نویسنده: علی‌اکبر احمدی
در ابتدا باید به این نکته توجه داشت که باور مورد بحث در اینجا، همان عنصری است که در تعریف کلاسیک معرفت مورد توجه است؛ یعنی هنگامی که در تعریفِ کلاسیکِ معرفت می‌گوییم که معرفت باور صادق موجه است، در این صورت این سوال پیش می‌آید که خود باور، که یکی از اجزای تعریف معرفت است، چه مدعیات و معتقداتی را در برمی‌گیرد: آیا هر مدعایی می‌تواند نقش معرفتی داشته باشد؟ یا آیا فقط برخی از مدعیات و معتقدات هستند که وارد بازی معرفت و به عبارتی وارد مقوله‌ی معرفت می‌شوند؟ بنابراین، محدود کردن قلمرو مدعیاتی که در این بازی مطرح می‌شوند کار بسیار مهمی است. به عبارت دیگر، معرفت‌شناسان می‌خواهند بگویند که هر آنچه به ظاهر باور است، واقعاً باور نیست؛ آن چیزی که واقعاً باور است و ممکن است یکی از مولفه‌های تعریف معرفت به شمار آید، عبارت است از مدعایی که امکان توجیه صدق و کذب آن وجود داشته باشد. این نکته، نکته‌ی فوق‌العاده مهمی است. اگر مدعایی چنان باشد که امکان توجیه صدق یا کذب آن وجود داشته باشد، می‌توانیم آن را باور به حساب بیاوریم و آن مدعا ممکن است در بازی معرفت وارد شود. اما اگر مدعایی چنان باشد که صدق و کذب آن را نتوان توجیه کرد و چنان فَرار و لغزنده باشد که نتوان به کمک شواهد حسی یا عقلی صادق بودن یا کاذب بودن آن مدعا را مورد بحث قرار داد، این عدم امکان باید ما را متوجه کند که ما با یک مدعای معرفتی روبه‌رو نیستیم و این مدعا صرفاً به ظاهر شکل معرفتی به خود گرفته و وارد بازی معرفتی شده است.
اهمیت این بحث که باور چیست، از همین مقدمه‌ی کوتاهی که عرض کردم روشن می‌شود؛ زیرا اگر ما آنچه را خود را به ظاهر معرفت و باور نمایانده است (در حالی که امکان توجیه صدق و کذب آن وجود ندارد) چنان بپنداریم که باور به معنای معرفتی کلمه است و امکان توجیه صدق و کذب آن وجود دارد، این پندار ما سبب می‌شود که صرف انرژی و تلاش بیهوده‌ای را دامن بزنیم و جست‌وجویی را انجام دهیم که بی‌نتیجه است؛ زیرا هنگامی که امکان ندارد که بتوانیم باوری را رد یا قبول کنیم، در این صورت چرا باید چنین جست‌وجویی را به عمل آوریم. بنابراین، بحث تعیینِ حدود و مرزبندی (demarcation) میان شبه باور و باور واقعی برای متفکر بسیار مهم و حیاتی است، و در واقع با سرنوشت تحقیق پیوند دارد.
