برگردان: علیرضا فهیم
1
پیش از تبلور عرفان قبالای قرون وسطا اولین مرحله‌ی گسترش عرفان یهود طولانی‌ترین مرحله نیز هست. آثار بازمانده‌ی ادبی آن را می‌توان طی یک دوره‌ی تقریباً هزار ساله، یعنی از قرن اول پیش از میلاد تا قرن دهم بعد از میلاد، دنبال کرد و برخی از اسناد مهم آن نیز باقی مانده است. علی‌رغم طولانی بودن این مرحله و به رغم نوسانات فرآیند تاریخی، دلایل موجهی برای پرداختن به آن به مثابه‌ی یک مرحله‌ی متمایز و منحصر به فرد وجود دارد. میان سیمای عرفان اولیه‌ی یهود و جنبش عرفانی قبالایی قرون وسطا تفاوتی وجود دارد که گذشت زمان آن را از بین نبرده است. در اینجا قصد من پیگیری این جنبش در طی مراحل مختلف آن، از مراحل آغازین آن در دوره‌ی معبد دوم تا افول و نابودی تدریجی آن، نیست. انجام این کار مستلزم تحقیقی مفصل در جزئیات تاریخی و فقه‌اللغوی خواهد بود، که بیشتر آنها هنوز به اندازه‌ی کافی روشن و واضح نگشته است. آنچه من پیشنهاد می‌کنم تحلیل زمینه‌ی خاصی از تجربه‌ی دینی است که در اسناد مهم این دوره انعکاس یافته است. از این رو من قصد ندارم که خیلی به فرضیات پیرامون خاستگاه‌های عرفان یهود و رابطه‌ی آن با التقاط‌گرایی یونانی - شرقی (1) بپردازم، گرچه این موضوعی جذاب است. همچنین قصد من پرداختن به آثار متعدد مکاشفه‌ای و سودِ اِپیکْریفا (2) همچون کتاب حبشی حنوخ (3) و کتاب چهارم عزرا (4) نیست که یقیناً دربردارنده‌ی عناصری از جنبش عرفانی یهود است. تأثیر این آثار بر رشد و گسترش بعدی عرفای یهود را نمی‌توان نادیده گرفت، اما در مجموع من تحلیل خود را محدود به آثاری می‌کنم که تاکنون در نوشته‌های مربوط به تاریخ دینی یهود کمتر به آنها توجه شده است.در عطف توجه خود به این موضوع، بلافاصله متوجه این واقعیت تأسف‌آور می‌شویم که عملاً در مورد طرفداران قدیمی‌ترین جنبش نظام‌مند عرفان یهود در اواخر دوره‌ی تلمودی و پس از دوره‌ی تلمودی، یعنی دوره‌ای که روشن‌ترین اسناد از آن به دست ما رسیده است، آگاهی نداریم. آنها، همچون مؤلفان اپوکریفا (5) و سودِ اپیکْریفا عموماً هویت خود را در پشت نام‌های شخصیت‌های بزرگ گذشته پنهان کرده‌اند. اندک امیدی نیست که اصلاً هویت واقعی انسان‌هایی را بشناسیم که اولین افرادی بودند که تلاش کردند تا یهودیت را باشکوه و جلال عرفانی مزین کنند، تلاشی که هنوز قابل تشخیص و شایسته‌ی توصیف است.
صرفاً اتفاقی است که برخی نام‌ها از میان عرفای دوره‌ی بعدی محفوظ مانده است. از این رو چیزهایی در مورد یوسف بن اَبّا (6) می‌شنویم، که در حدود سال 814 رئیس مدرسه‌ی حاخامی پومبدیتا (7) بود، و گفته شده که در معرفت عرفانی ماهر و آزموده بوده است. (8) نام دیگری که مکرراً یافت می‌شود هارون بن سموئیل (9) بغدادی، «ابوالاسرار»، است. گرچه شخصیت او در پشت غبار و مه رقیق افسانه‌ها محو می‌شود ولی تردیدی نیست که او در انتقال معرفت سنت عرفانی، نظیر سنتی که در آن زمان در بین‌النهرین رایج شده بود، به جنوب ایتالیا، و از آنجا به یهودیان اروپا مؤثر بوده است. (10) اما اینها انسان‌های قرن نهم‌اند، یعنی، زمانی که این نحله‌ی خاص عرفان پیش از آن به طور کامل رشد و توسعه یافته بود و از برخی جهات حتی رو به افول بود. در مورد دوره‌ی باستانی این شکل خاص از عرفان، یعنی تقریباً از قرن چهارم تا ششم، از اکثر شخصیت‌های مهم کاملاً بی‌خبریم. درست است که نام برخی از مراجع تلمودی قرن چهارم همچون راوا (11) و هم دوره‌اش آها بن یعقوب (12) را که به مطالعه‌ی این آموزه‌ی سری پرداخته‌اند می‌دانیم اما هیچ راه شناختی برای اینکه آیا اینها به شکلی با گروه‌های عرفای یهود که نوشته‌های آنها در دسترس ماست، ارتباط داشته‌اند یا نه، در اختیار نداریم.
تنها این اندازه می‌دانیم که فلسطین خاستگاه و مهد این جنبش بوده است. افزون بر این، نام مهم‌ترین صاحبان اندیشه‌ی عرفانی و معرفت شهودی را در میان معلمان میشنا می‌دانیم. آنها به گروهی از شاگردان یوحانان بن زکای (13) در حدود اوایل قرن اول بعد از میلاد، تعلق داشتند. برای اعتقاد به اینکه عناصر مهمی از این سنت معنوی در محافل کوچک باطن‌گرا زنده باقی ماند، دلیل کافی وجود دارد؛ به نظر می‌رسد نویسندگانی که در اواخر دوره‌ی تلمودی، در پی ترکیبی از اعتقاد دینی با بهره‌گیری از آرای محافل دیگر برای خویش بودند و مبانی ادبیات کاملاً جدیدی را بنیان نهادند از این محافل نظریه‌های مهمی دریافت کرده‌اند. همان‌گونه که دیده‌ایم، این نویسندگان هیچ وقت با نام خویش معرفی نمی‌شوند، بلکه با نام افرادی چون یوحانان بن زکّای، الیعزربن هورقِنُس، (14) عقیوا بن یوسف (15) و ییشماعِئل (16) «کاهن اعظم» معرفی می‌شوند. (17) در عین حال این اشخاص با اعتبار به عنوان شخصیت‌های اصلی نوشته‌هایشان، یعنی «قهرمانان» عمل و جریان عرفانی و حافظان و متولیان حکمت باطنی معرفی شده‌اند. همه‌ی این آثار خیالبافی ادبی صرف نیست، اما نمی‌توان قسمت اعظم آن را موثق و معتبر دانست. یقیناً بسیاری از این آثار به مراحل بعدی بسط و گسترشی مربوط است که در طی آن، مضامین قدیمی‌تر معنایی جدید یافته یا جنبه‌های جدیدی را روشن ساخته‌اند. گرچه ریشه‌های این مضامین در اکثر موارد به گذشته‌ی دور می‌رسد، ولی لزوماً به این معلمان حاخامی راست آیین دوره‌ی میشنایی باز نمی‌گردند. پیوندهای پنهان ولی مؤثر و بعضاً هنوز قابل ردیابی، میان این عرفای متأخر و گروه‌هایی که سهمی شایان در تدوین متون سُوده اپیکریفا و مکاشفه‌ای قرن اول قبل و بعد از میلاد داشتند، وجود دارد. متعاقباً مقدار قابل توجهی از آثار این سنت ناشناخته مستقل و اغلب جدای از مکاتب و مدارس معلمان تلمودی، راه خویش را به نسل‌های بعد باز کرد.
