عرفان مرکاوا و عرفان گنوسی یهود (4)

نویسنده: گرشوم گرهارد شولم
برگردان: علیرضا فهیم

ما دیده‌ایم که خدای عارفان مرکاوا پادشاه مقدسی است که از عوالم غیب پدیدار می‌شود و «از میان 955 آسمان» (1) به عرش جلال فرود می‌آید. یکی از موضوعات عالی معرفت باطنی راز این خدا از حیث اینکه خالق این جهان است، می‌باشد که به روح عارف در حالت عروج جذبه آمیزش الهام می‌شود؛ این مطلب به همان اندازه‌ی شهود ملکوت آسمانی، شنود مناجات فرشتگان، و رؤیت ساختار مرکاوا اهمیت دارد. براساس گزارشی که در هخالوت مطول آمده است و حتی برخی کوشیده‌اند آن را با عبارتی مشابه در پایان کتاب چهارم عزرا مرتبط بداند، عادت بر این بود که کاتبان و تندنویسانی را در طرف راست و چپ عارف اهل شهود قرار می‌دانند تا توصیف جذبه‌آمیز او از عرش و ساکنانش را بنویسند (2) اینکه عارف در حالت خلسه‌اش حتی توفیق می‌یابد به فراسوی قلمرو فرشتگان گام نهد در عبارت ذیل به آن اشاره شده است: «خدایی که ورای دید و رؤیت مخلوقاتش است و حتی از فرشتگانی که در خدمت اویند مخفی و مکنون است همان خدایی است که در شهود مرکاوا خود را برای حاخام عقیوا آشکار ساخته است». (3)
این کشف و شهود جدید، که ما در یکی از پرتناقض‌ترین این رساله‌ها یعنی شیعور قوما (4) یا «اندازه‌ی قامت، بدن خدا» با آن مواجه می‌شویم، بسیار عجیب و در عین حال رعب‌انگیز است. (5) انسان‌انگاری بی‌پرده و تقریباً تحریک‌آمیز شیعور قوما از همان آغاز با شدیدترین مخالفت‌ها از سوی تمام محافل یهودی که از عرفان دوری می‌جستند، روبه‌رو گشت. (6)
برعکس، تمام عرفای قبالای بعدی زبان رمزی و غامض آن را نمادی از بینش معنوی عمیق می‌دانستند. این مخالفت دوطرفه بود، زیرا براساس همین نگرش انسان‌انگارانه به خداوند بود که الاهیات عقلانی یهود و عرفان یهود با یکدیگر قطع ارتباط کرده‌اند.
رساله‌ی مورد بحث، که چندین متن مختلف از آن موجود است، (7) «بدن» خدای خالق را بسیار شبیه بدن محبوب در فصل پنجم «غزل سلیمان» (8) توصیف می‌کند، که ارقام عظیمی برای اندازه‌ی هر عضو بیان می‌کند. در عین حال، این رساله با استفاده از ترکیب حروف که برای ما نامفهوم است به نام‌های سرّی این اعضای مختلف خالق اشاره می‌کند. «هرکس اندازه و ابعاد خالق ما و جلال یکتای مقدس را، که درود و ستایش بر او باد، بداند، مطمئن است که در جهان آخرت سهم و بهره‌ای دارد و این موضوعی است که برای همه‌ی مخلوقان مکنون و پنهان است». حاخام یشمائیل و حاخام عقیوا، دو قهرمان عرفان مرکاوا، به عنوان تضمین‌کنندگان این وعده‌ی همگانی مطرح می‌شوند به شرط اینکه این میشنا هر روز تکرار شود. (9)
اینکه واقعاً منظور از این اندازه‌ها و ابعاد غول‌آسا چیست؟ روشن نمی‌باشد. این ابعاد و ارقام عظیم هیچ معنا یا مفهوم خاصی ندارند. و اصلاً، تجسم «بدن شخینا» که آنها مدعی توصیف آن هستند، واقعاً غیر ممکن است؛ برعکس، اگر هر تلاشی برای شرح چنین نگرشی را غیر عقلایی و بی‌ارزش بدانیم، برآورد و محاسبه‌ی این اندازه‌ها و ابعاد راحت‌تر خواهد بود. (10) واحدهای اندازه‌گیری کیهانی است؛ بلندی قامت خالق 236000 فرسنگ است (11) - بنا بر روایت دیگری تنها اندازه‌ی کف پاهای او 30 میلیون فرسنگ است. اما «اندازه‌ی یک فرسنگ خدا سه میل است، و هر میل 10000 یارد و هر یارد سه وجب از وجب‌های اوست، و هر وجب او کل جهان را در بر می‌گیرد، چنان که نوشته شده: «کسی که آسمان را با وجب اندازه‌گیری کرده است». (12) لذا، بدیهی است که در واقع، هدف از این اعداد نشان دادن اندازه‌ها و ابعاد طول واقعی نیست. آیا این اندازه و نسبت اندام‌های مغشوش و مبهم و مختلف که اکنون در این متون موجود است و مایه‌ی ناامیدی است، روزگاری بیانگر برخی روابط و سازگاری‌های درونی بوده است؟ این سؤالی است که احتمالاً پاسخی برای آن نمی‌یابیم. اما، به رغم این مطلب، یک احساس درک نسبت به یک امر متعالی و قدسی هنوز از میان این ارقام و تصاویر ظاهراً کفرآمیز و دسته‌بندی‌ها نامعقول نام‌های سرّی به طور مبهم نمایان است. گویی عظمت قدسی خدا در این نسبت‌های عددی بزرگ گوشت و خون منعکس شده است. به هر حال عبارت «خدا پادشاه است» بهتر می‌تواند نماد معرفت به خدا باشد تا عبارت: «خدا روح است». افزون بر این، مشاهده می‌کنیم که ستایش پادشاهی خداوند و نیز تجلی جلال او بود که برای این عارفان جذابیت داشت، نه جنبه‌ی روحانیت او. واقعیت این است که گاهی تغییری نگرشی برخلاف روال عادی متن می‌یابیم که معطوف به جنبه روحانی و معنوی خدا است. زیرا یک دفعه در وسط شیعور قوما، عبارتی شبیه نوشته‌ی زیر را می‌خوانیم: «ظاهر صورت شبیه استخوان‌های گونه است و این