البته توجه به این مسئله، یعنی مرزگذاری میان آنچه در واقع باور است و ممکن است در پروسه‌ی معرفت وارد شود، و آنچه در واقع معرفت نیست و فقط به باور شباهت دارد، توجهی مدرن است؛ یعنی در فلسفه‌ی مدرن این توجه به عمل آمده است. و اگر ما با مسامحه و مماشات آن تعریفی که خود مدرنیست‌ها از خودشان دارند بپذیریم؛ این که مدرنیته دوران نقد است و اینان می‌خواهند همه چیز را نقد کنند؛ برای فیلسوفان مدرن این سوال پیش می‌آید که کدام باورها نقدپذیرند؟ آیا همه‌ی آن مدعیاتی که ما به اسم باور در اختیار داریم نقدپذیر هستند یا نیستند؟
این بحث به طور مشخص از یکی از بزرگ‌ترین فیلسوفان مدرن، کانت، آغاز شد. این کانت بود که متوجه شد باید میان دو گونه باور فرق گذاشت؛ باورهایی که نقدپذیرند؛ و باورهایی که نقدپذیر نیستند، باورهایی که در واقع امکان توجیه عقلانی آنها وجود دارد؛ و باورهایی که شبه باورند. چنان که می‌دانید کانت معتقد بود که مدعیات متافیزیکی باور به معنیِ معرفتی کلمه نیستند، و بر له و علیه آنها نمی‌توان دلیل آورد و نمی‌توان آنها را توجیه کرد. لذا صدق و کذب آنها را نمی‌توان فهمید. پس باور به معنای دقیق کلمه نیستند. این بحث در آثار هگل، مارکس، و دیگر فیلسوفان مدرن هم ادامه پیدا کرد. تاریخیَتی که هگل از آن حرف می‌زند در واقع راهنمایی است برای کشف باورهایی که در یک دوره قابلیت صدق وکذبِ دارند و در دوره‌ی دیگر این قابلیت را از دست می‌دهند و دیگر امکان توجیه عقلانی آنها وجود ندارد. همان طور که می‌دانید، در فلسفه‌ی هگل میان دوره‌ها یک تباینی وجود دارد که این امکان توجیهِ یک باورِ مربوط به گذشته را در دوران جدید از آن باور سلب می‌کند. آن گسست و تباین ماهوی که میان دوره‌هاست، سبب این امر می‌شود.
به همین ترتیب، مارکس از مدعیاتی سخن می‌گوید که خود او نام ایدئولو‌ژی بر آنها می‌گذارد، مدعیاتی که، چون محصول منافعِ طبقاتیِ و مصالحِ طبقاتیِ افراد هستند، در دورانی که جامعه طبقاتی است تن به نقد نمی‌دهند و امکان ندارد که ما بتوانیم آنها را نقادی کنیم. تمام دلایلی که بر له و علیه آن مدعیات، یعنی مدعیات ایدئولوژیک و مدعیات افراد در جامعه‌ی طبقاتی، آورده می‌شود بیهوده است. باید سلاح نقد را بر زمین گذاشت. این تعبیر مارکس است. او نقد سلاح‌ها را در پیش گرفت. به اعتقاد او، باید جامعه را تغییر داد تا از حالت طبقاتی خارج بشود و فقط در این زمان، به عبارتی در زمانی که جامعه به مرحله‌ی کمونیستی وارد بشود و نه حتی سوسیالیستی، امکانِ نقادیِ عقلانی، یعنی امکان بروز باورهایی که ماهیت عقلانی دارند، به وجود می‌آید. به هر حال، این یک زاویه‌ی تحلیل است؛ زاویه‌ی دید مدرن نیست به باورها که واقعاً آیا همه‌ی باورها جنبه‌ی عقلانی دارند و ممکن است در بازی معرفت وارد بشوند یا نشوند؟
همان‌طور که اشاره کردم، فیلسوفان مدرن این بحث را شروع کردند. البته اگر ما مارکس و هگل را هم مدرن به حساب بیاوریم، زیرا این خود داستانی جداگانه دارد: عده‌ای معتقدند که هگل در تأسیس فلسفه‌ی مدرن نقشی بزرگ‌تر از کانت دارد؛ برخی نیز معتقدند که مارکس در واقع پروژه‌ی ناتمام کانت را ادامه داد؛ و البته برخی نیز اعتقاد دارند ایشان از چارچوب مدرن خارج شده‌اند.
چنان که می‌دانید، در دوره‌ای که ما در آن زندگی می‌کنیم، در قرن بیستم و بیست‌ویکم، اندیشه‌های ضد مدرن شکل گرفته و این اندیشه‌ها به قدری راه را برای سوژه تنگ کرده‌اند که امکان تحقق سوژه‌ای که باور عقلانی داشته باشد واقعاً وجود ندارد. هم در سنت آلمانی، هم در سنت فرانسوی و هم در سنت انگلیسی، می‌توان این گونه طرز تفکرهای پست مدرن را که راه برای سوژه تعیین می‌کنند ملاحظه کرد. در اینجا، فرصتی نیست؛ والا آرای ساختارگرایان را یا آرای کسانی را که هرمونوتیکی فکر می‌کنند بررسی می‌کردیم.
با این مقدمه می‌خواهم بگویم فلسفه‌ی تحلیلی در زمره‌ی فلسفههای مدرن به حساب می‌آید و فلسفه‌ای است که در پی آن بوده است که با تأسی به کانت به شکل دیگری این سوال را مطرح بکند که آیا همه‌ی باورها واقعاً باور هستند یا شبه باور، و این که آیا امکان توجیه صدق و کذب آنها و مواجهه‌ی عقلانی با آنها وجود دارد یا ندارد؟ منتها فرق بین تحلیلی‌ها و پروژه‌ی کانت این است که فلاسفه‌ی تحلیلی به اندیشه از آن جهت که اندیشه است کاری ندارند، آنها به زبان توجه دارند و معتقدند که همین بحث نقادی را، یعنی نقد عقلانی و نقد تجربی، باید درباره‌ی زبان انجام پذیرد؛ این که آیا هر جمله‌ای که به ظاهر باوری را منعکس می‌کند جمله‌ای معنی‌دار است یا نیست و آیا قابلیت صدق و کذب را دارد یا ندارد؟
به این ترتیب، با قدری تغییر در ماهیت مسئله و تنزل آن از سطح انتزاعی ذهن و اندیشه به سطح زبان، همان پروژه‌ی مدرنیستی در فلسفه ادامه پیدا می‌کند.
خیلی کوتاه عرض می‌کنم زیرا می‌خواهم در این نوبت اول فقط سر فصل‌ها را بیان کنم تا راه برای بحث در نوبت دوم فراهم شود. این بحث در ویتگنشتاین اول چنان پیش رفت که از نظر او، فقط جملات تجربی دارای ماهیت عقلانی هستند؛ یعنی می‌توان باور به معنای معرفتی کلمه قلمداد کرد. از نگاه او، فقط جملات تجربی قابلیت صدق و کذب دارند و می‌توان امکان توجیه صدق و کذب را به آنها نسبت داد. اما غیر از جملات تجربی، نه جملات ریاضی، نه جملات منطقی، نه جملات زیباشناختی، نه جملات دینی و نه جملات اخلاقی، هیچ یک از آنها چنین شأنیتی ندارند، و ما باید تمام این نوع جملات را در زبان پس بزنیم و پروژه‌ی معرفتی را برای آنها اجرا نکنیم؛ چرا که آنها قابلیت توجیه صدق و کذب ندارند، معنی‌دار نیستند و بنابراین نباید با آنها برخورد عقلانی بکنیم. بر این اساس، جست‌وجو از این که چه دلیلی بر صدق و کذب آنها وجود دارد، کار بی‌حاصلی است. بنابراین در ویتگنشتاین اول، متافیزیک نیز مانند اخلاق، دین، ریاضیات، منطق و هنر از حیطه‌ی معرفت خارج می‌شود. البته ویتگنشتاین در این بحث چنین توجیه می‌کند که متافیزیک حتی بی‌معنای مفید هم نیست، زیرا خلط مقوله‌ای دارد و به خاطر این که اساساً نمی‌توان به آن ساختار درستی نسبت داد، مملو از خطاهای زبانی است و امکان این که ما آن را مانند منطق و ریاضیات معنادار مفید قلمداد کنیم وجود ندارد.
این بحث در حلقه‌ی وین، با شدت بیشتری دنبال شد و فقط درباره‌ی گزاره‌ها و جملات تجربی بود که افراد حلقه پذیرفتند ماهیت عقلانی و امکان توجیه صدق و کذب برای آنها وجود دارد و باور به معنای دقیق کلمه صرفاً منحصر به باورهای به معنای تجربی و مدعیات تجربی است.