می‌دانیم که پیش از این، در دوره‌ی معبد دوم، آموزه‌های باطنی در محافل فریسی تعلیم داده می‌شد. فصل اول کتاب پیدایش، یعنی معسه برشیت (18) و فصل اول کتاب حزقیال، یعنی معسه مرکاو (19) «رموز مرکاوا یا عرش الاهی» موضوعات مورد علاقه جهت بحث و تفسیر بودند که ظاهراً تعلیم آن به همه ناروا و خلاف مصلحت دانسته می‌شد. در ابتدا، این مباحث محدود به توضیح و تفسیر عبارات مربوط به کتاب مقدس بود. (20) از این رو جِرُوم مقدس (21) در یکی از نامه‌هایش از سنتی یهودی نام می‌برد که مطالعه‌ی آغاز و پایان سفر حزقیال را پیش از اتمام سی سالگی منع می‌کند. (22) به هر حال، احتمال دارد که تأمل و تعمّق محدود به تفاسیر متن کتاب مقدس نبود. حیوانات زنده، حیّوت، (23) و دیگر چیزها در رؤیای حزقیال سمبل فرشتگانی‌اند که از سلسله مراتب فرشتگان در بارگاه الاهی می‌باشند. تا زمانی که میزان شناخت ما محدود به منابع ناچیز و ناقص و پراکنده در بخش‌های مختلف تلمود و میدراشیم باشد، احتمالاً نخواهیم توانست بگوییم که چه میزان از این مطالب به معنای دقیق کلمه تأمل عرفانی و اشراقی بوده است. این واقعیتی شناخته شده است که گردآورنده‌ی میشنا، یهودا هَناسی (24) (ربی قدیس ما)، عقل‌گرای برجسته، جهت حذف هر نوع اشاره‌ای به مرکاوا، فرشته‌شناسی، (25) و از این قبیل امور، هر آنچه می‌توانست انجام داد. مقادیر زیادی از این مطالب در مجموعه‌ی تکمیلی میشنا، معروف به تو سفتا (26) به جا مانده است. براساس این منابع و قطعات بازمانده‌ی دیگر است که می‌توانیم در مورد ویژگی این تأملات عرفانی نتایجی را به دست آوریم.
اگر می‌توانستیم یقین پیدا کنیم که برخی آثار آپوکریفایی که در باب همین موضوعات نوشته شده‌اند، مانند کتاب حنوخ و مکاشفه‌ی ابراهیم (27) که از برجسته‌ترین آنهایند مبانی آموزه‌ی باطن‌گرایانه‌ای را نقل می‌کنند که توسط معلمان میشنا تعلیم داده شده بود یقیناً کار ما در این زمینه بسیار آسان می‌شد. اما دقیقاً همین‌جاست که حقیقت مطلب برای ما روشن نیست. گرچه در خصوص اپوکریفاها آثار بسیاری تألیف شده است، ولی حقیقت این است که هیچ کس به طور مسلم اطمینان نمی‌دهد که این آثار تا چه اندازه همان دیدگاه‌های موجود میان مراجع و مقامات میشنایی را نشان می‌دهد. اگر این طور بوده باشد، و حتی گیریم که می‌توان ردّ و نشانی از تأثیر اسنی‌ها در برخی از این آثار یافت، ولی یک مطلب روشن است که: پیش از این، موضوعات اصلی عرفان مرکاوای اولیه، جایگاهی مهمی در این قدیمی‌ترین آثار باطن‌گرایانه داشته است، که به بهترین صورت کتاب حنوخ آن را نشان می‌دهد. ترکیب مکاشفات با حکمت اشراق و کیهان‌زایی تقریباً تا حد افراط مورد تأکید قرار می‌گیرد: «پیشگویان نه تنها سپاهیان الاهی، یعنی آسمان با فرشتگانش را مشاهده کرده‌اند، بلکه تمام این آثار مکاشفه‌ای و سوده اِپیکریفا مملوّ از یک رشته الهامات جدید در مورد شکوه و جلال پنهان باری تعالی و عرش او و بارگاه او.... افلاک سماوی که یکی بر روی دیگری افراشته شده، بهشت، جهنم و ظروف روح‌ها است». (28) این مطلب جهت اثبات سیر دائمی عرفان مرکاوا در هر سه مرحله‌اش کاملاً صادق و به تنهایی کافی است؛ سه مرحله‌ای که عبارتند از: کانون‌های سری گمنام یا مکاشفه‌نویسان قدیمی، تأملات مرکاوایی معلمان میشنا که به اسم برای ما شناخته شده‌اند؛ و سومی، عرفای مرکاوا متعلق به اواخر دوره‌ی تلمودی و پس از آن، آن‌گونه که در آثار مذکور انعکاس یافته و به دست ما رسیده است. در اینجا ما به بررسی یک جنبش دینی با ویژگی خاص می‌پردازیم تا آن پیشداوری قدیمی را که مدعی بود تمام نیروهای دینی به وجودآورنده‌ی نوشته‌های مکاشفه‌ای اولیه پس از ظهور مسیحیت در آن جذب شدند، را مردود سازد.
