلق, معشوقى نيست كه مورد توجّه فطرت باشد, اين حكم فطرت است و احكام فطرت, از جميع بديهيّات واضح تر است.
در تفسيرى كه امام, از سوره توحيد ارائه مى دهد, در مرحله نخست, كلمه (هو) را اشاره به همين هويت مطلقه الهيه معرّفى مى كند و معتقد است: هويّت مطلقه, مورد توجّه فطرت انسان و مطلوب و معشوق همگان است. سپس در مرحله دوم هويّت مطلقه را برهان براى شش صفت از اوصاف بارى تعالى مى داند كه در ادامه سوره توحيد به آنها اشاره شده است. اين شش وصف و ويژگى عبارتنداز: 1ـ مجتمع جميع كمالات بودن: اللّه 2ـ بساطت و تركيب نداشتن: احد 3ـ نظير و مانند نداشتن (به عنوان لازمه احديّت): واحد 4ـ مبرّا و منزّه بودن از هر نقص و عيب: صمد 5ـ زاييده نبودن: لم يلد 6ـ نازا بودن: ولم يولد.12
بدين ترتيب در پرتو سوره توحيد و با الهام از فطرت كمال جويى, توحيد در مراتب ذات, صفات و افعال به اثبات مى رسد.
پس از اين مرحله به تبيين توحيد افعال در انديشه امام مى رسيم. حضرت امام در ارائه نگرش خود از مسأله بسيار دقيق و غامض توحيد افعالى, با الهام از كتاب و سنّت, ربط هستى با حضرت حقّ را, ربطى خاصّ و ويژه مى داند كه از آن تعبير به تجلّى و ظهور مى شود كه با ديگر انواع ربطى كه براى انسان شناخته شده است, تفاوت ماهوى و چشمگير دارد.13 ربط وجودى فرزند با پدر, ربط پرتوهاى خورشيد با قرص آن, ربط حواسّ و قواى نفسانى مثل حسّ بينايى و شنوايى با نفس, از مهمترين نمونه هاى ربطى است كه براى انسان آشناست. از اين سه مثال, در اوّلى جدايى و بينونت, كاملاً مشهود است و در آن رابطه شديد تكوينى را نمى يابيم. در مثال دوم اگرچه, اندكى رابطه, عميق تر مى شود, ولى تمايز نيز مشهود است. امّا در سومين مثال كه ارتباط و پيوستگى كاملاً قوى و روشن است, به طورى كه انسان با علم حضورى آن را درك مى كند و با آگاهى شهودى, اين حقيقت را مى بيند كه نفس, نسبت به قوا و حواسّ خود, احاطه اى قيوّمى و همه جانبه دارد و قواى وابستگى همه جانبه به نفس دارند. با اين وجود حضرت امام, ربط پديده هاى عالم با خداى سبحان را, رقيقتر از آن مى داند هر چند
معتقد است با اين ربط قابل بيان نيست و وصف ناشدنى است, چرا كه الفاظ, نمى توانند, بار آن معانى را تحمّل كنند. اگر بخواهيم از اين ربط, خبر دهيم و آن را در قالب الفاظ بريزيم, بهترين تعبير, جلوه و ظهور است كه در تعبيرات عارفان موجود است و ريشه آن را در آيات قرآن و برخى از ادعيّه مى توان مشاهده كرد. از جمله اين آيه شريفه: (فلمّا تجلّى ربّه للجبل جعله دكّا و خرّ موسى صعقاً.) (اعراف/143) (پس چون پروردگار او بر كوه تجلّى نمود, آن را از هم فرو پاشيد و موسى مدهوش بر زمين افتاد.) در اين آيه سخن از تجلّى و جلوه گرى خداى سبحان بر حضرت موسى است. نظير اين بيان را در دعاى سمات و مناجات شعبانيه نيز شاهديم. در دعاى سمات, خدا را چنين سوگند مى دهيم: (وبنور وجهك الذى تجلّيت به للجبل فجعله دكّا وخرّ موسى صعقاً) كه اشاره به همان جريان حضرت موسى دارد كه قرآن نقل كرده است. در مناجات شعبانيه نيز, مى خوانيم: (الهى و اجعلنى ممّن ناديته فاجابك ولاحظته فصعق لجلالك فناجيته سراً.) (خدايا !مرا از آنان قرار ده كه چون او را ندا دهى, پاسخ گويد و چون به او توجّه نمايى, از تجلّى و عظمت جلالت, مدهوش گردد.)