هر چند در آثار پوپر تا حدی متافیزیک احیا شد و گفته شد که متافیزیک هم ممکن است باور به معنای عقلانی کلمه به شمار آید، با این همه، حتی اگر همین باورهای تجربی را در نظر بگیریم و بگوییم که از نظر تحلیلی‌ها فقط باورهای تجربی هستند که باور معرفتی به حساب می‌آیند و امکان برخورد عقلانی و امکان توجیه صدق و کذب آنها وجود دارد، خود باورهای تجربی سرنوشتی بسیار عجیب در فلسفه‌ی تحلیلی پیدا کرد که بسیار عبرت‌آموز است. دیگر دین، هنر، اخلاق و ریاضی جای خود را داشتند. هرچند هنگامی که با دقت به دیدگاه‌های افراد حلقه بنگریم، این اندیشه که باورهای معرفتی باورهای تجربی هستند، موضعی نیست که امروز بتوان به همه‌ی تحلیلی‌ها نسبت داد. از دهه‌ی هفتاد بنا به تحولاتی که در فلسفه‌ی تحلیلی به وجود آمد، و بنا بر کارهایی که ویتگنشتاین دوم و کواین در فلسفه‌ی تحلیلی انجام دادند، راه چنان تنگ شد که فیلسوفان تحلیلی حتی باورهای تجربی را هم نتوانستند به عنوان باورهای عقلانی حفظ بکنند. کسی مثل توماس کوهن تمام باورهای تجربی را پارادایمیک قلمداد کرد؛ به این معنا که اگر از یک پارادایم به پارادایم دیگر برویم، بنا بر پارادایم دیگر، نمی‌توانیم پارادایم قبلی را و باورهای تجربی آن پارادایم را نقد بکنیم. بنابراین، نقد فقط در درون یک پارادایم معنا دارد و بین پارادایم‌ها نوعی قیاس‌ناپذیری بسیار شدید برقرار است. و این که ما بگوییم باورهای تجربی بر حَسَب هر پارادایمی نقدپذیرند، ادعای نادرستی است. البته من می‌دانم و متوجه هستم که امروزه نوعی قرائت‌هایی از کوهن به عمل می‌آید که در پی آن است که نوعی عینیت را به باورهای تجربی نسبت بدهد، و البته این را هم باید بگویم که از سویی دیگر خود کوهن هم اذعان دارد که نسبیت‌گرا نیست و در عین این که باورهای تجربی را هم پارادایمیک می‌داند، برای باورهای تجربی ماهیت عقلانی قائل است؛ اما بنا بر آن مبانی که به آنها قائل است، انصافاً نمی‌توان به راحتی این عبور از نسبیت را در فلسفه‌ی علم کوهن حفظ کرد. بعد از کوهن، هنگامی که می‌رسیم به فلسفه‌ی بعد از او، فلسفه‌ی فایرابند، این بحث با شدت بیشتری ادامه پیدا می‌کند و اساساً چیزی به نام روشمندی در توجیه باورهای تجربی کنار گذاشته می‌شود. بدین ترتیب، ما چیزی به نام روش در تحقیقات علمی و تجربی نداریم، روشی که عینی و عقلانی باشد و بتواند معرفت را حتی درباره‌ی گزاره‌های علمی به ما بدهد.