2
مضمون اصلی این آموزه‌های عرفانی و قدیمی‌تر در چهارچوب یهودیت چه بود؟ در این نکته جای هیچ تردیدی نیست که: اولین عرفان یهود، عرفان عرشی (29) است. موضوع این عرفان درباره‌ی تأمل در باب ذات حقیقی خداوند نیست، بلکه همان‌گونه که در کتاب حزقیال بیان شده، درباره‌ی شهود تجلی او بر عرش و درک اسرار قلمرو عرش الاهی است. عالم عرش نزد عارف یهود همانند ملأ اعلی، (30) «کمال»، یعنی فلک درخشان الوهیت به همراه قوا، قرون ازلی، حاکمان و حکومت‌هایش نزد عارفان یونانی و عرفانی مسیحی نخستین دوره‌ای است که در تاریخ دین تحت نام «عرفای گنوسی» (31) و «پیروان هرمس» (32) ظاهر شدند. گرچه عارف یهودی با انگیزه‌هایی مشابه انگیزه‌هایی مشابه انگیزه‌های آنها هدایت می‌شود، اما، بینش عرفانی خود را بر حسب پیشینه‌ی دینی خویش بیان می‌کند. عرش ازلی خدا، هم تجسم و مخزن تمام صور خلقت است، (33) وهم غایت و موضوع معرفت عرفانی اوست. از فصل چهاردهم کتاب حبشی حنوخ، که قدیمی‌ترین توصیفات (34) درباره‌ی عرش الاهی را در کلّ این نوشته‌ها داراست؛ رشته‌ای طولانی از متنوع‌ترین اسناد و منابع عرفانی ارائه می‌دهد که به توصیف‌های وجدانگیز عالم عرش در رساله‌های اهل مکاشفه‌ی مرکاوا، که اکنون باید توجه بیشتری به آنها کنیم، می‌پردازد. براساس تفسیری که از عالم عرش به عنوان محور اصلی همه‌ی تأملات عرفانی ارائه می‌شود، می‌توان بیشتر مفاهیم و آموزه‌های این عارفان باستانی را استنتاج کرد. لذا مطالب زیر، گشت و گذاری است در جوانب متعدد این موضوع که نقطه شروع همه‌ی آنها بوده است.ظاهراً اسناد و مدارک مهم این جنبش در قرن‌های پنجم و ششم میلادی گردآوری و تدوین شده است، یعنی زمانی که هنوز روح این جنبش سرزنده و شاداب بود. تعیین تاریخ دقیق این نوشته‌های گوناگون مشکل است، ولی همه چیز به دوره‌ی پیش از گسترش اسلام دلالت دارد. (35) در نظر بیشتر محققان دنیایی که در این نوشته‌ها انعکاس یافته است شباهت‌هایی با الگوی جامعه‌ی بیزانسی دارد. اما، برای این فرض که توصیفات مربوط به عرش الاهی و بارگاه آسمانی صرفاً بازتاب واقعیت دنیوی دَربارِ بیزانسی یا ساسانی است دلیلی وجود ندارد، حتی اگر بتوان ریشه‌های محتوای اصلی این توصیفات را بسیار فراتر از چنین فرضیه‌ای به گذشته بازگرداند. در عین حال به طور معقول نمی‌توان تردید داشت که جوّ حاکم بر این نوشته‌ها با شرایط سیاسی و اجتماعی آن دوران سازگار است.
تمام منابع موجود ما به شکل رساله‌های مختصر، یا قطعات پراکنده با اندازه‌های مختلف است که احتمالاً آثار حجیمی بوده‌اند؛ علاوه بر این، مقادیر قابل توجهی از میراث مکتوب و تقریباً ناهمگون ما به صورت ویرایش نشده وجود دارد. بیشتر این نوشته‌ها هنوز به چاپ نرسیده، و تاریخ نگارش اکثر متون هنوز در انتظار شرح و توضیح است. (36) بیشتر این رساله‌ها کتاب هخالوت (37) نامیده شده‌اند، یعنی توصیفات مربوط به هخالوت، قصرها یا تالارهای آسمانی که اهل مکاشفه از میان آن گذر می‌کند و در هفتمین و آخرین آنها عرش جلال و جبروت الاهی برپاست. یکی از این کتب به نام کتاب حنوخ (38) که ظاهراً متعلق به به دوره‌ای بسیار کهن است، که در سال 1928 توسط محقق سوئدی هوگو اودبرگ تصحیح شد و به چاپ رسید. (39) ولی مهم‌تر از این کتاب، رساله‌ی هخالوت مطول (40) و رساله‌ی هخالوت مختصر (41) است. متن عبری این دو رساله متأسفانه فقط به صورت چاپ‌های پر غلط و مخدوش وجود دارد که هنوز نیازمند چاپی انتقادی و نیز ترجمه آن است. (42) اگر این کار انجام گیرد، روشنایی بسیاری بر فصلی شگفت‌انگیز و چشمگیر از تاریخ عرفان گنوسی باستان افکنده خواهد شد. در وضعیت فعلی، که دغدغه‌ی اصلی ما محدود به اندیشه‌های عرفایی است که نویسنده‌ی این آثار بوده‌اند، مجالی برای بحث پیرامون سؤالات نسبتاً پیچیده مربوط به منشأ و کیفیت تدوین این متون وجود ندارد. دیدگاه خود من در این خصوص با تفسیر بسیار محققانه‌ی اودبرگ نسبتاً متفاوت است.
آنچه معروف به کتاب سوم حنوخ است و اودبرگ آن را به قرن سوم نسبت می‌دهد، به نظر من متعلق به دوره‌ای متأخرتر از کتاب هخالوت مطول است. (43) کتاب هخالوت مطول به نوبه‌ی خود پس از هخالوت مختصر که قدیمی‌ترین متن موجود در دسترس ماست، (44) نوشته شده است، که در آن حاخام عقیوا به عنوان گوینده‌ی اصلی ظاهر می‌شود. رساله‌ی هخالوت مطول که حاخام یشمائیل گوینده‌ی آن است، از چند فصل متفاوت تدوین شده است. حتی این رساله شامل مطالبی گردآوری شده، به ویژه فصول 17 تا 23، که بعضاً به قرن دوم باز می‌گردد، است؛ اما شکل فعلی رساله که تعدادی الهامات مکاشفه‌ای نیز در آن درج شده است، نمی‌تواند پیش از قرن ششم تدوین شده باشد. به طور کلی می‌توان گفت که مراحل شکل‌گیری این متون در اعصار متفاوتی بوده است، گرچه ممکن است برخی از آنها در یک زمان تدوین شده باشد. مقادیر قابل توجهی از مطالب و میراث قدیمی ارزشمند در لابه‌لای این آثار به صورت آشفته وجود دارد و اشارات نسبتاً زیادی که حاکی از اندیشه‌های ظاهراً مشترک در این محافل بوده است به چشم می‌خورد که برای ما مبهم بوده و هیچ معنایی ندارند. اما آنچه اغلب توجه ما را جلب می‌کند، سیمای معنوی و اندیشه‌ی دینی این گروه‌هاست، که کاملاً روشن و قابل درک است.
