نویسنده: مهدی حائری یزدی
فرنگی‌ها مفاهیمی از قبیل صحت (1) و فساد (2) را جزو ارزش‌ها به حساب می‌آورند و معتقدند که اینها دستوری (3) هستند، نه اخباری؛ نمی‌توانید از آنها خبر بدهید، چون چیزهایی نیستند که هستی واقعی و عینی داشته باشند تا بتوان آنها را با حواس ظاهر یا با حواس باطن درک کرد و از واقعیت آنها جمله‌ای خبری ترتیب داد. اما ما می‌گوییم اگر این مفاهیم بدین معنا از گروه ارزش‌ها و اعتباریات محض بودند و اِخبار از آنها ممکن نیست پس چگونه این همه انبیا و مرسلین و فلاسفه‌ی الهی از این امور خبر داده‌اند؟
اصولیون مطلب صحت و فساد را خیلی خوب تشریح کرده‌اند. به خصوص مرحوم آخوند ملامحمد کاظم خراسانی در اوایل کتاب کفایة الاصول بحث کرده‌اند و گفته‌اند که صحت و فساد ناظر به تمامیت اجزا و شرایط فعل است. اگر عملی انجام دهید که درست مطابق با تمام اجزا و شرایط باشد، این عمل صحیح است، وگرنه فاسد و باطل است. درودگری اگر کارش را تمام کند، این عمل صحیح است، وگرنه فاسد و باطل است. درودگری اگر کارش را تمام کند، صحیح‌العمل است، و الّا عمل او ناتمام و فاسد است. همچنین، کارهای دانشجو اگر مطابق با شرایط موضوعه باشد، صحیح است و اگر نباشد، غلط و نادرست است. پس صحت ویژگی عملی است که مطابق با اجزا و شرایط فعل باشد، و تطبیق نیز، همان‌طور که گفته شد، واقعیتی ریاضی است و ارزشی نیست. لغت «تمامیت» نیز دالّ بر این است که شیئی با همه‌ی شرایط و اجزای طرح مساوی است و مطابقت دارد، و این به هیچ عنوان اعتبار و ارزش نیست، بلکه واقعیت است. اگر واقعیتِ طبیعی و فیزیکی هم نباشد، واقعیت ریاضی است. فساد هم بدین معناست که این مطابقت و تساوی میان فرمان و عملِ انجام یافته نافرجام است.
فلاسفه‌ی تجربی بسیار بی‌مهری و کم‌لطفی می‌کنند که می‌گویند بدی و خوبی یا صحت و سقم چیزی نیست که مثل سفیدی، سیاهی، مربع جملات مستطیل در خارج تحقق داشته باشد، و لذا، معتقدند که جملات اخلاقی اصلاً بی‌معناست، زیرا نمی‌توان این جملات را با شناخت تجربی تأیید (4) یا تکذیب (5) کرد. آلفرد جولز اِیر، که یکی از فلاسفه‌ی معاصر و استاد فلسفه‌ی تجربی در دانشگاه آکسفورد است، در یکی از کتاب‌هایش می‌نویسد: لغات اخلاقی قابل تجزیه و تحلیل علمی نیستند و به همین جهت، اینها جزء چهره‌های وجود قرار نمی‌گیرند. چیزی را که وجود خارجی ندارد چطور می‌توانیم در عالم عینیت و واقعیت تجربی مورد بررسی و مداقّه قرار دهیم و تجزیه و تحلیل کنیم؟! او برای حرف خودش استدلال هم می‌آورد و می‌گوید به این علت نمی‌توان اخلاقیات را تجزیه و تحلیل کرد که آنها تصورات ذهنی نامفهومی هستند که به هیچ وجه واقعیت و حقیقت تجربی ندارند و از واقعیتی عینی که به شناخت تجربی ما مربوط باشد حکایت نمی‌کنند، و بر طبق اصول فلسفه‌ی تجربی، این گونه اشیا به هیچ وجه اصالت عینی ندارند. اگر لغتی اخلاقی را به جمله‌ای بیفزایید، این افزایش به هیچ عنوان معنایی واقعی به آن جمله افزوده نمی‌کند. مثلاً، دو قضیه‌ی زیر را در نظر بگیرید:
(1) شما کار بدی کرده‌اید که این پول را دزدیده‌اید.
(2) شما این پول را دزدیده‌اید.
اِیِر می‌گوید دو قضیه‌ی بالا هیچ فرقی با یکدیگر ندارند. نتیجه این که کلمه‌ی «بد» که در مثال بالا آورده شده در حقیقت علاوه‌ای واقعی بر قضیه‌ی دوم نیست. فلسفه‌ی تحلیلی هم همین طور بحث می‌کند. معنایی که قضیه‌ی اول در عالم هستی به شما می‌فهماند چیزی بیش از معنای قضیه‌ی دوم نیست (6). پس، نتیجه این است که بدی چیزی نیست که بر واقعیت عینی دلالت داشته باشد؛ و اگر احیاناً بدی چیزی بود که واقعیت عینی داشت، لازم می‌آمد که معنای قضیه‌ی اول با معنای قضیه‌ی دوم تفاوت کند.