این گریز به سمت نسبیت حتی گریبانِ کسی را می‌گیرد که از عقلانیت در متافیزیک دفاع می‌کرد؛ پوپر. دیگر تکلیف علوم تجربی خود معلوم است. امروزه قرائت‌هایی از پوپر می‌شود که می‌خواهد نوعی هرمنوتیک را به او نسبت بدهد و در واقع به دنبال آن است که فاصله‌ی به اصطلاح ظاهری را میان او و گادامر را برطرف کنند. پوپر در آثار مربوط به فلسفه‌ی علم خود می‌گوید گزاره‌های مشاهدتی همان گزاره‌هایی است که برای تفکر تجربی مبنا به حساب می‌آید، و ما با تکیه بر همین مبناها، و به عبارتی همان مشاهدات، نقض یک تئوری تجربی را به دست می‌آوریم. او بر این باور است که حتی گزاره‌های مشاهدتی و مبنایی، که مفیدِ بحث نقادی در تئوری‌های علمی هستند، نیز باید به اجماع دانشمندان گذاشته شوند؛ یعنی دانشمندان باید بگویند که آیا این مشاهده، مشاهده‌ای است که بتواند یک تئوری تجربی را نقض بکند، یا مشاهده‌ای است که نباید به عنوان یک ناقض برای یک تئوری به حساب بیاید. از اینجا، برخی استفاده کرده‌اند که پس ما با این کار در واقع به جامعه و هنجارهای اجتماعی در علم رجوع می‌کنیم و بدین ترتیب، باب هرمنوتیک را برای تفکر فلسفه‌ی علم پوپر هم می‌توان گشود.
نکته‌ی دیگری که درباره‌ی پوپر می‌توان تذکر داد این است که به هر حال، پیدایش لاکاتوش و طرز تفکر لاکاتوش و فایرابند، به عنوان دو شاگرد بزرگ پوپر، این سوال بزرگ را برای فیلسوفان علم ایجاد کرد که چگونه این دو می‌توانند از میان متن فلسفه‌ی پوپر بیرون بیایند؟ لاکاتوش معتقد است نه تأییدها، یعنی تأییدهای قوی و منطقی، برای یک تئوری تجربی هستند، و نه نقض‌ها برای یک تئوری تجربی نقض‌هایِ حقیقی و منطقی و واقعی به حساب می‌آیند. بنابراین آن موقتی بودن را که پوپر به تأییدگرایی (confirmability) می‌دهد، لاکاتوش به تکذیب گرایی (falsifiability) پوپر می‌دهد. خوب این از متن پوپر بیرون می‌آید. بنابراین، به راحتی نمی‌توان امروزه حتی در فلسفه‌ی علم چیزی به نام عینیت را به راحتی به باورها نسبت داد و بگوییم برخی از باورها عینی هستند، عقلانی هستند و امکان توجیه صدق و کذب آنها وجود دارد. موضوع البته همچنان هم ادامه دارد و دیویدسن بحث charity و نوع‌دوستی را مطرح می‌کند. درباره‌ی باورها، وی معتقد است دسته‌ای از باورها را باید بنا بر اصل charity بپذیریم. خوب اگر این اصل با دقت بررسی بکنیم، معلوم نیست که این اصل بتواند نوعی عینیت منطقی درباره‌ی باورها به دست دهد. اگر ما بگوییم چون ما نوع دوست هستیم و اعتراف کنیم و بپذیریم که هم‌نوعان ما اکثراً حرف‌های صادق یا قابل صدق و کذب می‌زنند، به نظر می‌رسد این نمی‌تواند چندان بار منطقی به معرفت‌شناسی ما بدهد.
بنابراین در انتها باید بگوییم که تعیینِ مرز و تفکیک باورهایی که ماهیت عقلانی دارند، امکان توجیه صدق و کذب آنها وجود دارد و می‌توانند در بازی معرفتی شرکت کنند، از مدعیاتی که شبه باور هستند و از ویژگی‌های فوق برخوردار نیستند، بحث آسانی نیست. این بدان معنا نیست که در فلسفه‌ی تحلیلی واقعاً «نسبیت» همه‌ی حرف‌ها را می‌زند و داستان به پایان رسیده است؛ بلکه هدف صرفاً اشاره به سرفصل‌هایی بود که ممکن است غموض این بحث‌ها را به ما یاد‌آور شوند.
منبع مقاله :
میری، سید محسن؛ (1392)، معرفت و باور (رویکردی تطبیقی)، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ اول.