درباره‌ی این متون باید نکته‌ی مهمی را متذکر شد: مهم‌ترین این رسالات و و تألیفات قدیمی، همچون هخالوت مطول و هخالوت مختصر، دقیقاً آنهایی هستند که تقریباً به طور کلی خالی از عنصر تفسیراند. این متون از نوع میدراش، یعنی شرح و تفسیر کتاب مقدس، نیستند، بلکه نوشته‌هایی منحصر به فرد، (45) که شاکله‌ی خاص خود را دارا هستند. این متون در اصل توصیفی از یک تجربه‌ی دینی اصیل و واقعی‌اند که در پی هیچ نوع حجیتی از کتاب مقدس نیستند. به طور خلاصه، این متون در ردیف متون اپوکریفا و نوشته‌های مکاشفه‌ای هستند، نه در ردیف میدراش سنتی. حقیقت آن است که مضمون اصلی این متون را شهود قلمرو ملکوتی به وجود می‌آورد که اساساً این شهود ثمره‌ی تحقق اشارات‌گذاری کتاب مقدس به صورت تجربه‌ی شخصی و بی‌واسطه است؛ به همین ترتیب، محتوای مقوله‌های اصلی اندیشه‌ای که در توصیف مرکاوا می‌آید، از همان منبع کتاب مقدس گرفته شده‌اند. ولی در همه‌ی این موارد، در این متون، انسان با حالت روحانی و دینی کاملاً تازه و مستقلی مواجه می‌شود. تنها استثنا، مراحل پایانی این جنبش است که، احتمالاً همزمان با افول تدریجی‌اش، این آثار و نوشته‌ها به سمت تفسیر کتاب مقدس به خاطر خود تفسیر روی می‌آورند.
توصیفات ارائه شده درباره‌ی تأمل در «جلال» خداوند و عرش الاهی واژگانی را به کار می‌گیرند که در طول قرن‌ها تغییر یافته است. در دوره‌ی تألیف میشنا، معمولاً به نوعی مطالعه‌ی متألهانه‌ی جلال یا «معرفت جلال» اشاره می‌شود؛ (46) ما حتی اصطلاح عجیب «استفاضه‌ی جلال» را در مورد حاخام عقیوا می‌یابیم که سزاوار فیض بردن از جلال بود. (47) بعداً، رساله‌های هخالوت معمولاً از «شهود مرکاوا» (48) سخن می‌گویند. در این متون قلمرو عرش، مرکاوا، برای خود «تالارهایی» دارد. (49) بعدها از «تالارها» سخن به میان می‌آید، تصویری که عموماً برای حزقیال و نویسندگان قدیمی‌تر بیگانه و ناآشناست. براساس روایتی اگادایی از قرن چهارم، در همان زمانی که ابراهیم اراده کرده بود فرزندش را قربانی کند، اسحاق در کوه موریا مکاشفه‌ای داشت که در آن روح او تالارهای مرکاوا را مشاهده کرد. (50) تجربه‌ی مکاشفه‌ای در زمان‌های مختلف به صور متنوعی توصیف شده است. در نوشته‌های اولیه، اغلب نویسندگان از نوعی «عروج به مرکاوا» سخن می‌گویند، که این تشبیهی محسوس است که برای ما طبیعی به نظر می‌رسد هخالوت مختصر (51) بر این «عروج» تأکید می‌کند، و همین اصطلاح در تعدادی از عبارات نامتعارف هخالوت مطول (52) و در مقدمه کتاب حنوخ تکرار می‌شود. اما به دلایلی که ناشناخته مانده، کل این واژگان در این فاصله دستخوش تغییر و تحول شده است، زمان دقیق این تغییر و تحول نامعلوم و احتمال می‌رود حدود سال 500 م باشد. در هخالوت مطول، که در تحلیل‌های ما در نهایت درجه‌ی اهمیت قرار دارد، عروج رؤیایی روح به ملکوت اغلب با تعبیر «نزول بر مرکاوا» به آن اشاره می‌شود، و از آن زمان به بعد تقریباً در تمام نوشته‌های بعدی مورد اشاره است. با وجود این، از آنجا که در توصیف جزءبه‌جزء و تفصیلی فرآیند عرفانی همواره از استعاره‌ی عروج، و نه نزول، استفاده می‌شود ویژگی متناقض این اصطلاح بسیار چشمگیر است. عرفای این گروه خود را یورده مرکاوا (53) «نازلان بر مرکاوا» می‌نامند، (نه ارابه‌سواران آن‌گونه که برخی مترجمین بیان داشته‌اند)، (54) و دیگران نیز در خلال متون ادبی ادوار بعدی همین نام را به آنها نسبت داده‌اند. مؤلفان هخالوت مطول به وجود این یورده بر مرکاواها که افرادی در یک محفل خاص و دارای سازمان‌دهی اشاره می‌کنند، و به شیوه‌ی افسانه‌ای متداول آنها را با گروه یوحانان ابن‌زکای و شاگردانش یکی می‌دانند. هخالوت مطول حاوی عناصر فلسطینی و نیز بابلی است، مخصوصاً موضوع و نیز شیوه‌ی نگارش فصول نخستین آن حاوی نشانه‌های آشکاری از تأثیر فلسطینی است از این رو، امکان دارد که تشکیلات و سازمان‌دهی این گروه‌ها در اواخر دوره‌ی تلمودی (یعنی قرن چهارم یا پنجم) در سرزمین فلسطین انجام گرفته باشد. اما تنها این مسئله مسلم است که صرفاً از وجود آنها در بابل باخبر هستیم، یعنی از جایی که تمام رساله‌های عرفانی از این نوع خاص راه خود را به سوی ایتالیا و آلمان گشودند؛ همان رساله‌هایی که به شکل نسخ دست‌نویس در اواخر قرون وسطا نگارش یافت و هم اکنون به دست ما رسیده است.
به عبارت دیگر، ما به بررسی محافل سازمان یافته‌ای می‌پردازیم که سنت خاصی را پرورانده و به ارث گذاشته‌اند: مکتب عرفایی که حاضر به آشکار ساختن معرفت سرّی یا «گنوسی»شان برای عموم نیستند. این مسئله بسیار خطرناک بود که در این دوره‌ی ارتدادهای فراگیر مسیحی و یهودی، تأمل عرفانیِ مبتنی بر تجربه‌ی دینی شخصی در تعارض با آن یهودیت «حاخامی» قرار گیرد که به سرعت در طی همان عصر در حال شکل‌گیری بود. (55) هخالوت مطول با جزئیات و تفاصیل بسیار جالب نشان می‌دهد (56) که مؤلفان گمنام آنها متمایل بوده‌اند تا عرفان خود را، علی‌رغم مغایرت جزئی آن با فضای دینی جدید، در چهارچوب یهودیت هلاخایی بسط و و گسترش دهند. بیش از همه، ویژگی و انگیزه‌ی اصلی دینی و مؤثر در بین این محافل از منابعی سرچشمه می‌گرفت که کاملاً متفاوت با منابع یهودیت سنتی بود.
