زيارت شرق(1)
نويسنده: هانرى كربن
مترجم: انشاالله رحمتي
مترجم: انشاالله رحمتي
يادداشت مترجم
هانري كربن در اين اثر، به جزئيات مباحث فيلسوفان ما و احياناً اختلافاتي كه در ريز بحث و برهان‌هاي آنها به چشم مي‌خورد، توجه چنداني نشان نمي‌دهد؛ بلكه در وهله اول به روح اين فلسفه و غايت آن نظر دارد. روح حاكم بر اين فلسفه و غايتي كه در آن دنبال مي‌شود، نوعي سفر به شرق، روي آوردن به شرق، «استشراق» (Orientation) است. اما اين شرق چيست يا كجاست؟
اين شرق هيچ ارتباطي با شرقي كه در اطلس‌هاي ما موجود است، ندارد. اين شرق وطن ما است، اما همان طور كه سهروردي هشدار مي‌دهد: «مبادا كه از وطن، دمشق يا بغداد و جز آن را مراد كني. چرا كه اينها جزو دنيا هستند» (رساله الابراج).
آري «آن وطن مصر و عراق و شام نيست / آن وطن آنجاست كان را نام نيست.» اين وطن همان «ناكجا آباد» به تعبير خود سهروردي است. اما نه به اين معنا كه مكاني موهوم و غيرواقعي است. بلكه به اين معنا كه از دايره آفاق ما بيرون است، با هر آباداني اين جهاني متفاوت است و آباداني مخصوص به خويش را دارد. كربن در مواضع مختلف آثار خويش، تأكيد مي‌كند كه اين زيارت شرق، نوعي معراج است. و اين معراج در حقيقت تكرار معراج شبانه پيامبر اسلام(ص) است. اصولاً در جهان معنوي اسلام معراج پيامبر(ص) نمونه اصلي يا مثل اعلاي هر معراجي است و در زندگي معنوي و سلوك عرفاني اهل معنا بازتاب مي‌يابد؛ گو اينكه معراج پيامبر (ص) بنا به اعتقاد ما مسلمانان نه فقط در ساحت روح بلكه در ساحت جسم نيز محقق شده است، ولي عارفان تنها مي‌توانند در ساحت روح به اين معراج مبادرت كنند.
در ادامه، ترجمه بخشي از كتاب فوق را مي‌خوانيم كه مضمون «زيارت عشق» را بر مبناي رساله‌هاي تمثيلي ابن سينا، يعني سه رساله حي ابن يقظان، رساله الطير و سلامان و ابسال مورد بحث قرار مي‌دهد. به علاوه هانري كربن در اين نوشتار به تبيين چند و چون اين مطلب مي‌پردازد كه حكمت اشراقي سهروردي، هم بنا به تصريح خود وي و هم به شهادت متون وي، به ويژه رساله قصه الغربه الغربيه وي، ريشه در حكمت مشرقي ابن سينا دارد. بنابراين بر خلاف تقسيم‌بندي متعارف در مورد فيلسوفان مسلمان كه ابن سينا را مشائي و سهروردي را اشراقي دانسته و آنها را در مقابل هم قرار مي‌دهد، هردوي آنها فيلسوف مشرقي و اشراقي‌اند.