دو شبیه صورت روح و صورت نفس‌اند، و هیچ مخلوقی نمی‌تواند آن را درک کند. بدن او همچون زبرجد است. نور او به صورت عجیب تاریکی را می‌شکافد، اطراف او را ابر و مه گرفته است، و تمام پادشاهان، فرشتگان و سرافیم در برابر او همچون کوزه‌ای تهی هستند. از این رو هیچ اندازه‌ای در اختیار ما گذاشته نمی‌شود، بلکه تنها نام‌های سرّی برای ما آشکار می‌شوند». (13) ما در آثار گنوسی قرن دوم و سوم و در برخی از متون یونانی و قبطی، که اغلب بیانگر روح‌گرایی عرفانی است، یک نوع انسان‌انگاری عرفانی شبیه این را می‌یابیم، که در آنها اشاراتی به «بدن پدر» (14) یا «بدن حقیقت» شده است. گاستر به معنی و اهمیت این نمونه‌های انسان‌انگاری در آثار عارف قرن دوم مارکوس (که برخی محققان او را وابسته به مکتب قبالا می‌دانند) اشاره داشته، که از نظر ابهام و غریب بودن دست کمی از نمونه‌های مشابه در شیعور قوما ندارد. (15)
شاید واقعیت این باشد که این نوع مکاشفه و تأمل در میان عرفای بدعت‌گذاری پدید آمد که تقریباً پیوند خود را با یهودیت حاخامی گسسته بودند. این نحله باید در زمانی با عرفان گنوسی «حاخامی» یا همان عرفان اهل مکاشفه‌ی مرکاوا که تلاش می‌کرد نسبت به سنت هلاخایی وفادار بماند، آمیخته شده باشد. در اینجا ناگزیر با این پرسش مواجه می‌شویم که ابعاد جسمانی چه شخصی موضوع این توصیف‌های عجیب و غریب است؟ حزقیال نبی در عرش مرکاوا «پیکره‌ای مشابه پیکره‌ی انسان» مشاهده کرد. (حزقیال 1: 26). آیا نمی‌توان گفت که در نظر عرفایی که شیعور قوما را نوشتند، این پیکره با «انسان نخستین» در تفکر ایرانیان آن عصر یکسان انگاشته شد و از این طریق به درون جهان عرفان یهود راه یافت؟ (16) اگر یک گام جلوتر برداریم با این پرسش روبه‌رو می‌شویم که آیا عرفای مرکاوا که به هر حال بقای شیعور قوما را مدیون آنها هستیم به تمایز ذاتی میان خدای خالق، جهان آفرین، (17) یعنی یکی از صفات خدا، و ذات توصیف‌ناپذیر او اعتقاد نداشتند؟ این واقعیت را نمی‌توان منکر شد که دقیقاً همان «انسان نخستین» در عرش مرکاوا که شیعور قوما او را یوصِر برشیت (18) یا «خالق جهان» می‌نامد بی‌تردید نامی مهمّ و حساب شده است. چنان که مشهور است، گنوسی‌های ضدّ یهود قرن‌های دوم و سوم میان خدای ناشناختنی، «ذات لایوصف»، خدای مهربان و خدای آفریننده که او را با خدای بنی‌اسرائیل یکی می‌دانستند تمایز آشکاری می‌گذاشتند. شاید به همین سبب است که شیعور قوما خدای خالق را همان ذات حقیقی خداوند فرض می‌گیرد تا جهتی نو به این گرایش فکری گنوسی، که در سراسر خاورمیانه رایج و شایع شده بود، بدهد. البته هرچند، ثنویتی از نوع ثنویت گنوسی (19) برای یهودیان غیرقابل تصور بوده است؛ اما، در عوض، خدای صانع با بهره‌گیری از انسان‌انگاری عرفانی، به صورت تجلی خود در «عرش جلال» ظاهر می‌شود، که در عین مشهود بودن ولی از حیث ذات متعالی‌اش، واقعاً قابل تصور نیست.
اگر این تفسیر درست باشد، پس حق داریم، بگوییم شیعور قوما به «ابعاد» الوهیت اشاره نمی‌کند، بلکه به ابعاد تجلی جسمانی او اشاره می‌کند. این مطلب مسلماً نوعی تفسیر متون اصلی است. پیش از این هخالوت مختصر انسان‌انگاری شیعور قوما را نوعی ظهور مجدد «جلال پنهان» تفسیر می‌کند. از این رو، مثلاً حاخام عقیوا می‌گوید: «گویی او شبیه ماست، اما اعظم از هر چیزی؛ و این جلال و عظمت اوست که از ما پوشیده و پنهان است». (20) این مفهوم جلال و عظمت پنهان خدا، موضوع اغلب تأملات اشراقی بوده است و همان‌طور که دیده‌ایم تقریباً شبیه اصطلاحی است که موضوع عمیق‌ترین ستایش‌ها وتمجیدها توسط نمایندگان واقعی عرفان مرکاوا در دوره‌ی میشنایی، مانند حاخا عقیوای معروف بوده است. تنها مورد مناسب برای مقایسه با عبارت شیعور قوما که در پاراگراف‌های قبلی نقل شد، این عبارت است: «هر آنکه اندازه‌ها و ابعاد خالق ما، و عظمت واحد یگانه، که درود و ستایش بر او باد، را می‌داند، الخ». اصطلاح شیوحُو شل هقادوش باروخ هو (21) که در این متن به کار رفته است هیچ معنایی را نشان نمی‌دهد، ولی نه تنها نشانگر ستایش خداست، بلکه نشان دهنده‌ی جلال و عظمت یا «شِوَح» (22) نیز است، که معادل آرامی این واژه شووْحا است. (23) به طور خلاصه، این واژه اشاره به ستایش خدا نمی‌کند بلکه به مکاشفه‌ی جلال و عظمت او اشاره دارد. بعداً زمانی که «جلال و عظمت خدا» معادل شخینا شناخته شد، رساله‌ی الفبای حاخام عقیوا به صراحت موضوع توصیفات شیعور قوما را همان «بدن شخینا» (24) در نظر گرفت. استخدام این اصطلاح دلیل بر این است که مؤلفان شیعور قوما نه ذات الوهیت بلکه صرفاً ابعاد و اندازه‌های ظاهری آن را مدّ نظر داشته‌اند.