یکی از نتایج این وضعیت خاص برقراری شرایط خاصی برای ورود به محافل عرفای مرکاوا بود. منابع تلمودی پیش‌تر برخی شروط را هر چند به صورتی کلی بیان می‌کنند، که طبق آن راهیابی به معرفتِ اصول و آموزه‌های عرفانی مشروط به داشتن ویژگی‌های اخلاقی خاصی است. تنها یک «رئیس دادگاه» یا فردی که متعلق به طبقه‌ای از انسان‌هایی است که در آیه‌ی (اشعیا 3:3) از او نام برده شده، شایسته‌ی کسب معرفت عرفانی در سنت مرکاوا است. فصل سیزدهم هخالوت مطول، هشت شرط اخلاقی را برای سلوک عرفانی ذکر می‌کند. در عین حال، علاوه بر این شرایط، معیارهای جسمانی را می‌یابیم که هیچ ربطی به مرتبه‌ی اخلاقی یا اجتماعی مُرید ندارد؛ به ویژه فرد مبتدی مطابق معیارهای قیافه‌شناختی و کف‌بینی در مورد پذیرش او قضاوت می‌شد، شیوه‌ای بدیع که در قرن دوم میلادی ظاهراً همزمان با تجدید حیات قیافه‌شناسان یونانی مآب رونق گرفته بود.
قیافه‌شناسی (57) و کیف‌بینی، (58) علاوه بر اینکه معیاری برای پذیرش مبتدیان (59) بود، در عرفان هخالوت، به عنوان موضوع معرفت باطنی در میان پیران طریقت نیز محسوب می‌شد. از این رو، تعجب‌آور نیست که تعدادی از دست نوشته‌ها، مقدمه‌ای در موضوع کف‌بینی داشته باشند، (60) که اتفاقاً از آنجایی که هیچ متن آشوری یا یونانی، رومی از این نوع باقی نمانده، اینها قدیمی‌ترین اسناد کف‌شناسی شناخته شده‌اند. (61) این مقدمه بر کتب هخالوت مفهوم خطوط مطلوب و نامطلوب انسان را براساس واژگانی ثابت و معین که اغلب برای ما ناشناخته و مبهم‌اند، تفسیر می‌کند. احتمالاً حق با کسی است که ظهور این معیارهای جدید را شبیه رشد عرفان نوافلاطونی در شرق در طی قرن چهارم می‌داند. (خصیصه‌ی این دوره از نگاه یامبلیخوس، (62) در زندگی‌نامه‌ای که درباره‌ی فیثاغورث نوشته آن است که ورود به مکتب فیثاغورثی مشروط به داشتن ویژگی‌های قیافه‌شناختی خاصی بود البته این زندگی‌نامه پرتو قابل توجهی بر دوره‌ی نگارش خود افکند تا بر موضوع خود). قطعه‌ی ذکر شده در بالا که در آن صوریای ملک (63) اسرار کف‌بینی و قیافه‌شناسی را به یشمائیل یکی از دو شخصیت اصلی رساله‌های هخالوت الهام می‌کند، عنوانی دارد که از (اشعیا 3: 9) (64) گرفته شده است و آن عبارت است از: هکارت پانیم، (65) یعنی شاهد صُور، و در واقع از اشاره‌ای که تلمود به این موضوع می‌کند نشان می‌دهد، بر این عبارت اشعیا ابتدا در قرن چهارم تفسیری قیافه‌شناختی صورت می‌گرفت. (66)
پی‌نوشت‌ها
1. graeco-oriental syncretism
2. Pseude Pigraphic
3. Ethiopic Book of Enoch
4. Fourth Book of Ezra
5. Apocrypha
6. Joseph ben Abba
7. ecademy of Pumbeditha
8. «ایگرِت راو شِریرا»: رساله‌ی راو شریرا (ed. B. M. Lewin, p.109-110, Graetz, vol.V, p.235).
9. Aaron ben Samuel
10. A. Ncubauer in REJ, vol.XXIII (1893), p.256-264; D. Kaufmann, Gesammelte Schriften, vol.III (1915), p.5-11.
قدیمی‌ترین متن در دسترس، او را چنین توصیف می‌کند: او فردی محبوب از سرزمین بغدادی‌ها بود... و نامش هارون بود، خوشرو، دیرخشم، از ساکنان حبرون بود و چونان بره‌ای نزد پادشاه بلند مرتبه (خدا) بود.