در پاسخ ایر، می‌توانیم بگوییم اگر از بدی و خوبی هم صرف‌نظر کنیم و مفهوم دزدیدن را بررسی کنیم. بر اساس اصول فلسفه‌ی تجربی، دزدیدن هم، مانند خوبی و بدی، نامفهوم خواهد بود. اکنون به عنوان یک دلیل نقض (7)، در خود معنای دزدیدن با او بحث می‌کنیم و می‌گوییم: معنای دزدیدن در عالم تجربه چیست؟ فرق فرد دزد با فرد امین چیست؟ اگر شما دو نفر را در نظر بگیرید که یکی امین باشد و دیگری دزد، به آن شخص امین می‌گویید، یا قلباً رضایت می‌دهید، که پولتان را از جیبتان بردارد و در کیف یا جیب خودش بگذارد یا به او اجازه می‌دهید که در غیاب شما با پولی که به او می‌دهید هر کاری که صلاح و مصلحت می‌داند انجام دهد. ولی آیا به شخص دزد همچنین اعتمادی دارید؟ شخص دزد بدون اطلاع شما پول را می‌دزدد و در راهی که خودش می‌خواهد مصرف می‌کند.
ما به آقای اِیِر می‌گوییم چطور می‌شود به یکی از این اشخاص، که هر دو یک عمل را انجام داده‌اند، امین می‌گویید و دیگری را دزد می‌نامید؟ این دو از نظر منطق تجربی چه فرقی با یکدیگر دارند؟ امانتداری با دزدی از نظر منطق تجربی فرقی ندارد، زیرا هر دو به معنای انتقال پول یا هر شیء دیگر از مکانی به مکان دیگر است. انتقال، انتقال است؛ چطور می‌شود در مورد اول امانتداری باشد و در مورد دوم دزدی؟ این پرسشی است که آقای ایر و دیگر فلاسفه‌ی هم‌مشرب ایشان باید به آن پاسخ بگویند. چاره‌ای نیست جز این که بگوییم در یکی از دو مورد، این انتقال مکانی با اراده‌ی تشریعی حکومت یا فرهنگ محیط عمل و نظام قانونگذاری تطبیق نمی‌کند و در مورد دیگر کاملاً منطبق با قوانین موضوعه است و از این جهت، یکی نامشروع و دزدی است و دیگری مشروع و مطلوب است. تقابل تطبیق و عدم تطبیق نسبت به یکدیگر تقابل سلب و ایجاب است، تقابل وجود و عدم است. تقابل وجود و عدم هم مستقیماً ناظر به هستی‌ها و نیستی‌هاست و کسی نمی‌تواند آن را از گروه ارزش‌ها به حساب آورد. بدی در مثال مذکور از عمل ناروای دزدیدن انتزاع می‌شود و چون دزدیدن با اراده‌ی تشریعی نظام حکومت شارع و قانونگذار تطبیق نمی‌کند، فساد است، و معنای فساد هم بدی است. منتها همان‌طور که لغتی ایجابی را برای لغتی عدولی به کار می‌بریم (مثلاً «کور» را به جای «نابینا»)، در این جا هم بدی را برای معنای عدم انطباق صورت اجرایی فعل با طرح تشریعی فعل، یعنی با اراده‌ی تشریعی فعل و دستورالعمل قانونی، وضع و سپس استعمال می‌کنیم. همچنین است در مورد خوبی که آن را به معنای انطباق با اراده‌ی تشریعی وضع می‌کنیم و به کار می‌بریم. ما به کسی که فاقد علم است جاهل می‌گوییم، و «جاهل» لغتی ایجابی است که حکایت از سلب علم می‌کند. «بدی» هم لغتی ایجابی است که از سلب انطباق و توافق و نبودِ توازن بین عمل و دستورالعمل حکایت می‌کند. ملاحظه می‌کنید که چگونه خوبی و بدی اخلاقی بالاخره منتهی می‌شود به نوعی انطباق و عدم انطباق تجربی یا ریاضی که از گونه‌های هستی و نیستی طبیعی یا ریاضی محسوب می‌گردد و به هیچ وجه در عداد مفاهیم اعتباری محض نیست.
پی‌نوشت‌ها:
1. rightness
2. wrongness
3. prescriptive
4. verification
5. falsification
6. Alfred Jules Ayer, Language, Truth, and Logic, New York, Dover publications, 1952, p. 67.
7. counter argument
حائری‌یزدی، مهدی؛ (1384)، کاوش‌های عقل عملی (فلسفه‌ی اخلاق)، تهران: انتشارات مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه‌ی ایران، چاپ دوم.
/ج