اندیشه‌ی مندرج در شیعور قوما پیش از این درکهن‌ترین متون هخالوت یافت می‌شود و باید آن را جزء میراث قدیمی‌تر عرفان یهود محسوب کرد. لذا نظریه‌ی گِرِتس که بیان می‌کند این رساله در زمانی متأخر تحت تأثیر گرایش‌های انسان‌انگارانه‌ی مسلمانان به وجود آمده است و تا این زمان مایه‌ی سردرگمی شده است، کاملاً اشتباه است. (25) اگر موضوع تأثیر بیرونی مطرح باشد، یقیناً این تأثیرگذاری برعکس بوده است. این مطلب را شهرستانی نویسنده‌ی کتاب ملل و نحل به زبان عربی، تأیید می‌کند که این اندیشه‌ها از یهودیت به درون محافل مسلمین راه یافت، (26) هر چند وی شاهدی معتبر شناخته نمی‌شود. همچنین با فرضیه‌ی بلوخ که قائل بود: شیعور قوما به خاطر «مبالغه‌ها و اطاله‌ی کلامش و افراط‌های بی‌مایه‌اش باید برای بچه‌های مدرسه در نظر گرفته شده بود»، نمی‌توان موافقت کرد. (27) این‌گونه گرایش‌های عجیب و غریب برخی از محققان یهودی قرن نوزدهم که این اشارات عمیقاً اسطوره‌ای و عرفانی در مورد خدا و جهان را به عنوان متون ضمن آموزشی برای کمک به آموزش کودکان می‌دانند، یقیناً یکی از نمونه انتقادهای نادرست و بارزی است که به ویژگی پدیدارهای دینی توجه چندانی نمی‌کند و این معضلی است که عصر حاضر گرفتار آن است.

موضوع شیعور قوما تنها مسئله‌ی بینش عرفانی در این نحله نیست. چندین موضوع دیگر، که بدون شک برخی از آنها از منابع کاملاً متفاوت سرچشمه گرفته‌اند، وجود دارد که در طی دوره‌ای که تمام این گرایش‌های گوناگون در نوشته‌های قدیمی هخالوت تبلور یافت، کم و بیش شدیداً با موضوع شیعور قوما آمیخته شد. بر طبق نظر عرفای متأخر، این نوشته‌ها در کل ساختاری یکدست دارند. عرفان مططرون مهم‌ترین چرخش از مسیر اصلی است که حول محور فردی به نام حنوخ (28) می‌چرخد، که برحسب روایت اسطوره‌ای پس از عمری پرهیزگاری به مرتبه‌ی نخست فرشتگان و سَرهَ‍-پانیم (29) (تحت اللفظی: امیر وجه الاهی یا حضور الاهی) ارتقا یافت. «خداوند مرا از میان امواج سیل خروشان گرفت و بر محمل طوفانی شخینا به بالاترین آسمان برد و مرا به درون قصرهای بزرگ بر بلندی‌های آسمان هفتم، یعنی اَرابوت (30) برد، همان جا که عرش شخینا و مرکاوا، لشکریان خشم و سپاهیان غضب، شینانیم (31) «آتش»، کِروبیم (32) «مشعل‌های فروزان»، اُفانیم (33) «سنگ‌های آتشین»، و سرافیم (34) «آذرخش» حضور دارند، و او هر روز مرا آنجا می‌گماشت تا به عرش عظمت خدمت کنم». (35) این حنوخ که گوشتش به شعله، رگ‌هایش به آتش، مژه‌هایش به جرقه‌های آذرخش، چشمانش به مشعل‌های فروزان تبدیل شد، (36) و خدا او را بر تختی نزدیک به عرش عظمت جای داد، پس از استحاله و تحوّل آسمانی نام مططرون یافت.
مکاشفه‌های سالک آسمانی، حنوخ، همان‌گونه که در کتاب‌های حبشی و اسلاوی حنوخ آمده و در میان عرفای مرکاوا به صورت گزارشی است که مططرن به حاخام یشمائیل درباره‌ی مسخ خود و سلسله‌ی مراتب عرش و فرشتگان می‌دهد، رایج بوده است. نمی‌توان تحول و گسترش یکنواخت این «عرفان حنوخی» را نادیده گرفت؛ علاوه بر این، کتاب عبری حنوخ تنها حلقه‌ی پیوند میان اسطوره‌ی پیشین حنوخ و عرفان بعدی یهود نیست، چون اگر نگاه اسطوره‌شناسی داشته باشیم برخی از قدیمی‌ترین مضامین اسطوره‌ای در آن کتاب یافت نمی‌شود، در حالی که مضامین در یک متن جادویی و فوق‌العاده جالب، یعنی هودالا (37) اثر حاخام عقیوا یافت می‌شود، متنی که چندین نسخه‌ی خطی چاپ نشده تاکنون آن به دست آمده است. (38) از سوی دیگر، در هخالوت مطول تنها یک بار آن هم در فصلی که به دوره‌ی بعدی تعلق دارد، نام مططرون ذکر می‌شود، و فصول نخستین اصلاً ذکری از وی به میان نمی‌آورند. (39)
احتمالاً پس از آغاز قرن دوم میلادی، و نه زودتر از آن بود که حنوخ مرشد به دنبال استحاله‌ی وجودی و مسخ خود با فرشته‌ای معروف به یاهوئل (40) یا یوئل (41) که در آثار اولیه‌ی عرفان عرشی و مکاشفه‌ای جایگاهی مهم و گاهی برجسته داشت یکی دانسته شد. (42) مهم‌ترین خصوصیات این فرشته اکنون به مططرون انتقال یافته است. همچنین در انواع لیست‌های «هفتاد نام مططرون» که در دوره‌ی گائونی (قرن هفتم تا یازدهم) تدوین شده است، اولین نام متعلق به یاهوئل است. (43) تلمود بابلی تنها سه بار به مططرون اشاره می‌کند، و مهم‌ترین این عبارت‌ها، اگر به نام مططرون خواسته باشد اشاره کند، فهم درستی از آن حاصل نمی‌شود. (44) بنا به تفسیری از آغاز قرن چهارم بر آیه‌ی (خروج 23: 20) که در تملود روایت شده است، مططرون همان فرشته‌ای است که در موردش بیان شده است: «از او بر حذر باش چرا که نام من در اوست». تبیین آن را باید در باب دهم مکاشفه‌ی