11. Rava
12. Aha ben Jacob
13. Johanan ben Zakkai
14. Eliezer ben Hyrkanus
15. Akiba ben Joseph
16. Ishmael
17. یشمائیل اصلی در زمان تخریب معبد هنوز کودک بود، و پدر او الیشع است که یشمائیل او را به عنوان روحانی بزرگ توصیف می‌کند (Tosefta Halla I, p15). ظاهراً این توصیف از همان اوایل در اشاره به یشمائیل به کار می‌رفت. تلمود بابلی در دو جا اشاره‌ای مرموز به یشمائیل می‌کند. هیچ دلیلی وجود نداردکه از پیشداوری زنوز (Zunz) و باخر (Bacher) (Aggada der Tannaiten, vol.I, p.267ff) در این خصوص پیروی کنیم، که این قطعات افزوده‌های بعدی دوره‌ی گائونی هستند. در واقع قبل از این، متون اولیه‌ی هخالوتی از داستان یشمائیل بهره گرفتند بی‌آنکه توجه داشته باشند باید برای چنین استفاده‌ای دلیلی برای آن باشد و بدانند که این حکایت قبلاً جعل شده است. این تغییر چهره‌ی یشمائیل به فردی صاحب قدسیت زیاد و نیز عارفی مشهور به نظر می‌رسد که بخشی از سنت تلمودی در قرون سوم و چهارم بوده است. در رساله‌ی براخوت، 7 الف)، داستان یشمائیل به صورت زیر بیان می‌شود: «یک دفعه به قدس اقدس وارد شدم تا بخوری بسوزانم. ناگهان بر من عزرائیل (Akhtariel) یهود (Jah)، رب‌الاقدس (Lord of Hosts) ظاهر شد که به عرش جلال نشسته است. و چنین با من تکلم کرد: یشمائیل فرزندم، تسبیح و نماز بر من بگذار». زمانی که رسائل هخالوتی عزرائیل را در کنار عرش مرکاوا قرار دادند، برای یشمائیل در قدس اقدس مکاشفه‌ای روی داد. افزودن نام «یاه ادونای صِوائُوت»: خداوند، خدای صاحب لشگریان (آسمان) به آن نام، کاملاً مطابق روش استفاده سنتی در هخالوت مطول است. دو نمونه‌ی دیگر: «زهرریئِل»: خدای خالق اسرائیل (ch.III, 2) و «ط-ع-ص-ش»: خدای خالق اسرائیل (براساس نسخه‌ی خطی، ch.I, 1) خدای اسرائیل است. ملائکه‌ی حافظ، علاوه بر آنکه نام ملائکه خویش را دارند، حامل اسم «یهوه»: خدا (نام اعظم خدا در عبری) «پادشاه ایشان» است (Cf. Odeberg, p.29، که شرح فصل ده به بعد کتاب عبری حنوخ (Enoch) است). علاوه بر این، در (براخوت (Berakhoth)، 51 الف) سه مطلب را بیان می‌کند که یشمائیل از «ذات وجه الله» نه از مططرون (Metatron)، شنیده بودند چنان که بعداً در ملحقات گائونی آورده شد! در ایام قدیمی‌تر یشمائیل به عنوان «شهید» در نظر گرفته می‌شد، (Bacher, loc. cit). این ممکن است، چهره‌ی وی را به عنوان فردی اهل مکاشفه در برخی متون آخرالزمانی از محفل هخالوتی بیان کند. شأن واقعی او به عنوان شاگرد حاخام نهونیا بن هخانا که در رساله‌ی هلاخا آمده است، توصیفی عرفانی در میان اعضای این محفل است. عیناً، رابطه‌اش با عقیوا در مکاتبات هلاخویی، به ما نشان می‌دهد که در رسائل هخالوتی یک عارف معرفی شده است.
18. Maaseh Bereshith
19. Maaseh Merkabah
20. بنگرید به:
S. H. Spieyal, in Journal of Biblical Literature, vol.LIV, part III (1935), p.65-164.
21. St. Jerome
22. بر طبق نظر اس. لیبرمان (S. Liebermann)، تفاسیر یمن (1940)، ص 16، اوریگن در قرن سوم در مقدمه‌ی خود بر غزل‌های سلیمان بر آن گواهی می‌دهد.
23. Hayoth
24. Patriarch Jehudah
25. anigelology
26. Tosefta
27. برای این متن بسیار مهم بنگرید به:
G. H. Box, Introduction and Translation: The Apocalypse of Abraham, London (1919).
28. Baldenberger, Die messianisch -a Pakalyptischen Hoffnungen des Judentums, p.68.
29. throne-mysticism
30. pleroma
31. Gnostics
32. Heremetics
33. در میدراش میشله (Midrash Mishle)، در شرح آیه‌ی (امثال سلیمان 2:20) «هرچه را که در جهانش آفرید، در کرسی‌اش قرار داد» چنین گفته می‌شود. روی هم رفته، تطابق‌هایی نظیر تطابق بین عرش و آفرینش نقش عمده‌ای در میدراش (Midrashim) عرفانی ایفا می‌نند. نمونه‌های ذکر شده عیناً در مورد انسان «عالم صغیر» و جهان «عالم کبیر» و یا بین خمیه‌ی اجتماع و جهان مطابقت دارد. نمونه‌هایی از عالم صغیر در قطعاتی از فصل 31 اثری از آووت د - حاخام ناتان (Aboth de-Rabbi Nathan) به روشنی بیان شده است که: «هر آنچه را که خداوند مقدس متبارک در زمین آفرید، آن را در آدم نیز آفرید». در میدراش تَدْشِه (Midrash Tadshe (ch,II)) فصل 2، که از میدراش‌های متأخر مربوط به جنوب فرانسه می‌باشد، مفهوم «خیمه» با «عالم خلق» تطابق داده شده است.
34. مطالب درباره‌ی عرفان عرشی از سوده اپیکریفا (Pseudepigrapha) و میدراشیم (اما نه از نوشته‌های مکتب مرکاوا) را می‌توان در:
Strack and Billorbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrash, vol.I (1922), p.974-978.
35. بنگرید به:
Ph., Block in Fetschrift Fuer Jakob Guttmann (1915), p.113-123.
تحلیل نام‌هایی، البته نه به بیان بلوخ (Bloch)، از داستان شاه رومی و همسرش در مکاشفه‌ای که در بخش دوم هخالوت مطول نقل می‌شود، جزئیات مهمی را بیان می‌کند: اگر کسی ارزش عددی حروف عبری را به ترتیب الفبا بخواند، یعنی برای هر حرف، عددی مطابق با آن حرف در نظر بگیرد و سپس به جای هر حرف عبری حرف حرف متناظر آن را به ترتیب معکوس الفبایی قرار دهد (مثلاً به جای آلن که حرف اول است، حرف تاو را که حرف آخر الفباست قرار دهد و به همین ترتیب به جای حرف ب که دوم است، حرف متناظر آن را از آخر، یعنی شین، قرار دهد)، کلماتی را به دست می‌آورد که، اگر چه معنایی ندارند، اما نشان می‌دهند که از آلمانی اخذ شده‌اند که در پایان هر کلمه ut یا ich اضافه شده است. در واقع، هر فردی می‌تواند مطابقت ارزش عددی و هر کدام از حروف را در همه‌ی بخش‌های این متن خطی بیابد. همچنین بنگرید به متن این مکاشفه که از نسخه خطی رساله‌ی ذیل اخذ شده است:
Naphtali Elhanan Bacharach"s, Emek Hamolekh (1948), f.39cff.
36. مطالب مهم و تاکنون ویرایش نشده را درباره‌ی موضوع عرفان مرکاوا قبل از همه در دست نوشته‌های عبری ذیل می‌توان یافت:
Bodleian Library, Oxford, no. 1531; British Museum 752; Munich State Library 22 and 40; JThS, New York, 828.
37. Hekhaloth Books
38. Book of Enoch
39. حنوخ سوم یا کتاب عبری حنوخ، ویراسته و ترجمه‌ی هوگو ادبرگ (Hugo Odeberg)، 1928. متأسفانه تصحیح این متن نیاز به کار بیشتری دارد و نیاز به یک نقد ادبی بیشتر است، زیرا نسخه‌ی حاضر براساس نسخه‌ی خطی بسیار غلط، تصحیح و چاپ شده است. فی الجمله، شرح بسیار محققانه‌ی وی باارزش است.
