نویسنده: محمد حسین زاده

نقد نظریه مطابقت

مهم‌ترین ایرادهایی كه متوجه نظریه مطابقت شده بدین شرح است:

اشكال اول: لزوم دور

در نظریه مطابقت اصولی چند مسلم و بدیهی تلقی شده كه براساس آن اصول، نظریه مطابقت مدافع واقع گرایی است. آن اصول عبارتند از: الف) واقعیتی بیرون از ما و ذهن ما وجود دارد. ب) آن واقعیت قابل شناخت است و می‌توان به آن معرفت پیدا كرد. ج) می‌توان آن واقعیت را آن چنان كه هست شناخت نه آن چنان كه پدیدار می‌شود، یعنی می‌توان واقعیت فی نفسه اشیا را شناخت. اكنون مسأله اساسی این است كه چگونه می‌توان به واقعیت دست یافت و آن را چنان كه هست (فی نفسه) شناخت؟ اگر صدق به مطابقت قضیه با واقع تفسیر شود، تمام كلام در این است كه انسان چگونه از واقع اطلاع دارد و با چه راهی بدان می‌تواند دست یابد در حالی كه فرض این است كه معرفت به جهان بیرون از ما از طریق همین صورت ها و ادراك‌های ذهنی تحقق می‌یابد؟ آنچه ما می‌دانیم صرفاً همین قضایا و صورت‌های ذهنی است. نمی‌توان مشخص كرد كه آیا این دانسته‌ها با واقع مطابق اند یا نه. از این رو، حقیقت و صدق بدون دور قابل شناخت نیست و مطابقت قضیه‌ها و اندیشه‌های ذهنی را با واقع نمی‌توان معلوم ساخت. (1)
اشكال فوق به گونه دیگری تقریر شده كه حاصل آن این است: برای این كه به صادق بودن قضیه‌ای (یا باوری) معرفت پیدا كنیم، باید هم واقع را و هم قضیه را ملاحظه كرده مورد بررسی و مقایسه قرار دهیم. اگر به واقعیت دسترسی نداریم، چگونه می‌توان به مقایسه واقع و قضیه پرداخت و اگر به واقعیت دسترسی داریم، چه نیازی به مقایسه است؟‌ (2)

اشكال دوم: لزوم تسلسل

این اشكال كه با اشكال اول مشابهت بسیار دارد، چنین تقریر شده است: تعریف حقیقت و صدق به مطابقت با واقع مستلزم این است كه برای حكم به صدق یك قضیه، باید هم به قضیه و هم به نفس واقعیت معرفت داشته باشیم. كسی بدون شناخت آن دو، نمی‌تواند حكم كند كه این قضیه با واقع مطابق است. مطابقتْ امری مقایسه‌ای و دو طرفی است، نیاز به مطابِق و مطابَق دارد. هم مطابِق (قضیه) و هم مطابَق (واقعیتی كه این قضیه بالعرض از آن حكایت می‌كند) باید پیش انسان باشد. اما او چگونه به خود واقعیت معرفت دارد؟ برای شناخت واقع از معیار یا معیارهایی كه خود از قضایا تشكیل شده‌اند، استفاده می‌كند اما خود این معیارها از قضایا تشكیل شده‌اند، به چه دلیل و براساس چه معیاری واقعیت را نشان می‌دهند. اگر گفته شود: این معیارها خودْ معیار دیگری دارد، این گفته مستلزم تسلسل است.
به بیان دیگر، مطابقت یك قضیه یا باور با واقع، خود قضیه یا باور دیگری است؛ یعنی من باور دارم كه «قضیه P با واقع خود مطابقت دارد. » آیا صدق قضیه و باور اخیر به معیاری نیاز دارد؟ از كجا می‌دانیم كه این قضیه و باور ما به مفاد آن صادق است؟ بر مبنای نظریه مطابقت كه معیار صدق مطابقت با واقع است، باید این قضیه یا باور با واقع مطابق باشد. اما براساس چه معیاری به خود این باور یا قضیه اعتقاد داریم و به صدق آن حكم می‌كنیم. اگر معیار آن نیز مطابقت باشد، تسلسل لازم می‌آید. (3) بدین ترتیب، راهی برای معرفت به واقعیت نداریم و نمی‌توانیم در باب این كه آیا قضایا و اندیشه‌ها و باورهای ما با واقع مطابق است، به درستی داوری كنیم، پس باید در باب تعریف صدقْ نظریه مطابقت را رها كرده، تعریف و نظریه‌ی دیگری انتخاب كنیم.