ابراهیم، که قبلاً چندین بار از آن نام بردیم، جست‌وجو کرد. در آنجا فرشته‌ی یاهوئل به ابراهیم می‌گوید: «من یاهوئل نامیده شده‌ام... نیرومندم به سبب «نام وصف‌ناپذیری» که در درون من سکنی گزیده است». امری مهم و واضح است که نام یاهوئل دربردارنده‌ی نام خداست، چرا که «یاهو» کوتاه نوشت کلمه‌ی چهار حرفی (45) «یهوه» است، که همیشه در متون التقاطی علی الخصوص یهودی - یونانی به کار برده می‌شد. همین یاهوئل در آثار عرفان گنوسی یهود تحت عنوان یهو نازل‌تر (46) مورد اشاره قرار گرفته است، اصطلاحی که پیش از این در پایان قرن دوم به درون آثار گنوسی غیر یهودی راه یافته بود، (47) ولی توسط عرفای مرکاوا به عنوان سومین نام بلندمرتبه‌ی مططرون بر جای ماند، نامی که از نظر غیریهودیان حامل معنای کفر است. (48) همچنین با توجه به عبارت تلمودی فوق‌الذکر که باین می‌کند: آیه (خروج 24: 1) «به یهوه عروج کن»، به مططرون اشاره دارد، به نظر می‌رسد به طور ضمنی مططرون را به عنوان یهوه نازل‌تر به رسمیت می‌شناسد، مفهومی که آشکارا در متون بعدی به کار برده می‌شود. (49)
علاوه بر این، می‌توان یک نمونه سخت‌کوشی جالب دیگری را ذکر کرد که باعث شد روایات قدیمی آثار عرفانی یهود اغلب در جاهای پرت و دورافتاده محفوظ بماند. در مکاشفه‌ی ابراهیم، یاهوئل به عنوان معلم روحانی ظاهر می‌شود، که رازهای قلمرو عرش و داوری نهایی را برای ابراهیم بیان می‌کند، دقیقاً همان‌طور که مططرون در رساله‌های هخالوت این کار را انجام می‌دهد. در اینجا ابراهیم الگوی کامل نوآموزی است که تازه با عالم راز آشنا شده است، درست همان‌گونه که در پایان کتاب سِفِر یصیرا «کتاب آفرینش» ظاهر می‌شود. اثری که تاریخ دقیق نگارش آن مشخص نیست، ولی من قصد دارم که در پایان این سخنرانی ویژگی آن را مورد بحث قرار دهم. در مکاشفه‌ی ابراهیم، وی را فرد نوآموز می‌بینیم که با رازهای مرکاوا آشنا می‌شود، درست همان طور که در سفر یصیرا به او اجازه داده می‌شود تا به درون رازهای عمیق کیهان‌آفرینی نفوذ کند. بسی شگفت‌انگیز است که، در نسخه‌ی دست نوشته‌ای که عرفای یهودی قرن دوازدهم در آلمان نوشته‌اند، چنین بخوانیم که یاهوئل معلم ابراهیم بود و تمام تورات را به او تعلیم داد. در همین اثر تصریح می‌کند یاهوئل همان‌طور که در عبارت تلمودی فوق‌الذکر آمد فرشته‌ای است که موسی را به عروج به آسمان فرا می‌خواند. (50) از این رو سنت منسوب به نام وی می‌باید هنوز در نوشته‌های قرون وسطا به جا مانده باشد.
اگرچه معنای نام یاهوئل تقریباً روشن است، ولی معنای مططرون کاملاً مبهم است. تلاش‌های زیادی برای فهم ریشه‌ی این واژه صورت گرفته، (51) ولی شرحی که بیش از همه پذیرفته شده، آن است که مططرون مختصر شده‌ی مططرونیوس (52) یعنی «کسی که در کنار عرش [خدا] می‌ایستد» یا «کسی که ساکن و هم‌جوار عرش الاهی است» می‌باشد. حقیقت آن است که نام این عرش بعداً در کتاب عبری حنوخ ذکر می‌شود، ولی نویسنده، کمترین اشاره‌ای نمی‌کند که هیچ رابطه‌ای میان نام فرشته و عرشی که او مشاهده می‌کند، وجود ندارد. واقعیت این است که تمام این ریشه‌شناسی‌ها بسیار حدسی است و بررسی معقول و دقیق راه به جایی نمی‌برد. همچنین واژه‌ی مططرونیووس در یونانی وجود ندارد و بسیار بعید است که یهودیان چنین اصطلاح یونانی را وضع یا جعل کرده باشند. در نوشته‌های تلمودی واژه‌ی

هرگز به جای معادل عبری آن به کار نرفته است. از سوی دیگر، تکرار حروف «طای» و پسوند «رون» پیرو الگویی است که در تمام این متون تکرار می‌شود. هم این پسوند و هم تکرار این حرف بی‌صدا را می‌توان، مثلاً در اسم‌هایی همچون زوهراریئل و اَدیریرون، مشاهده کرد. همچنین باید به خاطر داشت که پسوندهای «اون» و «رون» احتمالاً اجزای سازنده‌ی ثابت و خاص نام‌های سرّی بوده است،‌ نه هجاهای معنادار. لذا این احتمال قوت می‌گیرد که واژه‌ی مططرون به دلایلی به عنوان نامی نمادین برگزیده شده باشد، و نشانگر یکی از نام‌های سرّی است، که این نام‌ها در متون هخالوت به همان فراوانی آثار گنوسی یا دست‌نوشته‌های پاپیروس سحرآمیز بی‌شمار است. گویا، این واژه در ابتدا جهت این وضع شد تا به عنوان یک «واژه‌ی عرفانی» جایگزین نام یاهوئل شود، ولی به تدریج جای آن را گرفت. ضمناً جالب است که هجای این واژه در قدیمی‌ترین نقل قول‌ها و دست نوشته‌ها به این صورت میططرون است، واقعیتی که معمولاً نادیده گرفته شده است؛ گویا این واژه، میططرون تلفظ می‌شد نه مططرون. در آوانویسی، همان‌طور که حرف اِپْسیلوُن یونانی در واژه‌ی متا زاید است، حرف یود (53) در این نام کاملاً زاید به نظر می‌رسد.