بنابراين اگر چه فيلسوفان و فقيهان, براى بيان رابطه جهان هستى با خداوند, از علّت و معلول, خالق و مخلوق و يا اثر و مؤثر سخن مى گويند, ولى تعبير كتاب و سنّت, تجلّى و ظهور است زيرا كه اين تعبير, بهتر مى تواند, ما را عبور دهد, تا حقيقت مطلب را بيابيم. از اين رو مى بينيم كه قرآن كريم, خداى سبحان را (نور) آسمان ها و زمين معرّفى مى كند: (اللّه نور السماوات و الارض.)(نور/35) نه اينكه فرموده باشد: (باللّه يتنّور السماوات والارض) كه به گفته امام, حاكى از نوعى جدايى و تغاير باشد. با تعبير نور آسمانها و زمين, مى فهماند كه: آسمان و زمين, ظهور نور خداست, جلوه خداست و همه موجودات, علاوه بر آنكه نورند, نور اللّه اند و خودشان هيچ نيستند و استقلال از خود ندارند. استقلال, معنايش آن است كه موجودى از امكان و ممكن بودن بيرون رود و در رتبه و حدّ واجب قرار گيرد. در حالى كه اگر آن شعاع وجود كه موجودات را با آن شعاع و تجلّى, ايجاد نموده, از ميان رود تمام موجودات (نيست) خواهند بود, از حالت وجود بيرون مى روند و به حالت نخستشان باز مى گردند. براى آنكه, تداوم هستى, به همان تجلّى اوست, با تجلّى حق تعالى, همه عال
م وجود پيدا كرده است و آن تجلّى و نور, اصل حقيقت وجود است.14
طبق آنچه, به صورت فشرده گذشت, مى بينيم كه نگاه امام به هستى چگونه است؟ او همه عالم را جلوه حقّ مى داند كه عين ربط و تعلّق به خداوندند. اين نگاهى است كه براساس نظريّه امكان فقرى, در حكمت متعاليه صدرايى, به خوبى مبرهن شده است و بيان مى شود كه رابطه علّت با معلول, چگونه رابطه اى است؟15 در انديشه فلسفى امام عليّت و مبدئيّت واجب الوجود ـ تعالى شأنه ـ مثل علّيت فاعلهاى طبيعى نيست كه فاعل در موادّ موجود تغييراتى دهد. خداوند مانند نجّار يا بنّاء نيست. بلكه حق تعالى اشياء را به نفس اراده, بدون سابقه موجود مى كند و علم و اراده اش, علّت ظهور و وجود اشياست. مثال ظلّ و سايه ناقص است. دو مثال, تاحدودى مى تواند, اين رابطه را براى ذهن آشكار كند, يكى مثال موج دريا است. موج نسبت به دريا, از دريا خارج نيست. درياست كه متموّج مى شود وقتى نگاه مى كنيم دو چيز است: درياست و موج دريا, موج يك مفهوم عارضى براى درياست ولى واقع مطلب اين است كه غير از دريا چيزى نيست. موج دريا همان درياست. عالم هم يك موجى است. مثال ديگر نسبت ذهن به نفس انسانى است كه به مجرّد اراده نفس و تصميم بر خلق صور ذهنى, ايجاد مى كند و
آنچه را در غيب هويّت خويش است, اظهار مى نمايد.16