مضمون «سفر به شرق»، قطعاً در تمثيل حي ابن يقظان آشكار است؛ در حقيقت در ارتباط با همين مضمون است كه مي‌توان سه گانه تمثيل‌ها را در قالب يك مجموعه منظم ساخت. حي ابن يقظان مريد خويش را جهت داده است. به مريدش نشان داده است كه شرق كجاست و غرب كجاست. به وي تعليم داده است كه كدام حالت وجودي اين جهات را «مشخص مي‌كند» و بدين سان خود مريد را در يك ساحت ميانه قرار مي‌دهد. آن غريب فقط پس از سپري شدن دوره‌اي خاص كه تنها همين، هجرت وي به سوي سرزمين نوراني مادري‌اش را امكان پذير مي‌سازد، مي‌تواند به شرق برسد. لااقل، حتي اينك نيز مي‌تواند بدان نزديك شود، زندگي‌اش را به عنوان زائري در طلب اين شرق، سپري كند. در غير اين صورت آن دعوت فرجامين كه «اگر خواهي كه با من بيايي، سپس من بيا» عبث مي‌بود. اينك همين دعوت است كه فرآيندي را كه در جاهاي ديگر به نام «نظريه معرفت» شناخته مي‌شود، به نوعي زيارت شرق مبدل مي‌سازد. همينطور به منظور درك مراحل عالم به عنوان مراحل اين زيارت، بايد عالم را نه فقط از طريق تصويرهاي محسوس، بلكه همچنين از طريق آن صورت رمزي كه نفس به خودي خود فرافكني مي‌كند، درك كرد؛ حتي در نتيجه همين نظريه مبسوط فيضان صورت‌ها از طريق عقل فعال بر «عقل بالقوه» كه خود را شايسته دريافت آنها مي‌كند، به رابطه‌اي شخصي كه در حكم فاصله گرفتن از مرتبه نظري صرف است. مبدل شود. زيرا «سفر سالك در همراهي با فرشته»، موقعيتي كاملا متفاوت با تكميل نظريه معرفت از سوي فيلسوف است.
ولي اين همان فيلسوف است كه در اينجا شخصاً سالك است. در حقيقت اين اوست كه حي ابن يقظان به سفر به مشرق دعوتش مي‌كند و رساله الطير گواهي خواهد داد كه او گام در آن سفر نهاده است و همراه با فرشته – يعني «همراه با فرستاده پادشاه» در راه است. ولي آيا ممكن است فيلسوفي كه حقيقتاً فلسفه‌اش را به منزله نوعي زيارت به شرق به مرحله عمل درمي‌آورد، دستاوردي جز نوعي فلسفه مشرقي داشته باشد؟ مايه خرسندي است اگر بتوانيم فقط با تأمل در تمثيل‌هاي ابن سينا و تمثيل‌هايي كه سهروردي در قالب آنها تمثيل ابن سينا را با تغييرات بسيار در داستان‌پردازي ادامه مي دهد، پاسخي براي اين پرسش به دست دهيم. با كمال تأسف همين كه از «حكمت مشرقي» در ارتباط با ابن سينا ياد مي‌كنيم طنين منازعات خاصي را مي‌شنويم؛ اين منازعات حول فرضياتي شكل مي‌گيرد كه اشارت ساده حي ابن يقظان مي‌توانسته است غير ضرور بودن آنها را محرز سازد، البته مشروط به اينكه كسي به خود زحمت مي‌داد و به چيزي كه اين اشارت، اشارت بدان بود، نظر مي‌افكند.
در تحليل نهايي، حاصل اين پرسش اين مي‌شود كه: در اينجا چه توجيهي براي وصف «مشرقي» كه به اين فسلفه يا اين فيلسوفان داده شده است. در اختيار داريم؟ آيا اين وصف غايت اين فلسفه است؟ آيا استشراق {= جهت‌گيري} اين فلسفه به سوي مشرق كه بنابراين بايد مفهوم آن را در خود اين فلسفه جستجو كنيم، توجيه اين وصف است؟ در آن صورت حي ابن يقظان بيش از حد كفايت براي ما سخن خواهد گفت. شرقي كه او براي سالك عيان مي‌سازد، بي‌هيچ ترديدي افق حكمت مشرقي (حكمه المشرقيه) است. به شرط عمل به اين «حكمت مشرقي»، فيلسوف، كه قهراً به دليل شرايط بشري زميني‌اش، مغربي است، «فيلسوف مشرقی» مي‌شود. وصف «مشرقي» به همان نسبت كه فيلسوف به سوي مشرق به معناي راستين كلمه، هدايت جهت يافته باشد، به عنوان وصفي متعالي براي وي حاصل مي‌شود. اين فحواي متعالي مشرق، اين تبديل معناي جغرافيايي به رمز يك حقيقت برتر، پيشينه‌هاي بارزي دارد. پيش از اين نمونه‌اي از آن در منابع آئين گنوسي، و بالاتر از همه در «سرود نفس» در اعمال توماس، كه سرودي تحسين‌برانگيز است، (و همه داستان‌پردازي آن در قصه الغربه الغربيه سهروردي سرمشق قرار مي‌گيرد)، آمده است در ادامه بحث باز هم به آن اشاره خواهد شد (بند 13). يا از سوي ديگر آيا فيلسوف بايد «مشرقي» به معناي محصل، جغرافيايي و اداري محض باشد؛ يعني به همان معناي جايگاه مدني كه در روزگار ما، در گذرنامه‌ها درج مي‌شود؟ صرف نظر از اين واقعيت كه هنوز معلوم نيست كه مشرقيان مورد بحث در «حكمت مشرقي» ابن سينا چه كساني بودند، ممكن است اينگونه باشد كه در روزگار ما، فيلسوفان يا مورخاني كه پاسخي براي اين پرسش اختيار مي‌كنند، «جهت يابي» خاص خويش را معلوم سازند - يا به تعبير بهتر، به دليل جهت‌يابي خاص خويش، پاسخي را اختيار كنند. در اين صورت، اين منازعات از هدف واقعي خويش باز مي‌مانند.
بحث و گفتگو بر سر وصف «مشرقي» همچنين مستلزم تعيين رابطه ميان اشخاص است. يعني مستلزم اين است كه نسبت ميان ابن سينا و سهروردي را چگونه تعريف كنيم؟ آيا آنها با هم تقابل دارند؟ آيا سهروردي استمرار ابن سينا است؟ آيا انديشه سهروردي شرح و بسط انديشه ابن سينا است؟ دو جلد از مصنفات فلسفي و عرفاني سهروردي كه نگارنده تاكنون توفيق انتشار آنها را پيدا كرده است، فرصت آن را برايش فراهم آورد تا لوازم تصور خود آن فيلسوف از مفهوم مشرق و حكمت مشرقي را تحليل كند و لاجرم طرحي از جدال‌هايي كه حول آن مفهوم برپا شده است، به دست دهد. در اينجا فقط مي‌توانم به آن جدال‌ها اشاره كنم.(2) زيرا تصور نمي‌كنم از تكرار جزئيات آن جدال‌ها، چيزي عايدمان شود و نيز تمايل خاصي هم به جدل‌ها و فرضيه‌ها ندارد. در مورد فرضيه‌ها، به تعبير بهتر، اين تصور متبادر به ذهن مي‌شود كه گويي اين فرضيه‌ها پيوسته سربازان واحدي را در يك صفحه واحد شطرنج حركت مي‌دهند يا اينكه مفتون اشارت دست‌اند، به جاي آنكه جهت آن اشارت را دنبال كنند و صادقه به چيزي آن كه اشارت، اشارت به آن است نظر بيفكنند.
نقطه عزيمت {اين جدال} مقاله معروفي به قلم نالينو بود - زيرا، يك وقت عن قريب بود كه اين مقاله به يك اصل ايماني تبديل شود. بر اساس اين مقاله معلوم مي‌شود كه هيچ وجه مشتركي ميان بيانات فلسفي ابن سينا و بيانات فلسفي سهروردي وجود ندارد. {بر طبق آن مقاله} يقيناً ابن سينا تصوري از چيزي چون «حكمت مشرقي» در سر داشته است، ولي ما قطع پيدا كرده‌ايم كه طرح نافرجام او حاوي چيزي كاملاً نامعقول و غيرعقلاني نبوده و در مجموع آن طرح نيز تفاوت چنداني با تحقيقاتي كه عملاً به نتيجه رسانده است، ندارد. و اما سهروردي؛ بايد او را همچنان باعث و باني حكمت اشراق، با «گزافه گويي»هايش به همان شيوه نوافلاطوني انديشي ايامبليخوس و پروكلوس دانست. بنابراين افراد خردمند ممكن است از نو مطمئن شوند: يك «فلسفه شرقي» طراحي شده، ضرورتاً مستلزم مخاطره‌اي غيرعقلاني نيست. مشكل اين تبيين زياده از حد معقول آن بود كه سهروردي و به همراه او همه اخلاف معنوي‌اش، فلسفه خويش را «حكمت مشرقي» دانسته‌اند و در نظر آنها اصطلاحات اشراقي و مشرقي مترادف بوده‌اند(3). بنابراين مسأله را بايد به بياني كاملاً متفاوت با بيان نالينو مطرح كرد. پيش از آنكه به فرضيه خودمان مبادرت كنيم، بهترين كار اين است كه از خود سهروردي درباره تصورش از «حكمت مشرقي» و نيز تصورش از نوع نسبت‌اش با ابن سينا بپرسيم و در آثار ابن سينا كاوش كنيم تا ببينيم كه آيا چيزي كه مي‌توانسته است سلسله جنبان طرح سهروردي باشد، در آثار ابن سينا به چشم نمي‌خورد.