در توصیف‌های بسیار خیالی از قلمرو فرشتگان که در کتاب عبری حنوخ متعلق به دوره‌ی عرفان مرکاوا آمده، مقام مططرون همیشه اعلی مراتب در نظر گرفته می‌شود. در عین حال، در آثار قدیمی مکتب مرکاوا هیچ نشانه‌ای دال بر اینکه او یک موجودی باعظمت که بر روی عرش جلال ساکن شده است، وجود ندارد. در سراسر این نوشته‌ها مططرون، یا هر نام دیگری که به او داده شود، در جایگاه والاترین همه‌ی مخلوقات باقی می‌ماند، در حالی که در شیعور قوما او ساکن عرش که خود آفریننده‌ی جهان است،‌ معرفی می‌شود. هیچ تلاشی برای پر کردن فاصله‌ی این دو نگرش صورت نگرفته؛ آنچه در مورد رابطه‌ی عارف با خدایش در حالت جذبه گفته شده، در مورد بلندی جایگاه خود سرور فرشتگان [یعنی مططرون] نیز صادق است. اتفاقاً، براساس یک سنت مستقلی که بازتابش را در هخالوت مطول می‌توان یافت، این فرشته به آنافیل (54) معروف بوده است و ویژگی‌هایی که به او داده می‌شود، روشن می‌سازد که آنافیل صرفاً نام دیگر مططرون نیست، بلکه در نظر برخی عرفا نام شخصیت دیگری است که همان مقام متعالی را داراست. (55)

نوشته‌های عرفان عرشی و نیز انواع فهرست‌های مبسوط از مسائل و موضوعات مربوط به این عرفان، که در میان سالکان مرکاوا فراوان بوده است در متون مختلفی بر جای مانده است. همه‌ی اینها متعلق به یک دوره‌ی خاص نیست؛ چرا که موضوعی که در یک متن، ظاهراً بسیار با اهمیت است، در متن دیگر حتی ذکری از آن نشده است. برای نمونه، یکی از این نوشته‌های عرفان عرشی ناب را می‌توان در رساله‌ی مختصر هخالوت یافت که احتمالاً متعلق به قرن هشتم است. (56) در اینجا توصیف خیالی از موضوعاتی داریم که در ابتدا واقعاً به طور طبیعی قابل تصور بودند، ولی اینک در این زمان به ابعاد عجیب و غریبی رسیده‌اند، که به طور کلی صرفاً به منظور تهذیب نفس مورد بررسی قرار می‌گیرند.
گزارش موجز و متعادل‌تر از موضوعات اصلی عرفان مرکاوا که ظاهراً براساس یک رساله‌ی هخالوت نوشته شده، در میدارش امثال سلیمان یافت می‌شود. (57) در اینجا نیز، حاخام یشمائیل به عنوان نماینده‌ی سنت باطنی ظاهر می‌شود. در این مورد، او سؤالاتی را که خداوند در روز قیامت از عالمان تورات خواهد پرسید، برمی‌شمارد؛ بخش اصلی این آزمون، سؤالات مربوط به تعالیم باطنی است:
«اگر کسی که عالم به تلمود است در پیشگاه خدا حاضر شود، یکتای مقدس، که درود و ستایش بر او باد، به او می‌گوید: «فرزندم، از آنجایی که تو تلمود را مطالعه کرده‌ای، چرا به مطالعه‌ی مرکاوا نیز نپرداخته‌ای تا به جلال و عظمت من نایل آیی؟ زیرا هیچ یک از لذاتی که در خلقت خود به ودیعه نهادم با آن هنگامی که عالمان می‌نشینند و به مطالعه‌ی تورات می‌پردازند برابر نیست، و در فراسوی آن بنگر و ببین و در این پرسش‌ها تأمل کن: چگونه عرش جلال و عظمت من پابرجاست؛ اولین ستون آن به چه کار می‌آید، ستون دوم، به چه کار می‌آید، ستون‌های سوم و چهارم به چه کار می‌آیند، حَشمَل (که حزقیال در مکاشفه‌اش آن را دید) چگونه پابرجاست، در یک ساعت چند حالت به خود می‌گیرد، و در کدام طرف خدمت می‌کند؛ و حتی مهم‌تر از همه‌ی اینها: نهر آتشین تحت عرش جلال و عظمت من، که گِرد است و شبیه ستونی که از آجر ساخته شده است؛ چند پُل بر روی آن زده شده، فاصله‌ی میان یک پل با پل بعدی چه اندازه است، و اگر بخواهم از آن بگذرم، از کدام پل عبور می‌کنم، اُفَنیم (58) (طبقه‌ای از فرشتگان) از کدام پل عبور می‌کنند، و گَلْگَلیم (59) (طبقه‌ی دیگری از فرشتگان) از کدام پل گذر می‌کنند؛ و حتی برتر از اینها: ارتفاع ناخن پایم تا فرق سرم چه اندازه است؛ کف دست من چه اندازه است و اندازه‌ی انگشتان پای من چقدر است. حتی برتر از همه‌ی اینها: عرش جلال و عظمت من چگونه پابرجاست، و در هر روز هفته کدام طرف خدمت می‌کند. آیا این نشانه‌ی شکوه و عظمت من نیست و آیا فرزندان من، عظمت و جلال مرا با تمامی این اندازه‌ها می‌شناسند، آیا این نشانه‌ی بزرگی، عظمت و زیبایی من نیست که داود در این باره فرمود: خدایا! چقدر آثار صنع تو متنوع و پرشمار است!؟».