پاسخ

اشكال‌های اول و دوم بر نظریه‌ی مطابقت و تقریرهای گوناگون آن دو اشكال را مرور كردیم. آیا این گونه اشكال‌ها موجب می‌شود كه از تعریف رایج صدق، یعنی نظریه مطابقت، دست برداریم؟ منشأ همه‌ی اشكال‌ها این امر است كه ما نمی‌توانیم واقع را- چنان كه هست- بشناسیم و مطابقت قضایا و باورهایمان را با آن معلوم سازیم. این مسأله كه چگونه به واقعیت دسترسی داریم و آیا اصولاً می‌توان به واقعیت دست یافت یا نه مسأله‌ای است كه هنگام بررسی ادعای شكاكان و نسبی گرایان به آن پرداخته می‌شود و مورد بحث و بررسی قرار می‌گیرد. نیازی نیست كه آن بحث را در اینجا مطرح كنیم؛ بلكه طرح آن در اینجا بدون وجه است. به هر حال، این مسأله موجب نمی‌شود كه ما از نظریه مطابقت عدول كنیم. حتی اگر ثابت شود كه ما به واقع دسترسی نداریم یا این كه در دستیابی به واقعیت تردید داشته باشیم، این امر مستلزم این نیست كه از آن نظریه دست برداریم. از این رو، همه متفكران بشر تا نیمه‌ی دوم قرن نوزدهم، حتی شكاكان، در این امر هیچ گونه تردیدی ندارند.
افزون بر آن، اندیشمندان واقع‌گرا در طول تاریخ فلسفه و معرفت شناسی به این ایرادهای شكاكانه پاسخ گفته‌اند. حاصل پاسخ متفكران مسلمان (4) این است: برای احراز صدق و مطابقت گزاره‌های دانش‌های بشری با واقع، معیار و ملاك این است كه گزاره‌های نظری را از طریق استدلال، هم از نظر محتوا و ماده (مقدمات و مبادی استدلال) و هم از نظر شكل و صورت استدلال، به بدیهیات ارجاع دهیم. گزاره‌‌هایی كه قابل ارجاع به بدیهیات نیستند نمی‌توان به صدق آن‌ها حكم كرد. صرفاً گزاره‌‌هایی را می‌توان به صدق توصیف كرد كه دقیقاً به بدیهیات ارجاع یابند. اما معیار صدق خود بدیهیات چیست؟ بدیهیات عمدتاً سه دسته‌اند: وجدانیات، محسوسات، اولیات (بدیهیات اولیه). وجدانیات گزاره‌هایی‌اند كه از علوم حضوری حكایت می‌كنند و معیار صدق آنها این است كه به علوم حضوری ارجاع یابند. بدین سان، معیار صدق آنها ارجاع به علوم حضوری است. بدیهیات اولیه یا اولیات گزاره‌‌هایی‌اند كه صرف تصور موضوع و محمول و رابطه‌ی میان آن دو برای تصدیق و پذیرش كافی است. در باب بدیهیات، دو معیار ذكر شده است: 1-بداهت 2-ارجاع آنها به علم حضوری. در باب محسوسات و گزاره های حسی نیز در مبحث مربوط به علم ما به جهان خارج پاسخ می‌گوییم و معیار صدق و مطابقت آنها را با واقع بیان می‌كنیم.
در باب محذور تسلسل كه در اشكال دوم ذكر شد لازم است خاطرنشان كنیم نهایت نتیجه‌ای كه این اشكال به دنبال دارد این است كه نمی‌توان معیاری برای صدق ارائه داد: زیرا آن معیارْ- خود- نیز قضیه است و برای ارزیابی و احراز مطابقت با واقع به معیار دیگری نیاز دارد و هكذا... اما آیا این اشكال مستلزم این است كه تعریف صدق به مطابقت با واقع امری نادرست باشد؟ آشكار است كه در اینجا میان مسأله «حقیقت صدق» و «معیار صدق» خلط شده و از امتناع ارائه معیاری برای صدق نتیجه گرفته شده كه نظریه مطابقت و تعریف صدق به مطابقت با واقع امر نادرستی است. آشكار است كه چنین استنتاجی نادرست است.
افزون بر آن، چنین محذوری- حتی اگر نتوانیم در مورد نظریه مطابقت به آن پاسخ دهیم- مشترك الورود است. تعریف‌ها و نظریه‌های بدیلی كه برای صدق ارائه شده معمولاً از چنین محذوری اجتناب ناپذیرند. نهایت نتیجه‌ای كه محذورهایی همچون تسلسل و دور به دنبال دارد این است كه ما نتوانیم تعریف حقیقی ارائه دهیم اما تعریف به ما شارحه ممتنع نیست.
اما محذور تسلسل در باب معیار صدق به این طریق مندفع می‌گردد كه مجموعه معرفت‌های حصولی انسان از گزاره‌ها تكون یافته و گزاره‌ها بر دو قسم‌اند: نظری، بدیهی. معیار صدق گزاره‌های نظری ارجاع به گزاره‌های بدیهی است و معیار صدق بدیهیات، بداهت یا ارجاع آنها به علوم حضوری است. براساس راه حل دوم همه‌ی قوانین بدیهی منطق، فلسفه و مانند آنها قابل ارجاع به علوم حضوری است. (5)