تصور سهروردي از اشراق در يك چرخه حركت مي‌كند. حكمت اشراقي (روشني بخش) به هيچ وجه نه در مقابل حكمت مشرقي و نه حتي متمايز ا زآن است. اين نوع حكمت الهي يا theosop}hia، اشراقي است زيرا مشرقي است و مشرقي است زيرا اشراقي است. سپيده بر دميده، همان گوهر شرق (اشراق، شروق، مشرق) است. شرق همان سپيده‌دمان ازلي انوار مهين فرشتگان ملا اعلاء است. شرق همان سپيده‌هاي انواري است كه بر نفس كه آن را به سوي خويش مي‌كشند، فرو مي‌تابند. در اين سپيده‌ها همان cognitio matutina، پديد مي‌آيد كه نوعي شناخت مشرقي است زيرا مشرق هرگونه شناختي است. از اين رو، وصف «مشرقي» اول از همه فقط به دليل مبدأ متعالي‌اش يا به عبارت بهتر به دليل آنكه مشرق، همان مبدأ متعالي است، شكل گرفته و توجيه شده است؛ و وصفي كه بر اين مبنا ايجاد واعطاء مي‌شود، اول از همه فحوايي متعالي دارد. البته اين بدان معنا نيست كه مصداق اين وصف بر روي زمين در خانواده حكيماني با پيوندهاي جغرافيايي مشخص موجود نيست – زيرا چنين وصفي عمدتاً در مورد حكيمان ايران باستان صدق مي‌كند. ولي وصف مشرقي اين حكيمان اول از همه به دليل اين واقعيت است كه آنها به بركت همان «انوار» راه و جهت خويش را يافته و حكيمان متألهي، متألهاني، برخوردار از تجربه تأله (متأله) بوده‌اند. بنابراين خانواده آنها، همه شاخه حكماي هرمسي را شامل مي‌شود. ابن وحشيه، اشراقيون را با گروهي از كاهنان مصري موسوم به «خواهرزادگان هرمس»، مرتبط دانسته است.(4) در آثار سهروردي، چندين بار ذكر هرمس به عنوان رب النوع عارف، آمده است.
بنابراين، اينك چيزي را آموختيم كه هرگز نبايد آن را به فراموشي سپرد: ديگر نبايد از «حكيمان مشرقي» جز بر مبناي «حكمت مشرقي» ياد كنيم. همين «حكمت مشرقي» است كه اين حكيمان را شايسته وصف اصيل مشرقي مي‌كند. كافي نيست كه آدمي، مشرقي به معناي جغرافيايي و سياسي كلمه باشد تا به حكم همين واقعيت نوعي «حكمت مشرقي» را دنبال كند. اگر بخواهيم مفاد «حكمت مشرقي» در ابن سينا را تشخيص دهيم، شايد در اينجا رابطه‌اي موجود است كه بايد آن را در خاطر داشته باشيم. آقاي بدوي اخيراً تبييني ساده‌دلانه در خصوص «مشرقيان» مورد بحث در قطعات برجاي مانده از كتاب الانصاف، پيشنهاد كرده است.(5) او بر آن است كه با اين همه، آنها فقط مشائيان بغداد هستند. بي مهارتي اين گروه از مشائيان در فلسفه حتي اسباب خنده شده است. در اين صورت نمي‌توان آنها را همان مشرقيان بهره‌مند از «حكمت مشرقي» دانست كه چيزي حدود شش بار در خاص‌ترين قطعات شرح ابن سينا بر به اصطلاح اثولوجيا ارسطو از ايشان ياد شده است.(6) اين مشرقيان را مي‌توان حتي دورتر از شرقي كه بغداد باشد، سراغ گرفت. با اين حال به طرف شرق كه پيش مي‌رويم، در نهايت به حكيمان خسرواني مورد بحث سهروردي مي‌رسيم. ولي حتي اين هم، به خودي خود، هنوز بدين معنا نيست كه مشرقي را كه وصف مشرقي اين حكيمان از آن است، يافته‌ايم. در مورد جستجو براي «مشرقيان» كه «حكمت مشرقي» آنها بايد صفت خويش را به صورت بحث و بسيط مرهون شرايط جغرافيايي‌شان باشد، بايد گفت - رفتن به دنبال چيزي شايد در حكم آن است كه به دنبال موهومات فضل خاص خويش روان شويم.