از این قطعه روشن است که همه‌ی این سؤالات به طور منظم مورد بحث قرار می‌گرفته است، هر چند برخی از آنها در متونی که به دست ما رسیده، ذکر نشده است. مثلاً، در مورد پل‌های مرکاوا، که تقریباً در هخالوت مطول و کتاب حنوخ ذکری از آن به میان نیامده، چندین توصیف زنده و روشن در اختیار داریم.
از جمله مهم‌ترین مسئله‌ای که مططرون برای حاخام یشمائیل توصیف می‌کند، حجاب کیهانی یا پرده‌ای در برابر عرش است، که عظمت خدا را از جماعت فرشتگان پنهان می‌کند. ایده‌ی چنین حجابی به نظر می‌رسد که بسیار قدیمی باشد؛ پیش از این، اشاراتی به آن در متون اَگادایی متعلق به قرن دوم یافت می‌شد. علاوه بر این، در اثری قبطی، به نام پیستیس سوفیا متعلق به مکتب گنوسی به وجود این پرده‌ها در فلک درخشان ازلی اشاره شده است. (60) همان طور که در کتاب حنوخ توصیف می‌شود، این پرده کیهانی تصاویر همه‌ی اشیا را دربردارد که گویی از آغاز روز خلقت، وجود پیشینی خود را در این فلک آسمانی دارند. (61) تمام نسل‌ها و همه‌ی زندگی‌ها و اعمالشان در این پرده از پیش وجود دارند؛ کسی که این پرده را مشاهده می‌کند، در همان حال به راز نجات مسیحایی پی می‌برد، زیرا قیام نهایی و کارهایی که مسیحا می‌کند، همانند روند تاریخ، وجود پیشینی و ازلی داشته و قابل شهود است. همان طورکه دیدیم، معرفت به عرش مرکاوا و هخالوت ملازم با مشاهده‌ی غایت مسیحایی است، که این ملازمه‌ی معرفت مکاشفه‌ای و معادشناختی بسیار قدیمی است. این نحوه‌ی نگرش، بر مکاشفه‌ی ابراهیم و کتاب حنوخ به اندازه‌ی رساله‌های مختلف هخالوت در چهار یا هشت قرن بعد، سیطره داشته است. همه‌ی آنها توصیفات مختلفی از پایان جهان، و محاسبه‌ای برای تعیین تاریخ روز نجات دربردارند. (62) در واقع، در هخالوت مطول قطعه‌ای وجود دارد که مفهوم مکاشفه‌ی مرکاوا را در ضمن سؤالاتی به طور خلاصه بیان می‌کند: «چه هنگام او عظمت آسمانی را خواهد دید؟ و چه هنگام زمان نهایی نجات را خواهد شنید؟ و چه هنگام آنچه را هیچ چشمی تاکنون ندیده، مشاهده خواهد کرد؟» (63) ضمناً، به نظر این عرفا، آنچه اکنون به قلمرو دانش سرّی تعلق دارد، در عصر مسیحایی به صورت معرفتی همگانی در می‌آید. عرش و جلال نازل بر آن «عن قریب برای تمام ساکنان جهان آشکار خواهد شد». (64) در همان زمان، دلایل احکام تورات، که اکنون پوشیده است، نیز آشکار شده و روشن خواهد گردید. (65)
به جرئت می‌توان گفت که آنچه را می‌توان «در حسرت مکاشفه» نامید، از جمله قوی‌ترین نیروهای محرک کل عرفان مرکاوا بود. نگرش این عرفا نسبت به واقعیت پدیده‌های تاریخی حتی بیش از دیدگاه متألهان یهودی معاصر، یعنی علمای اگادا، آشکارا بدبینانه است. (66) شرایط سخت این دوره، یعنی آغاز عصر اذیت و آزار کلیسا در قرن چهارم، علایق دینی این عارفان را به سوی جهان برین مرکاوا معطوف ساخت؛ عارف از دنیای تاریخ به سوی دوره‌ی پیش از تاریخ خلقت روی می‌آورد تا از مکاشفه‌ی آن تسلی جوید، یا در پی یافتن مأوایی برای نجات و رستگاری به دوره‌ی مابعد تاریخی روی می‌آورد. متأسفانه منابعی که در اختیار ماست، فضای اجتماعی بانیان و رهبران این جنبش عرفانی را روشن نمی‌سازد. همان‌گونه که در آغاز این سخنرانی گفتم، آنها در حفظ گمنام ماندنشان بسیار موفق بوده‌اند.

پی‌نوشت‌ها

1. رساله‌ی هخال‌ها، فصل هفتم، (in Beth Ha-Midrash, vol.II, 45; 3)؛ کتاب سوم حنوخ، فصل 48 (Odeberg, p.155). شماره‌ی 955 برحسب حروف ابجد ارزش عددی کلمه‌ی «آسمان» است، با فرض آنکه ارزش عددی «میم» را 600 در نظر بگیریم، در مَسِخِتْ دِرخ اِرِص (ed. Higger, p.294), (Masekheth Derekh Erets) ارزش عددی آسمان 390 است؛ رساله‌ی باغچه‌ی معطر (ed. Urbach, p.212)؛ و تفسیر روایات تلمودی (ed. Tishbi, p.46).
2. هخال‌های بزرگ ch.XVIII, 4 and XXI, 3.
3. هخال‌های کوچک (Ms. Oxford, 1531 f.45b): آن خدایی... که او از نظر همه‌ی مخلوقات پنهان است و از فرشتگان خادم نیز مستور است، در مَعَسِه مِرکاوا بر ربی عقیوا آشکار است.
4. Shior Komah
5. این عنوان اغلب «قوما»: قامت ترجمه شده است، و در معنای کتاب مقدس به کار می‌رود. این اشتباه است. قوما (Komah) در اینجا به معنایی که در متون دعای آرامی وجود دارد، به کار می‌رود که در آنجا به سادگی به معنای «بدن» است.
6. «سِفِر میلحَمُوت هَشِم»: کتاب جنگ‌های خداوند, Cf. Salmon ben Yeruhim in his و پاسخ‌های موسی بن ed. Davidson (1939), p.114-124; Maimonides" responum, ed. Freiman p. 343; Moses Taku in Otsar Nehmad III, p.62.، میمون
7. ما متون زیر را در اختیار داریم: 1. در مرکاوای کامل f. 30a-33b، 2. کتاب رازیئل 1701, f. 37a-38b و با قرائت‌های متنوع متفاوت در مرکاوای کامل f. 34a-40a، 3. کتاب قامت (Ms. Oxford, f58.1791)، در 12 فصل، قطعاتی و عباراتی از آن در رساله‌ی الفبای ربی عقیوا و سایر ادبیات مرکاوایی جمع‌آوری شده است.
8. song of Solomon
9. این عبارت تقلیدی از پایان رساله آخر تلمود بابلی، نیدا (Niddah)، است که در آن گفته می‌شود: «هر که هر روز احکام دینی را فراگیرد، مطمئناً اهل آخرت خواهد بود».
10. یهودان هلوی در کتاب کُوزاری «خزران» (IV,3) از شیعور قوما (Shiur Komah) با عبارت: «به خاطر آنکه در آن ترس از او (خدا) در نفوس وارد می‌گردد».
11. آیه‌ی (مزامیر 145: 5): «و در مجد جلیل کبریایی تو و در کارهای عجیب تو تفکر خواهم نمود» که براساس ارزش عددی کلمه‌ی قدرت پروردگار ما 236 کیلو وزن دارد.
12. مرکاوای کامل، f.38a.
13. Ibid, f.37a.
14. Cf. Kropp, Einleitung in die Koptischen, Zaubertexte (1930), p.41.
همچنین یک نوع عرفان شیعور قوما باید در رساله گنوس قبطی (Coptic Gnostic) به ترجمه شارلوت بینس (Charlotte Baynes)، ص 42 یافت: موهای سر او به تعداد جهان‌های پنهان است.
15. M. Gastor, Das Shiur Komah in his studies and Text, vol.II, p.1330-1353.
به خصوص ص 1344. اگرچه گاستر در بسیاری جزئیات اشتباه می‌کند، اما معانی قطعی گنوسی واقعی شیعور قوما را تشخیص می‌دهد.
16. پیوند بین تأملات درباره‌ی «بدن حقیقت» و مفهوم انسان نخستین در نظام مارکوس آشکار است.
17. demiurge
18. Yotser Bereshith
19. dualism
20. Ms. Oxford, 1531 f.740b:
(طلب مغفرت او شبیه ماست از همه ما برتر است. و این جلال اوست که از نظر ما پنهان است).
21. Shivhu Shel Hakadosh Barukh Hu
22. Shevah
23. به این دلیل، این عبارت در برخی از متون به طور کامل‌تر این‌گونه است: هرکه مدح خداوند متبارک مقدس را بداند، که او از همه مخلوقات مستور است. همچنین مقایسه کنید با همین معنا درGen. Rabba ed. Theodor, p.775
24. خود (جسم) «شخینا» (تجلی خداوند) در رساله‌ی الفبای ربی عقیوا در حرف «حت»: حرف ح در الفبای عبری (معادل 8) آمده است. همچنین مقایسه کنید با این نقل قول در رساله باغچه‌ی معطر (ed. Urbach (1939), p.127).
25. در MGWJ, vol.VIII, p.115ff و نیز در کتاب تاریخ یهودیان.
26. "Schahrastani"s Religions Sparthein und Philosophen-Schulon", translated by Haarbruecker, vol.I (1850), p.116. (Mushabbiha). در شرح و توصیف خود از فرقه‌ی مشبهه.
27. Ph. Bloch, Geschichte der Entwicklung der Kabbala Kurz Zusammen Gefasst (1894), p.17.
28. Enoch
29. Sarha-Panim
30. Araboth
31. Shinanim
32. Cherubim
33. Ofannim
34. Seraphi
35. 3 Enoched, Odebery, ch.VII.
36. Ibid, ch.XV.
37. Havdalah
38. Ms. Oxford, 1539, f.137-145, 1531; f.1-21; New York JThs, Ms. Maggs, 419, f.66-70; Vatican, 228, f.93-103 (بهترین نسخه‌ی دستنویس).
در اینجا ما اندیشه‌های حنوخ اول را می‌یابیم، (viz. a) که عزه "Azza" و عزائیل "Azael" اسرار الاهی را برای آدمی فاش ساخته است. b) هبوط آنان به «کوه ظلمت» یا تزتروس (Tartarus) است.
39. من قادر نبوده‌ام منبعی را در منابع قدیمی‌تر برای این افسانه‌ی موهن که در قرون وسطا برای حنوخ کفاش رایج بود، به غیر از یعقوب بومه اساطیری که با هر بخیّه‌ای آسمان و زمین را به هم وصل می‌کرد، پیدا کنم. این افسانه، احتمال دارد شاید هم این طور باشد در محافل حسیدی آلمانی قرون وسطا رواج داشته باشد. در نسخه‌ی خطی بر جای مانده از سال 1458، از این افسانه با عبارت «در مرقومه‌ای یافتم» یاد می‌کند، (Paris, Bibl, Nat. 786, f.109b) اودبرگ در صفحه‌ی سوم مقدمه کتابش به نام حنوخ که تحقیقی محققانه درباره‌ی اسطوره‌ی «حنوخ - مططرون» کرده است هیچ ذکری از این افسانه به میان نمی‌آورد. در عین حال، این افسانه توسط بسیاری از نویسندگان قبالاش قرن شانزدهم نقل شده است.