اشكال سوم: نقض نظریه مطابقت از راه پارادوكس دروغگو

اشكال سوم كه سابقه‌ی بسیار دیرینی دارد از یوبلیدِس مِگارایی است. وی كه پس از ارسطو در یونان می‌زیست، به نقد نظریه مطابقت پرداخت و تعریف رایج صدق را از طریق پارادوكس دروغگو كه در میان منطق دانان و حكمای مسلمان به «جذر أصمّ» مشهور است، نقض كرد. پارادوكس دروغگو، در واقع، حربه‌ای است كه برای نقض تعریف صدق به مطابقت با واقع، بلكه برای ابطال اصل تناقض مورد استفاده قرار گرفته و از دیرباز میان متفكران مسلمان و مغرب زمین مطرح بوده و راه حل‌های بسیاری در مورد آن ارائه شده است. (6)
این پارادوكس تقریرهای متعددی دارد. یوبلیدس، خودْ، آن را چنین تقریر كرده است: گزاره‌ی «اكنون من دروغ می‌گویم» اگر دروغ باشد، راست است و اگر راست باشد دروغ است. بدین ترتیب، اجتماع صدق و كذب لازم می‌آید. پارادوكس دروغگو تقریری كهن‌تر دارد. اپیمندس (600ق. م) روزی به اطرافیان خود گفت: «همه‌ی كرتی‌ها دروغ می‌گویند» و او خودْ كرتی بود. اگر او دروغ گفته پس باید راست گفته باشد و اگر راست گفته باید دروغ گفته باشد. بدین ترتیب، اجتماع صدق و كذب لازم می‌آید. (7)

پاسخ

با توجه به بیانی كه در شرح نظریه مطابقت ارائه كردیم، حتی اگر نتوانیم به این اشكال پاسخ دهیم، مشكلی برای نظریه مطابقت ایجاد نمی‌شود؛ زیرا نهایت مشكلی كه در پیش رو خواهیم داشت این است كه تعریف حقیقی صدق ممكن نیست. از آنجا كه تعریف حقیقی صدق امری دوری یا پارادوكسیكال بوده، به محذور جذر أصمّ منتهی می‌گردد، نمی‌توان برای صدق، تعریفی حقیقی ارائه كرد. اما با قرارداد كردن معنای صدق و كذب قضیه كه همان مطابقت و عدم مطابقت با واقع است و مسلّم انگاشتن آن از باب مبدأ تصوری- نظیر مفاهیم هندسه- می‌توان مشكل را برطرف كرد؛ چنان كه تعریف به مای شارحه نیز بلااشكال است. در عین حال می‌توان به این اشكال چنین پاسخ داد: (8)
همواره قضایا از چیزی حكایت می‌كنند اما لازم نیست كه همواره از واقعیت نیز حكایت كنند. آنچه برای هر قضیه‌ای ضرورت دارد صرفاً حكایت از چیزی است نه حكایت از واقع. مفاد قضایا لزوماً با واقع تطبیق نمی‌كند. گاهی مفاد آنها با واقع مطابق است و گاهی غیرمطابق. پس حیثیت محكی و مطابَقْ غیر از حیثیت حاكی و مطابِق است. براساس آنچه گفته شد تناقض گویی غیر از تناقض است. می‌توان تناقض گفت و تناقض گویی كرد، تناقض گویی محال نیست. آنچه محال است، اصل تناقض است؛ یعنی تناقض فی نفس الامر. قضایایی كه در آنها تناقض گویی هست در آنها حكایت از واقع نیست. در آن‌ها حكایت وجود دارد اما نه از واقع بلكه صرفاً حكایت از شیئی. این گونه قضایا اگر به خود ارجاع یابند، به دلیل این كه از واقعیت حكایت نمی‌كنند، كاذب‌اند.

اشكال چهارم: ابهام نظریه مطابقت

مفهوم «مطابقت» مفهوم مبهمی است و نیاز به تبیین دارد. از یك سو، این مفهوم چه نوع مفهومی است و چگونه از واقعیتی حكایت می‌كند؟ از سوی دیگر، آیا منظور از مطابقت این است كه واقعیت با قضیه‌ای كه از آن حكایت می‌كند عیناً یكی است یا این كه منظور این است كه آن دو با یكدیگر مشابهت دارند و در نتیجه مطابقت به معنای مشابهت است. در صورت دوم چگونه اندیشه انسان شبیه چیزی می‌شود كه به كلی با آن مغایرت دارد؟(9)

پاسخ

در روشنی و وضوح مفهوم مطابقت هیچ گونه تردیدی نیست. این مفهوم از مفاهیم كلی منطقی- در برابر مفاهیم كلی ماهوی و فلسفی (10)- است كه انسان از طریق تجربه درونی و علم حضوری به آن معرفت دارد. آنچه در باب مطابقت ممكن است مبهم باشد حقیقت فلسفی و وجودشناسانه آن است كه این امر نیز در فلسفه اسلامی به دقت مورد بحث و بررسی قرار گرفته و در نهایت به این نتیجه رهنمون شده‌اند كه قضایایی كه از مفاهیم ماهوی تشكیل شده‌اند با قضایایی كه از مفاهیم فلسفی یا منطقی تكون یافته تفاوت دارند. در مفاهیم ماهوی، صورت ذهنی و خارجی اتحاد ماهوی دارند و اختلاف آنها به لحاظ نشئه وجود است. یك ماهیت به لحاظ وجود خارجی آثاری دارد و به لحاظ وجود ذهنی آثار دیگر؛ اما یك ماهیت است با دو وجود. بنابراین مفاهیم ماهوی به لحاظ ماهیت عین مطابَق خود هستند نه مشابه آن و نه شبح آن و نه... اگر این مبنا را در مورد این گونه گزاره ها، یعنی گزاره‌‌هایی كه مفاهیم آنها ماهوی‌اند نپذیریم، به سفسطه منتهی می‌شویم یا به گرداب شكاكیت در می‌غلطیم. (11)
اما در مورد قضایایی كه از مفاهیم منطقی تكون یافته‌اند لازم است خاطرنشان كنیم كه حاكی و محكی، مطابِق و مطابَق در آنها ذهن و مراتب آن است. توضیح آن كه ذهن انسان مراتب گوناگونی دارد. این مراتب از یكدیگر گسسته نیست؛ ممكن است مرتبه‌ای از ذهن بر مرتبه‌ی دیگری از آن، اشراف و نظارت داشته باشد. با توجه به این دستاورد بدیع در مبحث وجود ذهنی، به این نتیجه رهنمون می‌شویم: قضایایی كه از مفاهیم منطقی تشكیل شده‌اند در مرتبه‌ای از ذهن موجودند و به مرتبه‌ی دیگری از آن نظارت دارند. از این رو، مطابقت در آنها عینیت یا مشابهت نیست، بلكه به معنای حكایت از وجود ذهنی و مرتبه‌ای از آن است؛ چنان كه برای احراز مطابقت این گونه قضایا با واقع و نفس الامر باید به ذهن توجه كرد. از طریق توجه درونی و با اشراف نفس بر مراتب ذهن می‌توان مطابقت حاكی را با محكی دریافت.
اما قضایایی كه موضوع و محمول آنها از مفاهیم فلسفی تشكیل شده است محكی و مطابَق آن‌ها هستی و اوصاف آن است نه ماهیت. تمایز این دسته از مفاهیم با مفاهیم منطقی در این است كه مفاهیم منطقی محكی و مطابق آنها وجود ذهنی است ولی مفاهیم فلسفی مطابق و محكی آنها وجود خارجی است. بدین سان، منظور از مطابقت در این گونه گزاره‌ها، همچون گزاره‌های منطقی، حكایت از هستی و أنحای هستی است. در نهایت، مطابَق گزاره‌های منطقی وجود ذهنی و مطابَق این گونه گزاره‌ها وجود خارجی است. (12)
اما مسأله «معیار صدق و مطابقت گزاره‌ها با واقع» مسأله دیگری است. به نظر می‌رسد راه حل این مسأله این است كه اگر گزاره‌ها نظری باشند، برای احراز صدق و درك مطابقت آن‌ها با واقع و نفس الامر، آن‌ها را به بدیهیات اولیه ارجاع می‌دهیم و از این راه و با این معیارْ صدق آنها را تمییز می‌دهیم و اگر بدیهی اولی و مانند آن باشند، با ارجاع به علم حضوری مطابقت آن‌ها را با واقع و نفس الامر احراز می‌كنیم.

اشكال پنجم: عدم جامعیت نظریه مطابقت

تعریف صدق به مطابقت با واقع جامعیت ندارد و شامل همه گزاره‌ها نمی‌شود. حتی اگر بپذیریم كه نظریه مطابقت در مورد گزاره‌های حسی صحیح است و بتوان در باب این گونه گزاره‌ها به واقعیت دست یافت اما در مورد گزاره‌های بسیاری صحیح نیست و نمی‌توان به واقعیت دست یافت، زیرا آنها واقعیتی ندارند تا به آن دست یافته سپس حكم به مطابقت كنیم. بدین ترتیب، گزاره‌های موجبه ریاضی، نفسانی [ذهنی]، تاریخی و گزاره‌های سالبه همه‌ی علومْ مشمول نظریه مطابقت نیستند و نظریه مطابقت در مورد آن‌ها صدق نمی‌كند. توضیح آن كه گزاره های ریاضی، احكام مربوط به ذهن‌اند و در ظرف واقعیت تحقق نمی‌یابند، بنابراین واقعیتی خارجی ندارند تا از راه مطابقت این گونه گزاره‌ها با آن بتوانیم به صدق آنها پی ببریم. بلكه در مورد خود مفاهیم ریاضی جای این پرسش هست كه آیا خارجی‌اند و در خارج متحقق‌اند یا نه؟ از باب نمونه، آیا مفهوم مثلث و دائره در خارج موجود است یا صرفاً اموری ذهنی و فرضی است؟ گزاره‌های نفسانی (ذهنی) احكامی مربوط به ذهن‌اند و در ظرف واقعیت تحقق نمی‌یابند؛ بنابراین، مطابقت با واقع در مورد آن ها نیز بی‌مفهوم است. گزاره‌های تاریخی مربوط به گذشته‌اند و موضوعات آنها معدوم شده است. واقعیتی كه معدوم شده و تحقق خارجی ندارد چگونه قضیه ذهنی ما بر آن مطابقت می‌كند؟ و بالاخره در مورد قضایای سالبه نظیر «عدم العله علهٌ لعدم المعلول» و «امروز جمعه نیست» مسأله روشن‌تر است؛ محكی آنها چیزی نیست تا از راه مطابقت با آن، صدق آن‌ها مشخص گردد. بدین ترتیب، واقع در گزاره‌های موجبه تاریخی، ریاضی و فلسفی و گزاره‌های سالبه چیست تا از راه مطابقت و دسترسی به آن، صدق آن گزاره‌ها را احراز كنیم.
بلكه می‌توان در مورد درستی نظریه مطابقت در باب گزاره‌های حسی نیز تردید كرد، زیرا در این گونه قضایا آنچه بدان دست می‌یابید همان احساس و صورت‌های حسی است و چیز دیگری غیر از احساس و صورت‌های حسی موجود نیست. آشكار است كه احساس صرفاً همان تجربه حسی و امری درونی است. بدین ترتیب، در مورد این گونه گزاره‌ها نیز به خود واقعیت و شیء خارجی دست نمی‌یابید تا بتوانید از راه مطابقت گزاره حسی با آن، صدق گزاره حسی را احراز كنید. (13)

پاسخ

حكمای مسلمان در كتاب‌های فلسفی به این مسأله پرداخته و درباره‌ی آن بحث كرده‌اند و راه حل آن را در مسأله‌ای به عنوان «نفس الامر» یافته‌اند. شاید در تاریخ فلسفه برای اولین بار حكمای مسلمان بودند كه به این مشكل پرداختند و آن را به طور دقیقی مطرح كردند و بدان پاسخ گفتند. حاصل راه حل اندیشمندان مسلمان این است كه مناط صدق هر گزاره‌ای مطابقت آن با نفس الامر، یعنی مطابَق قضیه است، براساس این راه حل، مطابق قضیه به حسب مواردْ متفاوت است. واقع معنایی عام دارد كه شامل واقعیت حسی و واقعیت غیرحسی می‌گردد، بلكه برای گزاره‌های سالبه و گزاره‌های حقیقیه نیز یك نحو واقعیتی ترسیم می‌گردد. این واقعیت كه «نفس الامر» نام دارد، شامل همه‌ی گزاره‌ها- سالبه یا موجبه، ذهنی یا خارجی، گزاره‌‌هایی كه از مفاهیم ماهوی تشكیل شده‌اند یا گزاره‌‌هایی كه از مفاهیم منطقی یا از مفاهیم فلسفی ساخته شده‌اند و... می‌شود و صدق در هر یك از آن گزاره‌ها به معنای مطابقت با مطابَق ویژه و متناسب با آن است. اگر قضیه از امری خارج از ذهن حكایت می‌كند، مطابَق آن امری خارجی است و اگر از امری ذهنی حكایت می‌كند، مطابَق آن امری خارجی است و هكذا. (14)
حاصل آن كه هیچ یك از اشكال‌های ذكر شده نمی‌تواند در برابر نظریه مطابقت مشكلی ایجاد كند. از این رو، علی رغم گستردگی و تعدّد آن اشكال‌ها، نظریه مطابقت، همچون گذشته، نظریه رایج و مسلط است و بدیل جدی ندارد. در معرفت شناسی معاصر و در فلسفه‌ی منطق، بیشتر معرفت شناسان و فیلسوفان مغرب زمین نظریه مطابقت را پذیرفته‌اند و تقریرها و تفسیرهای گوناگونی از آن ارائه كرده‌اند. نظریه های دیگری كه از اواخر قرن نوزدهم به بعد مطرح شده‌اند، طرفدار معتنابهی ندارند. در هر صورت، صرف نظر از پاسخ‌های خاصی كه در مورد هریك از این اشكال‌ها می‌توان ارائه كرد، اشكال‌های شكاكانه تنها متوجه نظریه مطابقت نیست بلكه شامل دیگر نظریه‌ها نیز می‌شود. برای اجتناب از اشكال های شكاكان، عدول از تعریف رایج صدق، یعنی نظریه‌ی مطابقت، چاره ساز نیست؛ خود آن دیدگاه‌ها نیز در معرض همان نقدها قرار دارند. (15)
بدین ترتیب، شكاكان و نسبیّت گرایان نیز معمولاً در نظریه مطابقت تردید نكرده‌اند. آن‌ها با مسلم انگاشتن صدق به معنای مطابقت با واقع، در دستیابی به معرفت یقینی و مطلق تردید كرده یا صریحاً انكار ورزیده‌اند. ادعای نسبیت گرایان این است كه یك گزاره (یا باور) ممكن است برای شخص خاصی صادق باشد اما برای دیگری صادق نباشد. از این رو، صدق و كذبْ حقیقتی نسبی‌اند و حقیقت مطلق وجود ندارد. بنابراین نگرش، معرفت نسبت به اشخاص، فرهنگ‌ها و چارچوب‌های معرفتی و... تفاوت می‌كند. آشكار است كه نسبیت گرایان در این ادعای خود پذیرفته‌اند كه صدق به معنای مطابقت یك قضیه با واقع است. نهایت ادعای آنها این است كه ما نمی‌توانیم به واقعیت مطلق دست یابیم. نسبیت گرایان ادعایی بیش از این ندارند. آن‌ها میان معیار صدق و تعریف آن تمایز نهاده‌اند. نسبیت گرا بودن در بحث معیار صدق، مستلزم نسبیت گرایی در تعریف یا حقیقت صدق نیست. از این رو، حقیقت صدق از منظر آنها امری نسبی نیست. صدق یعنی مطابقت با واقع، اما این كه آیا به این حقیقت دسترسی داریم یا نه و چگونه دسترسی داریم مسأله‌ای است كه مشغله‌ی اصلی نسبیت گرا است. (16)‌ نسبیت گرایان در همه‌ی حوزه‌های معرفتی یا در بخش‌‌هایی از آن معتقدند كه آنچه براساس ساختار ادراكی یا فرهنگی یا ... خود درك می‌كنیم همان حقیقت است. بدین ترتیب، می‌توان ادعا كرد كه نسبیت گرایان عمدتاً نیز نظریه مطابقت را در باب تعریف صدق پذیرفته‌اند؛ گرچه در فلسفه‌ی اروپایی افراد یا دیدگاه‌های نسبیت گرای شاذی را می‌توان یافت كه در باب صدقْ تعریفی نسبیت انگارانه ارائه كرده‌اند.

پی‌نوشت‌ها:

1. ر. ك: همان، صص 37 و38 و نیز: See,The Theory of Knowledge,P. Moser,... ,pp. 67-67
2. ر. ك: درآمدی به فلسفه، ج. هـ. رَنْدَل و ج باكلر، ترجمه‌ی ا. ج. اعلم (تهران: سروش، چاپ دوم، 1375)، ص136.
3. ر. ك: پیشین، ص137 و مسایل و نظریات فلسفه، آژدوكیویچ، ص38.
4. ر. ك: معرفت شناسی، نگارنده، فصل دوم، سوم و دهم.
5. ر. ك: پیشین، فصل دهم.
6. See: The Encyclopedia of Philosophy,P. Edward,ed;(USA:Macmillan,Inc,1967),p. 224 & Theory of knowledge;K. Lehrer (USA:Westview Press,Inc,1990),pp. 20-26
7. See:The Oxford Dictionary of Philosophy,Simon Blackburn,(Oxford University Press,1994),pp. 217-8
8. ر. ك: مطابقت صور ذهنی با خارج، عباس عارفی (پایان نامه- مؤسسه امام خمینی) صص 192 تا 219. در این رساله، به تفصیل از تقریرها و راه حل‌های پارادوكس دروغگو بحث شده و در پایان درصدد حل معضل برآمده است.
9. از باب نمونه، ر. ك: مسایل و نظریات فلسفه، آژدوكیویچ، ص36.
10. برای دریافتن اقسام مفاهیم كلی و ویژگی‌های هر یك ر. ك: معرفت شناسی، نگارنده، فصل هفتم.
11. متفكران مسلمان در مباحث وجود ذهنی به این گونه مشكلات پاسخ‌های دقیقی داده‌اند كه حتی بررسی اجمالی آن مجال دیگری می‌طلبد. در فصل نهم، تنها اشاره‌ای به صورت مسأله و تاریخچه‌ی آن و منابع آن داریم. از باب نمونه ر. ك: نهایة الحكمة، العلامه محمدحسین الطباطبائی، المرحلة الثالثه و الاسفار الاربعه، صدرالمتألهین الشیرازی، ج1، المنهج الثالث. و مجموعه آثار استاد مرتضی مطهری، ج9.
12. بحث گسترده از این امر مجال دیگری می‌طلبد. ر. ك: معرفت شناسی، محمد حسین زاده، فصل هفتم.
13. ر. ك: شناخت روش علوم یا فلسفه علمی، فیلیسین شاله، ترجمه‌ی یحیی مهدوی (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1346ش)، صص 248 و 249.
14. مسأله «نفس الامر» مبحثی اساسی و بسیار جذاب است كه بحث تفصیلی از آن مجال دیگری می‌طلبد. به هر حال، این مسأله راه حل و واكنش حكمای مسلمان به مشكل مذكور است. برای توضیح بیشتر مراجعه شود به: شرح مبسوط منظومه، استاد مرتضی مطهری (در مجموعه آثار، ج9) و نهایة الحكمة، العلامه سید محمد حسین الطباطبائی، المرحلة الأولی، الفصل الثانی.
15. ر. ك: مسایل و نظریات فلسفه، ص49 و50.
16. See: The Theory of Knowledge,P. K. Moser,. . ,pp. 61-65