يادآوري و استفاده از اصطلاحات حكمت اشراقي و مشرقي تا زمان صدراي شيرازي (متوفي 1050 ق/ 1640 م) و حاجي سبزواري (متوفي 1289 ق/ 1878 م)، همچنان متداول و برقرار بود. به نظر نمي‌رسد كه اصولاً كسي در سنت ايراني به تمايزي شبيه به تمايز پيشنهادي نالينو، اعتقاد داشته است. حقيقت اين است كه آن سنت هميشه عرفان ابن سينا را جدي گرفته و هيج فرد متعلق به آن سنت هرگز در عارف بودن نويسنده بخش اخير اشارات و نيز نويسنده حي ابن يقظان، ترديد روا نداشته است. چيزي كه مورد ترديد قرار گرفته، التزام اين «مشرقيان» به اسلام است و همين است كه آنان را تصوف رسمي متمايز مي‌سازد. (7) كسي كه مي‌خواهد وصف عارف را در مورد ابن سينا منكر شود، بايد حدودي را كه براي واژه عارف قرار مي‌دهد، به دقت تعريف كند.
از همين منظر مي‌توان براي فهم نسبت ميان ابن سينا و سهروردي تلاش كرد و پرسيد آيا ممكن است سفر به مشرق بي‌نياز از كمك هردوي آنها باشد. آيا نفس تصور اين سفر، در مورد فيلسوفان ما، با رساله حي ابن يقظان آغاز نمي‌شود؟ هدف آن سفر كه هنوز دست‌نايافتني است، همان مشرق ملأ اعلاء مهين فرشتگان است: عقل فعال ما، روح القدس ما يا جبرئيل امين ما به همين ملأ اعلاء تعلق دارد. آيا تبيين ابن سينا از معرفت كه بر حسب آن، معرفت نه حاصل عمليات انتزاع گرانه عقل بشر، بلكه حاصل اشراق عقل فعال است كه «صورتي» را بر «عقل بالقوه» افاضه مي‌كند - آيا اين تبيين، به حكم همين واقعيت، معرفت را به جرياني «مشرقي» تبديل نمي‌كند؟ آيا خود همين واقعيت حاوي اشارتي نيست كه يك «حكمت مشرقي» بايد آن را راهنماي خويش سازد و بيشتر بكاود؟ آن يادداشت‌هاي معروف كه حاوي بقاياي طرح «مشرقي» ابن سينا است، در اختيار سهروردي قرار داشته است؛ سهروردي آن يادداشت‌ها را مطالعه كرده و از اينكه هيچ مطلب مخصوصاً «مشرقي {= اشراقي}» در آنها يافت نمي‌شود، ابراز شگفتي كرده است.(8) ما نيز امروزه مي‌توانيم آن يادداشت‌ها را تحت عنوان منطق المشرقيين مطالعه كنيم و همان احساس شگفتي را داشته باشيم، ولي البته اين شگفتي كاسته مي‌شود اگر توجه داشته باشيم كه منطقي هم كه در مقدمه حكمه‌الاشراق آمده است، اگر از بقيه كتاب جدا شود، حاوي هيچ مطلب مخصوصاً مشرقي به جز آرائي كه صراحتاً تحت عنوان اشراقي طرح شده‌اند، نيست.
ادامه دارد ...
منبع: ماه نامه اطلاعات حکمت و معرفت
معرفي سايت مرتبط با اين مقاله
تصاوير زيبا و مرتبط با اين مقاله