40. Yahoel
41. Yoel
42. نخستین نویسنده‌ای که به نظر می‌رسد درباره‌ی هویت مططرون و یاهویئل (Yahoel) شک کرده باکس است (در مقدمه خود بر مکاشفه‌ی ابراهیم، (Apocalypse of Abraham, p.XXV) او از نویسنده رساله درباره این مکاشفه در مجموعه‌ی (EJ, vol.I, 553) مسائل را عمیق‌تر دیده است.
43. علاوه بر فهرست‌هایی که در چاپ اودبرگ فصل 48 (و در یادداشت، صفحه‌ی 174) ذکر شده، باید به فهرستی که در انتهای رساله‌ی «بِت دین» (دارالشرع) (Abraham Hamoy"s (Livorno, 1858), f.196-201) چاپ شده اشاره کرد.
44. Sanhedrin, 38, Hagigah, 15a and Abodah Zarah, 3b.
45. tetragrammaton
46. lesser yaho
47. اودبرگ در مقدمه‌ای که بر کتاب سوم حنوخ نوشته در صفحه‌ی 189 به تحلیل اشارات گنوسی بر «یائوی کوچک (Little Yao)» در (Coptic Work Pistis Sophia) پرداخته است.
48. نمونه‌های نقل شده از متون عرفانی کهن‌تر توسط اودبرگ به آسانی می‌توانند با نقل قول‌های دیگر تأیید شوند. در این ارتباط نقل قولی از یک متن مسیحی قرن هشتم به زبان سریانی (Syriac) که آن را در Bidez et Cumont, Les Mags Hellenisés, II, p.115 یافته‌ام، جالب خواهد بود... در آن نقل شده است. حتی می‌توان گفت که کلمه‌ی مذکور خداوند است که تلویحاً با کلمه مططرون به آن اشاره شده است.
Cf, also J.mann, Texts and Studeis Injewish History, II, p.85 and 88;
و نیز نقل قول Gruenbaum از مسعودی (Mas"udi) (مورخ مسلمان) در (ZDMG, vol.XXX, p.272).
49. نویسنده‌ی قرائیم، قرقسانی (آغاز قرن دهم)، این قطعه‌ی تلمودی علی الظاهر (Sanhedrin 38) را نقل می‌کند: در تلمود نقل شده است که مططرون همان یهوه‌ی مرخم است. امکان دارد که نام «یهوه» کوچک عمداً به دلیل فحواهای ارتدادآمیز آن از دست نوشته تلمودی حذف شده است.
50. بنا به نقل (Ms. British Museum, Margoliouth, n.752 f.): «یاهویئل وجه نام‌گذاری‌اش آن است که او راهنمای و مرشد ابراهیم پدر ما بود و به او تمام تورات را آموخت. یاهویئل همان فرشته‌ای است که موسی سرور ما را به عروج به آسمان فراخواند، دقیقاً همان‌طور که در رساله‌ی سنهدرین تلمود نقل است: به موسی فرمود که نزد خدایت،‌ یهوه به آسمان بیا، که درست آن بود که بگوید «نزد من» بالا بیا، که منظورش آن است که نزد فرشته‌ای که نامش مانند نام پروردگار است بالا بیا: «ال یهوه»، حروفی که همان حروف یاهوئل است».
51. Cf. Odeberg, p. 125-142: origin of the word "Metatvon" and also Louis Ginberg, Legends of the Jews vol.V, p.162.
52. Metathronios
53. Yod
54. Anafiel
55. بنگرید به هخال‌های بزرگ در (ch.XXII and Odeberg to, 3; Enoch, ch.XVII, p.59).
56. رساله‌ی هخال‌ها ed. Jellinek in Beth Ha-Midrash, vol.II, p.40-47.
57. Midrash Mishle, ed. Buber, f.34a ff.
در برخی موارد من این ترجمه را بر طبق قرائت‌های نقل قول که در نسخه دست‌نویس عزرائیل به نام تفسیر روایات (تلمودی) دریافت می‌شود، تصحیح کرده‌ام. (Hebrew University Library, f.29b) همچنین فصل 13، هخال‌های بزرگ را توجه کنید.
58. Ofannim
59. Galgalim
60. Pistis Sophia, ch. 139, in Carl Schmidt"s German translation (1885).
واژه یونانی کلمه‌ی καταπετασματα است، در حالی که متون عبری از واژه‌ی پرده‌ی غیب سخن می‌گویند.
61. 3 Enoch, ch.45; ed. Wertheimer, p.50, الفبای حاخام عقیوا; in Yalkuf Shimoni 173; Cf. also Rashi on Yebamoth 63b and Baba Metsia 59a نقل قول از یلقوت شیمونی.
62. چنین مکاشفه‌هایی به قرار زیرند: فصل‌های 4-6 کتاب محاسبه آخرالزمان؛ هخالوت مطول یا نسخه خطی رسائل حاخام یشمائیل،
Ms. Enelow Memorid Collection 704 in the JThs in New York (= Parma 541, no.21 and Oxford 2257).
بخش بزرگ‌تری در نسخه تصحیح شده هخال‌های بزرگ، فصل‌های 6-9 در نسخه خطی (Ms, New York JThs, 828) آمده است. در نسخه دست نخورده‌ای پیرامون سیمای زر و بابل "Zeru Babel"؛ در رساله مکاشفه شیمعون بریوخای (Simeon ben Yohai) وجود دارد.
63. هخای بزرگ, ch.XVI.
64. Midrash Tanhuma, ed. Buber, V, p.31.
65. Cf. The Midrash in هلاخا گِدولا , ed. Hildelsheimer, p.323, quoted by L. Ginzberg, Legends of The Jews vol.VI, p. 433 and Rashi"s Commentary on Canticles, I 2. Pesahim, 119a, Sanhedrin, 21b, درباره موضوع دلایل (احکام) تورات بنگرید به: Shabbath, 12oa.
66. بنگرید به بیان ارزشمند گلاتزر در:
N. Glatzer, Unter Suchungen Zur GschichtsLehredor, Tannaiten (Berlin, 1932).