حضرت امام تصريح مى كند كه اين مطالب, مسايل توحيد مطلق است و اگرچه با برهان ثابت شود ولى نياز به مشاهده دارد, چون برهان, محجوبيّت است و مانع رؤيت است, كورى است. قلب بايد اين مطالب را بيابد. قلب همانند طفل است كه بايد كلمه به كلمه به او آموخت و بايد آن كسى كه به برهان مسايل را اداراك عقل كرده, به طور هجّى كردن به قلبش برساند, وقتى با تكرار با مجاهده و امثال ذلك, به قلب رسيد, قلب ايمان مى آورد كه (ليس فى الدار غيره ديّار.) (و اگر هم نتوانست بيابد, لااقل انكار نكند, اينطور نباشد كه آدم هرچه ندانست, انكار كند. بايد احتمال صحت داد. (كلّ ما قرع سمعك, ذره فى بقعة الامكان.) هر چه را انسان شنيد, بگويد: ممكن است, درست باشد و آن را ردّ ننمايد.17
كسى كه صحيفه حيات حضرت امام را با تأمّل ورق زند, به خوبى مى يابد كه خود او, علاوه بر برهان, قدمهايى بلند را در مسير شهود حقايق و اسرار بالا برداشته بود. و آنچه را از راه انديشه با برهان فلسفى و تأمّل عقلانى به اثبات رسانيده بود, به قلب خود وارد كرده و به آن ايمان داشت. و همين ايمان به توحيد و ايقان شهودى كمال مطلق, نه تنها خمير مايه و اساس مبانى براى تمامى افكار و انديشه هاى ايشان در عرصه هاى مختلف سياسى, فلسفى, اجتماعى و دينى و غيره مى باشد بلكه با توجه به اين مبناى اصيل است كه تمام موضع گيرى ها و اعمال سياسى و غير سياسى ايشان بايد تفسير گردد و از اين نگاه به آن نگريسته شود. در واقع آنچه امام را, امام مى نمود و او را از ديگران ممتاز كرده و در او ژرف نگرى, صلابت, شجاعت, زهد, همّت بلند, اعتماد به نفس, عبادت, خضوع, مردم خواهى, آزاد انديشى, ساده زيستى و ده ها خصلت و برجستگى ويژه مى بخشيد و مى توانست در برابر دشمنان همچون كوه استوار باشد و لحظه اى ترديد ننمايد, ترس را بترساند و دشمن و مكايد آن را به خوبى بشناسد, همگى ناشى از انديشه توحيدى او بود. او خود, پيش از همه و بيش از همه يگانه موع
ظه حق تعالى را به گوش جان شنيده بود: (قل انّما اعظكم بواحدة ان تقوموا للّه مثنى و فرادا.)(سبأ/ 46) و از درون, انقلابى در خود پديد آورده بود و شيطان جان خويش, عنان نفس امّاره را در دست داشت.
و چون اين قيام للّه را به انجام رسانيده بود, به خوبى مى يافت و شهود مى نمود كه تنها راه اصلاح درون و برون, جان و جهان, دنيا و آخرت, در همين قيام للّه نهفته است. نخست قيام درونى كرد و خود را نجات داد و آنگاه براى نجات امّت خود به حركت افتاد و در انديشه آزادى مردم خود, از يوغ تمامى اسارت هاى درونى و برونى, راه قيام للّه را به آنها نماياند. و آنچنان نهيب بر دشمنان مملكت, همچون رژيم شاهنشاهى, امريكا و اسرائيل كشيد كه انديشه آن به تنهايى ديگران را آشفته مى نمود. تصميمى چون سرنگونى رژيم سلطنت و رويارويى با بتهاى جهانى, تنها در عهده موحّدان عالم است كه هرگز هيچ سياستمدارى, به تنهايى نمى تواند آن را به ذهن خود خطور دهد. البته بحث از تأثير انديشه و ديد توحيدى بر سيره عملى حضرت امام, و رابطه اى كه با سيره سياسى و حكومتى ايشان داشته است, موضوع بحث مفصّل ديگرى است كه مجال خاصّ خود را مى طلبد.
معرفي سايت مرتبط با اين مقاله
تصاوير زيبا و مرتبط با اين مقاله