40. Greater Hekhaloth
41. Lesser Hakhalot
42. «هِخالُوت رَباتی»: هیکل (هِخال)های بزرگ در Jellinek"s Beth Ha-Midrash, III (1855), p.83-108 گردآوری و تصحیح شده است؛ و از دست نوشته‌های مختلف به عنوان «پیرقِه هِخالوت»: فصول هیکل‌ها در S. A. Wertheimer, Jerusolem (1889) گردآوری شده است. هر دو متن بسیار بد تصحیح شده‌اند. براساس دست نوشته‌ها و مطالب چاپی موجود ویرایش تازه‌ای را در دست تهیه دارم. «هِخالوُت زوطراتی»: هِیکل (هِخال)های کوچک را همان طور که جلینگ پیش‌تر دریافته بود، در (پیش گفتار، Beth Ha-Midrish, IV, p.44) باید در دست نوشته‌ی 1521 عبری کتابخانه بودلیان (Bodleiana) در آکسفورد (fol.38a-45a) موجود باشد. بخش‌هایی از آن چاپ شده است، بدون آنکه از نسخه‌ی مذکور در مجموعه‌ی نسخ خطی اورشلیم اطلاعی داشته باشد یعنی منتخباتی از «مِرکاوا شِلِما»: مرکب کامل، در (Jerusalem (1922), fol.6a-8b). بار دیگر متذکر می‌شوم که متن بسیار پرغلط است می‌توان آن را با نسخ خطی دیگر تصحیح انتقادی کرد. اودبرک (در مقدمه‌اش، ص 104) اشتباهاً به آن نام هخالوت مختصر می‌دهد که با این اشتباه نمی‌توان کاری کرد مگر با همان موارد قبلی در مجموعه‌ای به نام منتخبات آورده شود که متعلق به «راز سند آلفون» (Mystery of Sandalphon) از کتابی به نام مرکاوای ربا می‌باشد.
43. در هخالوت مختصر از حنوخ - مططرون اصلاً نام برده نمی‌شود، در هخالوت مطول تنها یک بار از آن نام برده می‌شود، و در هیچ یک از قطعات قدیمی‌تر ذکری از آن به میان نمی‌آید. در واقع نظام عرفانی حاکم بر این رسائل هیچ جایی برای نظر او باقی نمی‌گذارد. در فصل ده کتاب حنوخ، به طور ماهرانه در پی آن است تا جایی برای دو مدخل ورودی به قصر هفتم پیدا کند، هر چند این کار با تأخیر انجام شد و به فقرات کهن‌تر عبادی اضافه شد. این رسائل اولیه دربردارنده‌ی قطعات بسار کهن و صحیح می‌باشد که، از حیث منشأ تدوین، از کتاب حنوخ قدیمی‌تراند و نیز در سبک نوشته و هم موضوعات آن قابل وثوق‌تراند. اشارات به مططرون فرشته (برای اطلاع بیشتر به فصول بعدی بنگرید) از عبارات مقایسه‌ای تلمودی نیست، آنچنان که ادبرگ ظاهراً همین را می‌خواهد بگوید، بلکه درست مطلب، عکس آن است. در مسائلی که مططرون به شکل موجودی آسمانی توصیف شده است، همانند مدخل آگادا درباره‌ی «اَحِر» در رساله‌ی حگیگا و شأن مططرون به عنوان راهنمای و معلم اطفال متوفی در بهشت در رساله‌ی (عوود ازارا (Abodah Zarah)، 3 ب) نشان از تغییر نگرش به مططرون است و این به وضوح نشان می‌دهد که این رسائل به دوره‌ی متأخرتری از بسط عرفان مرکاوا مربوط می‌باشد.
44. در اینجا نیز درست است که مطالبی به آغاز و پایان بخش اصلی متن قدیمی افزوده شد، با این نتیجه که سبک کهن و بسیار مشخص آن آسیب دیده است. زبان آرامی متن قدیمی و اصیل و گویش آن بابلی است. قهرمان اصلی کتاب عقیو است، در حالی که هخالوت مختصر یشمائیل را برجسته‌تر نشان می‌دهد.
45. sui generis
46. (جی، حگیگا، 2، 1): توسفتای همین عبارت است که در طلب جلال پدر آسمانی مترادف با در طلب واقعه‌ی «مرکاوا» (عرش الاهی) است. اصطلاحی که در (حگیگا، 14 ب) به کار رفته است: «کاووُد»: جلال به عنوان یک اصطلاح تئوسوفیانه بر کسی اطلاق می‌شود که بر عرش مرکاوا نشسته و اغلب در منابع حاخامی قرن دوم به کار رفته است. ببیند اثر درخشان در این موضوع: (Michael Sachs" Kerem Hemed, VII, p.275) و نیز: (Senior Sachs, Ha-Tehiya, I, 22f) که عباراتی که واژه‌ی جلال را به کار برده، آمده است). که جلال، کسی که احترام به خالقش را دریغ می‌کند (میشنای حگیکا، فصل 2، بند 1)؛ بخشنده‌ی غفور (سیفرا یا همان تفسیر بر لاویان عنوان یکم، فصل یکم، بند 12)؛ احترام به جهت احیای اهل جلال (حگیگا، 2 ب) دلیلی است بر یک واژه‌شناسی بسیار محدود است.
47. (حگیگا، 15 ب) این شیخ را به حال خویش واگذارید که شایسته‌ی استفاضه از جلال من است. که واژه‌ی استفاضه در کل این سیاق ادبی، «کلمه‌ای معین، برای ادای فرایض شرعی است». استفاضه از تاج قبلاً در کتاب اووت پدر اثر حاخام ناتان آمده بود و به معنای «بهره‌وری جادویی از اسم اعظم خداوند، یهوه (JHWH)» بوده است.
48. نخستین بار در (Tosefta Megillah, IV, E. zuckermandel, p.228) به کار برده شد. در رساله خطی مونیخ (مگیلا، 24 ب) می‌خوانیم: «بسیاری در انتظار مکاشفه‌ی جلال خداوند بودند و تمام عمر خود را در شوق وصال آن به سر بردند». در رساله‌های هخالوت عبارت «انتظار مکاشفه‌ی جلال» به جای «محل جلال» یا می‌توان واژه «محل شکوه» را یافت.
49. در آغاز احتمالاً در کتاب (Aggadath Shir Ha-Shirim, Ed. Schechter, p.13) عبارت «اتاق‌های عُلوی را به او نشان داد» نقل شده است.
50. شائول لیبرمان (Saul Liebermann) به این قطعه عطف توجه داد: به او گفتند مگر در اتاق‌های مرکاوا مشغول (به تفکر) هستی؟. (Midrash Tanhuma, Ed. Buber, l, 71a) نمود قدیمی‌تر این نگرش در آگادای مربوط به شیمعون بن عزی (Simeon ben Azzai)، دستیاز عقیوا در عرفان مرکاوایی است یکی از متون قدیمی در (Levit, Rabba Par, XVI, 94,p.4) است. در اینجا از او سؤال می‌شود که «در مرکاوا چه معرفتی داری؟» که در پاسخ به بررسی ترتیبات مرکاوا می‌پردازد، که در نسخه‌ی چاپی ذکر نشده است ولی عیناً در (Shir Ha-Shirim Rabba, 1: 10) آمده است، چنانچه لیبرمان براساس نسخه‌ی خطی خوب و کم غلط (مجموعه‌ی لویت (Mss. of Levit)) آن را متذکر شده است.
51. در نسخه (Ms. Oxford 1531 f.39b) مرکاوای کامل و در (f.6b) ربی عقیوا گفت در آن هنگام که به مرکاوا (عرش) صعود کردم، نشانه‌هایی در ورودی‌های آسمانی قرار دادم، بیش از آن تعدادی که در ورودی خانه‌ام می‌گذارم. در آن لحظه که به مرکاوا صعود کردم، ندایی الاهی از زیر کرسی مجلل (خدا) به گوش رسید.
52. نام‌های آرخون‌ها (archons) که باید در هنگام عروج آنها را شناخت (که بعداً در ابتدا ذکر می‌شود!)، بر طبق منبع (ch. XXII, ed. Jellinek III, 99) متفاوت از نام‌هایی هستند که شخص باید در هنگام نزول آنها را بشناسد.
53. Yorde Merkabah
54. علی‌رغم میل باطنی باید بگویم با این تفسیر بلوخ، کینزبرگ و آبسون موافق نیستم. در همه‌ی این متون هیچ کجا اشاره‌ای وجود ندارد مبتنی بر اینکه خود عارف اهل شهود مرکاوا، گویی در ارابه نشسته و هدایت آن را به عهده دارد. بلکه این صحیح است که در مرحله‌ی صعود از طبقه ششم به طبقه هفتم آسمان، شرح مفصلی درباره‌ی طریقی وجود دارد، که در آن طریق، سالک با یک ارائه تابان و درخشان یا همان «قارُون شِل نُوگر»: کالسکه‌ی درخشنده از جلوی محافظان دروازده می‌گذرد و به اعلی‌ترین طبقه عرش گام می‌نهد. اما این ارابه تکلیفی ندارد تا با مرکاوا انجام دهد. کلمه‌ی یارِد (yarad) «نزول کردن» در این بافت نیز به کار نمی‌رود.
55. به نظر من، هیچ شکی درباره‌ی وجود عرفان گنوسی بدعت‌گرا با ویژگی ثنوی و خلاف سنت در حاشیه‌ی یهودیت نمی‌توان داشت. قطعاً این عارفان گنوسی و نه عرفای یهودی - مسیحی موضوع برخی از اشارات متعدد به عنوان «مینیم» جمع «مین» به معنای کافر، مرتد (از ریشه‌ی مانی ایران) یا کافران در ادبیات قدیمی‌تر حاخامی هستند، که از زمان انتشار کتاب آیین گنوسی و یهودیت (1848) نوشته‌ی گرتس بسیاری از محققان به تأمل و بحث و گفت‌وگو در باب آن پرداخته‌اند. مایل نیستم همانند نوشته‌هایی که به بحث درباره‌ی «اسنی‌ها» پرداخته‌اند و زمینه برای استنتاج‌های بی‌دلیل فراهم آورده‌اند، وقت صرف این مباحث کنم. زیرا هر فردی می‌تواند به این دسته آثار مراجعه کند آثاری همانند:
$M. Friedlaender: Der Vorchristliche Juedische Gnosticismus (1898); Die Religioesen Bewegungen lnnerhalb des Judentums im Zeitalter Jesu (1905); M. joel, Blicke in Die Religions Geschichte (1880); A.Buechler (in Judaica, Festschrift Fuer Hermann Cohen, 1912); and the same in MGWJ vol. 76 (1932), p. 412- 456.
56. چشمگیرترین شاهد نگرش دقیقاً هلاخایی نویسنده در فصل 18 هخالوت مطول ذکر شده است که توصیف بسیار مفصل راه و رسمی است که توسط آن اهل سلوک، پیر و مرشد خود نحونیا بن هقانا را از خلسه‌ی خود به وضع روحی عادی فرا می‌خوانند. تقریباً، تعابیر غیر مرسوم و روش هجای کلمات در این قطعه در اصل منشأ فلسطینی دارد.
57. physiognomy
58. chiromanzy
59. این مطلب با پاسخ شریراگائون در کتاب گنجینه‌ی حاخام‌های اعظم بر رساله‌ی حگیگا، بخش پاسخ‌ها و پاسخ‌های گائون (Hai Gaon) در کتاب پرسش‌ها و پاسخ‌های حاخام‌های اعظم (ed. Lyck, no.31) تأیید می‌شود.
60. Ms. Gasanatens, 179 f. 109; Oxford, 1785 f. 281; Brit. Museum 822 f. 270-273.
من قطعات دیگری از متن را در (Taylor Schechter Collection form the Geniza) در فهرست کمبریج (Kl, 84) یافته‌ام.
61. ملاحظات اف. بول (F. Boll) درباره‌ی تاریخ کف‌بینی (Chiromancy) در دوره‌ی یونانی - رومی این مطلب را ثابت می‌کند. مقایسه کنید با:
Catalogus Codicum Astrologicorum, vol.VII, p.236-237.
62. Jamblichus, De Vita Pythagorica, ch.17.
63. Angel Suriyal
64. «سیمای روی‌های ایشان به ضد ایشان شاهد است و مثل سدوم گناهان خود را فاش کرده آنها را مخفی نمی‌دارند» (اشعیا: 3: 9).
65. Hakkarath Panim
66. در شرحی که ابایه (Abbayi) بر (رساله‌ی یواموت (Yebamoth)، 120 الف) ارائه می‌دهد، که اصطلاح «هَکارَت پانیم»: شناخت چهره‌ها در نقل قول شماره‌ی 26 آمده است. هارکاوی (Harkavy) سندیت آن را در کتاب ذیل دنبال کرده است. (Zikhron Larishonim, vol.IV, p.XXVIII) البته ادله او ممکن است مورد مناقشه قرار گیرد و شاید او از یک قطعه‌ی اثر کهن قیافه‌شناسی اطلاعی نداشته است.
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول
