اسلام سياسي: زمينه‌ها و پيشگامان
نويسنده:دكتر منصور انصاري
چكيده:
مقدمه
مفهوم اسلام سياسي توسط بسياري از پژوهشگران سياسي براي درك چنين تحولي ابداع شده است؛ ولي به زعم بسياري از اين پژوهشگران هر چند اين مفهوم نو و تازه است ولي به لحاظ محتوا تاريخ و پيشينه آن به خود اسلام و صدر آن باز مي‌گردد. به اين معنا اگر اسلام سياسي را در عامترين معنا به كار گيريم منظور از آن اين است كه اسلام همان‌گونه كه براي زندگي و حيات فردي داراي دستگاه مفهومي و عملي است، به همين‌سان براي زندگي عمومي و اجتماعي نيز دستوراتي وضع كرده است كه اين زندگي عمومي مسلماً شامل زندگي و حيات سياسي آنان نيز مي‌شود. نزيه ايوبي در كتاب اسلام سياسي، دين و سياست بر اين باور است كه اسلام سياسي دكترين يا نهضتي است كه اعتقاد دارد اسلام داراي نظريه‌اي مربوط به سياست و حكومت است. در واقع، اسلام سياسي قدمت و سابقه‌اي به درازاي تاريخ اسلام دارد و بنيانگذار آن شارع مقدس است كه نيّت و اهداف خود را توسط وحي بر قلب پيامبر مكرم اسلام(ص) نازل كرده است. به نظر وي اسلام سياسي تنها يكي از دهها بيانيه‌هاي روشنفكرانه و سياسي مربوط به ارتباط بين دين و سياست ارائه مي‌كند. به اين معنا، اگرچه دين و سياست (اسلام سياسي) به مثابه نظريه جديدي است كه عمدتاً پس از جنگ جهاني اول مطرح و رايج شد، ولي در واقع ريشه در منابع سنّتي و گذشته دارد (ايوبي 1991). همانطور كه اشاره شد مفهوم مناسب اسلام سياسي در واقع براي درك بسياري از تحولات در دنياي اسلام وضع شده است. هر چند كه در خصوص نقاط عطف تاريخي براي شكل‌گيري چنين پديده‌اي اختلاف‌نظرهايي هم وجود دارد. براي مثال مايكل فيشر فروپاشي حكومت پهلوي و استقرار جمهوري اسلامي در ايران، شورش آرمان‌خواهانه هزاره‌اي در كانو (شمال نيجريه)، ترور نافرجام پاپ، فعاليت‌هاي اخوان المسلمين در مصر، ترور سادات و تصرف مسجد اعظم (مسجد الحرام) توسط مخالفان ضد سعودي را از مظاهر اسلام سياسي ذكر مي‌كند (فيشر 1992: 101). پي . جي واتيكوتيس از تجديد حيات اسلام به عنوان عاملي براي درك و تبيين انقلاب اسلامي ايران، مقاومت قبيله‌اي افغان‌ها در برابر تجاوز شوروي به اين كشور و اشغال آن و تأسيس رژيم ضياء الحق در پاكستان صحبت مي‌كند (الكساندر 1981). جان اسپوزيتو فهرست كامل‌تري از وقايع، كه مي‌توان از آنها به عنوان نقطه عزيمتي به سوي تفسير و قرائت جديدي از مذهب و نقش آن در سياست ياد كرد، در اختيار ما قرار مي‌دهد:
جنگ اعراب و اسراييل يا جنگ مشهور به جنگ شش روزه كه در اين جنگ اسراييل ارتش‌هاي متحد اعراب شامل مصر، اردن و سوريه را شكست داد و اورشليم شرقي، غزه، سينا را اشغال و به تصرف خود در آورد و به اين ترتيب مسأله رهايي اورشليم و فلسطين را به مسأله اسلام فراملّي تبديل كرد.
جنگ داخلي پاكستان ـ بنگلادش (1972ـ 1971) كه زنگ ناتواني ناسيوناليسم اسلام را به صدا درآورد.
جنگ داخلي لبنان (1990ـ1975) كه به توزيع غير منصفانه قدرت سياسي و اقتصادي بين مسيحيان و مسلمانان منجر شد و از دل آن گروه شيعي عمده، يعني عمل و سپس حزب الله سربرآورد.
انقلاب اسلامي ايران (1979ـ1978) حادثه بسيار بزرگي كه پيامدهاي جهاني براي جهان اسلام و غرب داشت.
منازعه اعراب ـ اسراييل كه منجر به ظهور جنبشهاي اسلام گرايي مانند حماس و جهاد اسلام شد و از دل آن نهضت مشهور به انتفاضه سر برآورد (اسپوزيتو 2000: 49).
دلايل پيدايش گفتمان اسلام سياسي
1. رويارويي با مدرنيته
چنانكه بابي سعيد به زيركي اشاره مي‌كند ترجيح بند ثابت در تبيين ظهور اسلام سياسي در دنياي اسلام مسأله مدرنيته بوده است. اكثر مطالعاتي كه تاكنون در خصوص ظهور اسلام سياسي مطرح شده بر اين بعد تأكيد كرده‌اند (عجمي 1981). مدرنيته به مثابه گفتماني مذهب ستيز تلقي شده است كه به طور طبيعي منجر به واكنش‌هاي حقيقت محورانه مذاهب شده است. به اين معنا از برخي از انواع خيزش‌هاي مذهبي با عنوان بنيادگرايي مذهبي مسيحي، يهودي و اسلامي صحبت مي‌كنند. مدرنيته با تأكيد بر خرد خود بنياد كه نياز به هيچ مرجع و منبع متافيزيكي ندارد عملاً راه خود را از هر نوع وابستگي به مذهب به مثابه منبع و مرجع متافيزيكي گسسته است. دليل اصلي براي چنين استدلالي اين است كه تا قبل از رويارويي جهان اسلام با غرب و مدرنيته، اساساً با نوعي اسلام سنّتي سروكار داريم كه با همان آموزه‌هاي خود تلاش مي‌كند تا جامعه مؤمنان را به سمت رستگاري هدايت كند. دقيقاً پس از اين رويارويي است كه اسلام به مثابه نوعي ايدئولوژي ظاهر مي‌شود كه به مثابه سلاح عمل مي‌كند. اسلام سياسي در حقيقت روش و اسلوبي براي دفاع از هويت اسلامي گذشته است كه به شدت در معرض تهاجم و به اعتباري زوال قرار گرفته است. ترس از، از بين رفتن هويت اساس چنين جنبش‌هايي را در تمامي مذاهب تشكيل داده است. گيل سنان و فؤاد عجمي در بحث خود از پيدايش اسلام خواهي بر روند فرسايش هويت فرهنگي تأكيد مي‌كنند (عجمي 1981). اين فرايند در ميانه سدة نوزدهم میلادي تقريباً در اكثر مناطق دسترس‌پذير جهان اسلام رخ داد. در واکنش به ظهور و تهاجم گسترده مدرنيته به جهان اسلام عمدتاً سه واکنش صورت گرفت: اول برخي از مسلمانان كه مي‌توان آنان را روشنفکران تجددخواه ناميد بر اين باور بودند كه چاره‌اي جز قبول و پذيرش غرب و آموزه‌هاي آن وجود ندارد و بهتر اين است كه غرب را با تمام لوازم آن در آغوش گيريم. اين همان جریان است كه در ایران و در بسياري از كشورها، اسلام با عنوان مأنوس غرب‌گرايي برچسب خورده است. دومين جریان معتقد بود كه اسلام اساساً دين پيشرفت و ترقي است و بسياري از آموزه‌هاي غربي را مي‌توان در سنّت اسلام يافت و تنها راه اين است كه به سنّت مراجعه کنيم و با بازخوانی دوباره ريشه‌هاي تجدد را در آن بيابيم. اين جریان در ادبيات سياسي با عنوان مشهور روشنفکران ديني معروف شده است. روشنفکران ديني با مراجعه به آثار و بقاياي سنّت اسلام تلاش مي‌كردند تا اسلام را با تجدد سازگار نمايند. به نظر رضوان السيدي:
در اين جریان، معناي تسلیم به تمدن و پيشرفت و غلبه غرب و تلاش براي ياد گيري و تقلید از غرب، به معناي ناديده گرفتن اسلام و فرهنگ اسلام نبوده بلكه اين كارها تلاشي براي ايجاد هم سازي ميان ارزش‌هاي اساسي اسلام و ارزش‌هاي اساسي تمدن جديد بود. در زمينه سياست و نظام حکومتي، تلاشي براي نشان دادن تشابه بين شوراي اسلام و دموكراسي غربي انجام شد. در زمينه علوم محض هم بر شكوفايي علمي مسلمانان در قرن هاي پربار، و ميزان استفاده اروپا از شكوفايي علمي جوامع اسلامي در قرون وسطي، تأكيد مي‌شد. با اين چند و چون، چهره‌اي كه از اسلام ارائه مي‌شد چنين بود كه اين دين داراي، نظام اخلاقي روشن و شفافي است كه بر منظومه‌هاي اخلاقي متعفن غربي، امتیاز دارد (السيد 1383: 16).
در اين سعي و جهد، نوانديشان يا روشنفکران غربي به سراغ سنّت اسلام رفتند و ريشه‌هاي بسياري از عناصر مدرنيته را در آن بر ملا كردند. براي مثال، در ایران سنّت فكري كه از نائيني شروع شده و تا بازرگان ادامه يافت، تلاش براي انکشاف عناصر اصلي اسلام در انطباق با غرب بوده است. بازرگان در بسياري از آثار خود تلاش كرد تا مفهوم علم و عقل‌گرايي را در متون اسلام به ويژه قرآن بازيابي كند و عناوين کتاب‌هاي وي به خوبي مؤید اين مسأله است.
سومین جریان كه در واکنش به مسأله مدرنيته رخ داد بازگشت به سنّت اصلي اسلام به دور از هرگونه وسوسه براي انطباق آن با آموزه‌هاي بشري مدرنيته است. اين گرايش كه در ادبيات با نام غرب‌ستیز يا تجددستیز مشهور شده است، بر اين باور تأكيد مي‌كندكه اسلام اساساً صورت‌بندي الهي است كه نمي‌توان آن را با صورت‌بنديهاي مادي و ماترياليستي مقايسه كرد. اين جریان كه تاريخ طولاني را پشت سر گذاشته در آثار كساني تبلور يافته كه به اسلام گرا يا به تعبير غربيها بنيادگرا ــ كه بار منفي نيز دارد ــ مشهور شده است. ابوالاعلي مودودي در دهه چهل ميلادي به صراحت اعلام كرد كه اسلام ديني متمايز، فراگير و ناسخ شريعت‌هاست و در ميان تمدن‌‌ها يگانه است. از نظر مودودي، اسلام ناسخ آيين‌هاي پيش و پس از خود و مسلط بر همه آنهاست و دو حالت بيشتر ندارد: يا بر روي زمين حاكم و مسلط مي‌شود يا اينكه در منطقه‌اي برتري مي‌يابد و پايه‌اش را محكم مي‌كند و آماده خيزش و گسترش مي‌شود و حالت ميانه‌اي ندارد. او با صراحت اعلام كرد كه اسلام، دموكراسي و ليبراليسم نيست. اسلام مشروطه خواه و يا ناسيوناليسم نيست. اسلام تنها اسلام است و مسلمانان بايد تصميم بگيرند كه يا مسلماني ناب باشند و به خدا شرك نورزند يا از رويارو شدن با جهان بر سر اسلام و مقتضاي ايمان خويش اجتناب ورزند. صداي اين گفتمان در اكثر كشورهاي مسلمان به صدا درآمد؛ براي مثال در ايران دوره مشروطه شيخ فضل الله نوري به صراحت اعلام كرد كه اسلام دين عبوديت است و نه هيچ چيز ديگر. اين جریان در تقابل با دو گفتمان ديگر را مي‌توان تا وقوع انقلاب اسلامي و پس از آن دنبال كرد.
مسألة مهم اين است كه گرچه ريشه‌هاي اين رويارويي به ميانه‌هاي سده نوزدهم باز مي‌گردد ولي هم‌زمان با ظهور اين سه گفتمان دو عامل باعث شد كه در دهه هفتاد گفتمان اسلام سياسي تبلور خاصي بيابد و از دو گفتمان رقيب پيشي گرفته و در بسياري از مناطق اسلامي هژمونيك شود:
الف: از ميانه‌هاي سده نوزدهم میلادي ما شاهد گسترش روز افزون امواج مدرنيته در جهان و به ويژه جهان اسلام هستيم و در دهه هفتاد میلادي تقابلي آشكار ميان گفتمان اسلام و مدرنيته غربي سربرآورد. شاهد ما وقوع انقلاب اسلامي به مثابه يكي از رويارويي‌هاي اساسي ميان اين دو گفتمان است. در واقع، با گسترش مدرنيته غربي تقابل تيزتر و حادتر مي‌شود. انقلاب اسلامي ایران نشان‌دهنده اوج اين رويارويي است.
ب: در نزاع ميان سه گفتمان فوق‌الذكر در دنياي اسلام، به مرور زمان شرايط داخلي و جهاني به نفع گفتمان اسلام‌خواهي ناب تغيير مي‌كند و در نتيجه گفتمان اسلام‌خواهي ناب از قدرت گفتماني فزاينده‌اي برخوردار مي‌شود و در منازعه ميان گفتماني هژمونيك مي‌شود.
2. شكست نخبگان غير مذهبي ملي گرا
به نظر فؤاد عجمي دومين دليل يا زمينه براي سربرآوردن يا هژمونيك شدن گفتمان اسلام‌خواهي ناب شكست نخبگان دوره پس از استعمار قديم بوده است. نخبگان غير مذهبي ملّي‌گرا كه تلاش مي‌كردند تا خود را با مدرنيته هماهنگ سازند نه تنها موفق نشدند بلكه ميزان عقب‌ماندگي و وابستگي آنان به دنياي غرب به مراتب ابعاد عميق‌تر و فاجعه بارتري را به دنبال آورد. استعمار قديم جاي خود را به اشكال نوين‌تر استعمار، يعني استعمار فرهنگي داد و در اين ميان پيشرفتي هم حاصل نشد. مايلم فشرد بر این باور است كه اسلام‌گرايي واكنشي در برابر شكست ليبراليسم بومي در دهه 1930 و سوسياليسم جهان سوم در دهه‌هاي 1960 و 1970 است. برخي از پژوهشگران مانند نيكي كدي همين عامل را برجسته كرده‌اند (كدي 1980). به نظر آنان ظهور اسلام‌گرايي محصول ناتواني نخبگان سواري بوده است كه براي تحقق آرزوها و اميدهاي مردمان، رژيم‌هاي استعمار اروپايي را دوباره برقراركردند.
3. فقدان مشارکت سياسي
برخي ديگر از پژوهشگران در خصوص علت ظهور اسلام سياسي به مسأله مشارکت سياسي تأكيد كرده‌اند. به نظر اين دسته از پژوهشگران بعد از دوره استعمارزدايي، اكثر حكومت‌هايي كه در كشورهاي اسلامي سركار آمدند همچنان رژيم‌هايي استبدادي بودند. گيل سنان سه دليل را براي استبداد رژيم‌هاي پس از استعمار قديم ذكر كرده است:
اول ماهيت شخص‌گرايانة رژيم‌هاي جديد، دوم گسترش روشهاي انضباطي مدني و نظامي كه همراه با كسب استقلال به دست آمدند سبب تجاوز «سازمان يافته و غيره منتظره» به زندگي مردم شد. و سوم، اختلاف بين ايدئولوژي‌هاي ملّي‌گرا و مشروعيت از يك سو، و وجود نابرابري‌هاي اجتماعي ملّي و وابستگي خارجي از سوي ديگر (سعيد 1379: 22ـ 23).
در چنين شرايطي كه باب مشارکت بسياري از شهروندان مسلمان بسته شد، يكي از مكان‌هاي مهم اسلامي كار ويژه سياسي مهمي يافت: مسجد. در اين وضعيت مسجد به صورت تنها محل گفتگوهاي عمومي درآمد كه تحت سلطه و هژموني حكومت وابسته قرار نداشت. تدا اسكاچپول در مقاله «حكومت رانتيه و اسلام شيعي در انقلاب ایران» بر نقش مسجد به عنوان كانون اصلي ظهور اسلام راديكال يا سياسي تأكيد مي‌كند. به نظر وي شبكه‌هاي سازمان‌يافته علماي شيعه نقش اساسي در فرار از كنترل ديكتاتوري پهلوي داشتند و عامل مهمي در براندازي سرير قدرت محسوب مي‌شدند (اسكاچپول 1982: 283ـ 265). ظهور مسجد به عنوان تنها فضاي كارآمد باعث شد تا واژگان مذهبي بار سياسي به خود گيرند و همين‌طور در بيان اعتراضات سياسي از تعابير مذهبي استفاده شود. به تعبير بابي سعيد:
فقدان دموكراسي و تحت كنترل درآوردن محل‌هايي كه حكومت در گذشته نمي‌توانست به آنها دسترسي پيدا كند (صحراها و كوه‌ها)، توازن قبلي بين حكومت و جامعه مدني را بر هم مي‌زند و عناصر را مجبور مي‌كند كه در ضديت با گسترش دولت، با هم متحد شوند. این‌گونه تركيب و آرايش عناصر، تنها از طريق گسترده‌ترين تجمع نهادي يعني مسجد ــ كه نيمة خودكفا از حكومت است ــ امكان‌پذير است (سعيد 1379: 23).
به اين ترتيب اسلام سياسي از دل مسجد به درآمد و روحانيون كه در مساجد نقش اصلي را ايفا مي‌كردند به انقلابيوني تبديل شدند كه مفاهيم سياسي را مذهبي و مفاهيم مذهبي را سياسي مي‌كردند. در اين ميان دو مفهوم جهاد و شهادت از نقش اساسي برخوردار شدند و اين امكان را به وجود آوردند تا تفسيري كاملاً سياسي از مذهب ارائه شود. اين دو مفهوم تفسيري از اسلام را ترويج دادند كه به خوبي مي توانست به سلاحي عليه مدرنيته مبدل شود. از اين رو خيلي از پژوهشگران، فقدان مشاركت سياسي در جوامع اسلامي را علت ظهور پديده اسلام سياسي يا راديكال تلقي مي‌كنند.
4. بحران خرده بورژوازي
برخي ديگر از پژوهشگران، اسلام سياسي را ايدئولوژي خرده بورژوازي توصيف كرده‌اند. نيكي كدي كه در فقره فوق از او نام برده شد، معتقد است كه علت اساسي پيدايش اسلام سياسي را مي‌بايستي در بحران خرده بورژوازي جستجو كرد (هاليدي 1988: 154 ـ 123). به نظر وي خرده بورژوازي نقش اساسي در مبارزه با استعمار داشت و در ميان گروه‌هاي خط اول مبارزه با استعمار جنگيد و بنابراين كمك شاياني براي به دست آوردن استقلال كرد. اما در روزهاي پس از كسب استقلال، نخبگان ديگري سلطه پيدا كردند و در واقع حق اين گروه‌هاي مبارزه‌جو را تأمين نكردند. از این‌رو گروه‌هاي خرده بورژوا كه دچار نوعي ناكامي شده بودند براي استيفاي آنچه حق خود مي‌ناميدند با گروه‌هاي مذهبي سنّتي، يعني روحانيون ائتلاف كردند و روحانيون به عنوان ايدئولوگ‌هاي منافع آنان، قرائتي از اسلام را عرضه كردند كه در عمل خواستها و علائق آنان را تأمين مي‌كرد. از این‌رو گفته مي‌شود كه اسلام سياسي را بايد به مثابه ايدئولوژي سياسي اين گروه‌هاي سرخورده و ناراضي تلقي كرد.
5. دلارهاي نفتي و توسعه نابرابر اقتصادي
يكي ديگر از دلايلي كه براي ظهور پديده اسلام سياسي مطرح شده است توجه به جنبه اقتصادي است. بسياري از كشورهايي كه اسلام سياسي در آنها سربرآورده است، كشورهاي نفت‌خيز خاورميانه هستند كه منبع اصلي درآمد آنها نفت بوده است. بسياري از پژوهشگران بر تأثير فرآيندهاي سياسي بر پيامدها و تحولات سياسي تمركز كرده‌اند. به زعم اين دسته، رشد و توسعه اقتصادي، پيوندهاي اجتماعي سنّتي را از ميان مي‌برد و آرزوهاي دست‌نيافتني را در ميان گروه‌هاي اجتماعي ترويج مي‌دهد. دهه 1970 كه در آن شاهد شكوفايي اسلام سياسي هستيم از حيث اقتصادي نيز از اهميت زيادي برخوردار است. در این دهه، بهاي نفت در هر بشكه به شدت افزايش يافت و در نتيجه آن، درآمد سرشاري به هر يك از كشورهاي اسلامي وارد شد. در بسياري از اين كشورها از جمله ايران برنامه نوسازي اقتصادي شتابان در حال اجرا بود و همين امر باعث شد تا بسياري از روستاييان مجبور به مهاجرت به سوي شهرها شوند. زندگي در شهرها كه به شدت در معرض فرهنگ وارداتي غربي بود به قول وبر اين توده‌هاي سنّتي را دچار نوعي آنومي يا بي‌هنجاري كرد. در اين وضعيت گروه‌هاي ناراضي سنّتي مانند روحانيون چتر حمايتي را برپاكردند و اين گروه‌هاي بي‌هنجار را پناه مي‌دادند. در زير همين چتر بود كه روحانيون براي گريز از فشارهاي اقتصادي و مطالبات و توقعات فزاينده آنان قرائتي از اسلام را عرضه كردند كه امكان برپاسازي بهشت موعود در روي زمين را فراهم مي‌كرد. اسلام سياسي حاصل چنين تحولي بود و در واقع صورت‌بندي نويني تلقي مي‌شد كه در واكنش به وضعيت آنومي توده‌ها و روستاييان به شهرها پديد آمده بود. مايكل فيشر معتقد است:
هجوم اقوام و دسته‌هاي روستايي به طرف خرده پرولتاريا و خرده بورژوازي شهري به طور فزاينده سياسي مي‌شدند، علت خيزش اسلام‌گرايي است» (فيشر1992: 102).
پيشگامان اسلام سياسي
1. سيد قطب
سيد قطب نويسنده، روزنامه‌نگار و منتقد و اديبي بود كه در قاهره مصر متولد شد و در طي زندگي حرفه‌اي خود به رهبر فكري جرياني كه اكنون به عنوان اسلام سياسي شناخته مي‌شود، تبديل شد. سيد قطب به تدريج به عنوان رهبر معنوي اخوان المسلمين، يكي از جنبشهاي تأثيرگذار اسلام سياسي، قلمداد شد و به همين خاطر چند بار از سوي حكومت، حتي در دوره ناصر، دستگير، شكنجه و زنداني شد. سيد قطب پس از محاكمه‌اي كوتاه در 29 اوت 1966 به دارآويخته شد. زينب الغزالي مي‌نويسد: «اگر مي‌خواهيد بدانيد چرا سيد قطب به دارآويخته شد كتاب معالم في الطريق را بخوانيد» (كوپل 1366: 41).
به زعم بسياري از پژوهشگران مهمترين كتاب سيد قطب معالم في الطريق يا نشانه‌هاي راه است كه از تأثير فوق‌العاده‌اي در جهان اسلام برخوردار بوده است. سيد قطب در ابتداي اين كتاب به وضعيت جهان اسلام و نيز تمدن غرب مي‌پردازد. به نظر وي، جهان در لبه پرتگاه قرار گرفته است و هيچ يك از ايدئولوژي‌هاي سياسي از سوسياليسم گرفته تا سرمايه‌داري توان يافتن راه حل براي تداوم بشريت را ندارند. او بر اين اساس تحليل مي‌كند كه تنها راه نجات در توسل به اسلام است:
در تحليل نهايي، هم ايدئولوژي‌هاي فردگرا و هم جمع‌گرا هردو شكست خورده‌اند. اكنون در بحراني‌ترين دوران‌ها و به هنگامي كه آشوب و سردرگمي حاكم است، نوبت اسلام فرارسيده و فرصتي براي امت اسلامي است كه نقش خود را ايفا كند.... عصر اسلام است، اسلامي كه اختراعات مادي اين جهان را رد نمي‌كند، بلكه آن را اولين وظيفه بشر مي‌داند، زيرا خداوند، انسان را خليفه خود در جهان قرار داده تا تحت بعضي شرايط به عبادت خداوند بپردازد و اهداف انساني را تحقق بخشد (كوپل 1366: 43).
همين‌طور از فقره فوق به روشني بر مي‌آيد، كتاب معالم في‌الطريق در پي آن است كه هم به تحليل وضعيت جهان به طور كلي بپردازد و هم اينكه راهنماي عمل باشد و راههاي نجات را نشان دهد. این عنواني است كه او براي كتاب خود برگزيد. اين كتاب نقش مانيفست سياسي را ايفا مي‌كند.
سيد قطب براي توصيف وضعيت جهان كنوني از مفهوم قرآني جاهليت بهره برد و جوامع را در دو شكل واقعي و آرماني به جوامع جاهليه و جوامع اسلام تقسيم‌بندي كرد. جاهليت مورد نظر قطب جامعه‌اي بود كه يك حاكم ظالم بر آن حكومت مي‌كرد و خود را به جاي خداوند، موضوع پرستش قرار مي‌داد و طبق هوي و هوسهاي خود و نه اصول مندرج در قرآن و سنّت پيامبر، بر يك امپراتوري حكومت مي‌راند. سيد قطب در تعريف مفهوم جاهليت در كتاب معالم في‌الطريق مي نويسد:
هر جامعه‌اي كه مسلمان نباشد جاهلي است... به همين ترتيب است جامعه‌اي كه چيزي جز خدا در آن مورد پرستش قرار مي‌گيرد... بدين ترتيب، بايد تمامي جوامع كنوني روي زمين را در قلمرو جوامع جاهلي قرار دهيم (كوپل 1366: 47).
سيد قطب با بررسي انواع جوامع و تقسيم‌بندي‌هاي رايج دليل جاهلي بودن آنها را نشان مي‌دهد. به نظر وي، در رأس جوامع جاهلي دوران ما جوامع كمونيستي قرار دارند، زيرا در اين نوع جامعه خدا انكار مي‌شود و به جاي آن حزب مورد ستايش قرار مي‌گيرد. در مرحله بعدي جوامع يهودي و مسيحي قرار دارند. وي جوامعي را كه نيز نام اسلامي بر خود مي‌نهند در زمره جوامع جاهلي قرار مي‌دهد. به نظر وي:
جوامعي كه خود را اسلامي قلمداد مي‌كنند نيز بايد در مقوله جاهليت قرار گيرند... زيرا در عمل نه تنها به ستايش خداوند نمي‌پردازند بلكه ويژگي‌هايي را ارج مي نهند كه منحصراً به ستايش ديگران به جز خدا تعلق دارند. آنها به حاكميت غير از خدا معتقدند و سازمان، قوانين، ارزش‌ها، قضاوت‌ها، رفتارها و سنّت‌هاي خود و تقريباً تمامي اصول موجوديت خود را از آن مي‌گيرند (كوپل 1366: 47).
سيد قطب سپس به ويژگي‌هاي منحصر به فرد اسلام مي‌پردازد و تلاش مي‌كند تا جهان‌بيني اسلامي را از نو مورد بررسي و كند و كاو قرار دهد. اسلام نه تنها براي مسلمانان، بلكه براي كل بشريت، تنها مفرّ و راه‌نجات است. اسلام از نظر وي دين كاملي است كه راه نجات و فلاح انسان را به او نشان مي‌دهد. این دين ويژگي‌هاي زير را داراست:
1. سروري خداوند يا ربانيت: ويژگي اصلي دين اسلام، منشاء الهي آن است.
2. ثبات: اسلام با منشاء الهي مبنايي براي هر تغيير و پيشرفت را فراهم مي‌كند.
3. شمول: دين اسلام داراي شمول و فراگيرندگي است و نظام جامعي را در اختيار انسان قرار مي‌دهد كه خود ناتوان از فراهم كردن آن است.
4. ايجابي: دين اسلام بر رابطه ايجابيه خدا با جهان، زندگي و انسان تأكيد مي‌كند.
5. توازن: در همه اجزاء و عناصر جهان خلقت توازن و تعادل برقرار است.
6. توحيد: دين اسلام مبتني بر تلاش براي رستگاري است (حداد 1983: 47 ـ 44).
سيد قطب پس از ارائه تصويري روشن از جهان‌بيني اسلام و نيز دو مفهوم جامعه جاهلي و جامعه اسلامي به اين مسأله مي‌پردازد كه چگونه مي‌توان جامعه جاهلي را از بين برد و جامعه اسلامي واقعي و اصيل را برپا كرد. به نظر وي براي گذار از جامعه جاهلي به جامعه اسلامي به يك انقلاب راستين به زعامت و رهبري پيشتاز امت نياز است. اين پيشتاز امت نيز بايد قرآن را سر مشق و الگوي حركت خود قرار دهد، از فرهنگ غير اسلامي پرهيز كند و كار را با تصفيه آگاهي خود از جاهليت شروع كند:
ما بايد به قرآن برگرديم، آن را به كاربرده و تعاليمش را به مرحله عمل درآوريم... تا آنچه را از ما مي‌خواهد، درك كنيم و كوتاه سخن، بودن را بياموزيم... سپس نفوذ و تأثير جاهليت را از روح خود بزداييم و آن را از شيوه تفكر، قضاوت و رسوم خود محو كنيم (كوپل 1366: 54).
بنابراين نخستين وظيفه انقلاب رها شدن از مفاهيم و علائق جامعه جاهلي است. به زعم وي نخستين وظيفه ما تحول در جامعه و تغييردادن واقعيت جاهلي از رأس تا پايه است. پس از اين مرحله بايد به اسلام ناب بازگرديم. بازگشت به ايمان واقعي مرحله بعدي است. ما بايد به ايمان الهي بازگرديم و از نو مفهوم ايمان مبتني بر قرآن را درك كنيم. به نظر وي:
هنگامي كه سه فرد مؤمن ايمان و عقيده پيدا كنند، اين شعار برايشان مفهوم پيدا مي‌كند: اكنون شما يك جامعه اسلامي مستقل و جداي از جامعه جاهلي هستيد كه به اين آيين ايمان ندارد... (كوپل 1366: 55).
سيد قطب پس از روشن كردن مفاهيم پايه‌اي خود به مفهوم كانوني و مركزي جهاد في سبيل‌الله مي‌رسد. به نظر وي درست است كه اسلام در پي اين است كه انسان را از هواهاي نفساني نجات دهد ولي فرد وظيفه دارد تا براي رهايي از بندگي با همنوعان ديگر، گرد هم آيند و آيين الهي را به منصة ظهور رسانند. مفهوم جهاد مهمترين مفهوم سياسي انديشه‌هاي سيد قطب است كه او را به انديشمندي ستيزه‌جو و مبارز تبديل مي‌كند و به دليل اعتقاد راسخ به همين معناست كه به دار آويخته مي‌شود. به همين دليل، زينب الغزالي توصيه مي‌كند براي درك مرگ وي، بهتر است كتاب معالم في الطريق را بخوانيم. سيد قطب در توضيح مفهوم جهاد مي‌نويسد:
برقراري حكومت خداوند بر روي زمين و محو حكومت بشري، گرفتن قدرت از دست بندگان غاصب و برگرداندن آن به خداوند، اقتدار بر اساس قانون الهي، و از بين بردن قوانين ساخته بشر، تنها از طريق موعظه و حرف صورت نخواهد گرفت. آنهايي كه قدرت خدايي را در زمين غصب كرده‌اند و بندگان خدا را به ستايش‌كنندگان خود تبديل نموده‌اند، تنها از طريق حرف و سخن از كار بر كنار نخواهند شد، زيرا در غير اين صورت وظيفه پيامبران او بسيار آسان‌تر انجام مي‌گرفت (كوپل 1366: 56).
سيد قطب مفهوم جهاد را به دقت از مفهوم جنبش و حرف متمايز مي‌كند. به نظر وي، كار دنيا با حرف، پند و اندرز راست نمي‌گردد و در دوران صدر اسلام كار جهان فقط با شمشير و كتاب راست گرديده بود. هر يك از اين دو ابزار زمينه و كاربرد خاص خود را داشته‌اند. شمشير براي مطيع ساختن و مقهور كردن سرزمين‌هايي به كار مي‌رفت كه تحت حكومت غير مسلمانان قرار داشت. از طرف ديگر، يهوديان و مسيحيان به زور وادار به گرويدن به اسلام نمي‌شدند، آنها از طريق موعظه و با كتاب خداوند به اسلام دعوت مي‌شدند. سيد قطب مسلمانان و جوامع اسلامي را به جهادي فراگير با دنياي جاهلي فراخواند و بر اين باور بود كه كار دنيا فقط با جهاد راست گردد. اما مفهوم جهادي كه وي در نظر داشت به نظر بسياري از پژوهشگران مترادف با خشونت انقلابي به سبك استالينيسم نبوده است. لو آي.م. صفي در توضيح مفهوم جهاد سيد قطب مي‌نويسد:
قطب علي‌رغم ايده‌ها و آراي انقلابي و انتقاد شديدش از نظام اجتماعي ـ سياسي حاكم، از استفاده از خشونت براي تغيير آن اجتناب و آن را رد مي‌كرد. او تأكيد مي‌نمود كه يك دولت حقيقتاً اسلامي تنها در ميان مردمي مي‌تواند استقرار يابد كه به درستي تحت تعاليم اسلام آموزش ديده باشند و به طور خودانگيخته اين تعاليم را در زندگي روزانه‌شان اجرا كنند. او ادعا مي‌كرد هر تلاشي در استفاده از تاكتيك‌هاي خشن براي سرنگوني نخبگان حاكم و به كار گماردن نخبگاني اسلامي به جاي آنان يك اشتباه و خطاي استراتژيك بزرگي خواهد بود؛ نخست به اين علت كه اسلام را نمي‌توان توسط دولت بر مردم تحميل كرد، چون اسلام در درجة اول يك سيستم عقيدتي و پس از آن يك سيستم اجتماعي ـ سياسي است. ثانياً، چنين رهيافتي به ناگزير اصول و پايه‌هاي فكري ايدئولوژي اسلامي را مخدوش مي‌كند (صفي1380: 175).
بنابراين سيد قطب با تأكيد بر مفهوم جهاد كه مبتني بر نوعي مبارزه با نفس و روي آوردن به ايمان اصيل و راستين است خشونت را تنها راه نمي‌داند و معتقد است كه جامعه جاهلي با جهاد با نفس از ميان خواهد رفت. در فصل بعد تأثيرات انديشه‌هاي سيد قطب بر اسلام‌گرايي اخوان‌المسلمين و ظهور گروه مبارزه‌جوي جديدي به نام جماعت اسلامي را مورد بررسي قرار خواهيم داد.
2. ابوالعلاء مودودي
در حوزه شبه قاره هند و پاكستان انديشه‌هاي ابوالعلاء مودودي از اهميت بسيار زيادي برخوردار است و به زعم بسياري وي يكي از سه متفكر بزرگ پيدايش اسلام سياسي است. ابوالعلاء مودودي معروف به مولانا مودودي در سال 1903 در حيدر آباد هند به دنيا آمد. مودودي بعد از گذراندن دوره تحصيلي وارد حرفه روزنامه‌نگاري شد و از همين جا به نويسنده‌اي پركار تبديل شد. از او حدود 120 كتاب و هزاران سخنراني و بيانيه باقي مانده است. در سال 1920 به سياست علاقه‌مند شد و در نهضتي كه به مبارزه با انگليس و استعمار مي‌پرداخت، مشاركت كرد. تلاقي فعاليت نويسندگي و سياسي به تدريج او را به سمت رهبري نهضتي كشاند كه باعث شد تا او در سال 1940 سازمان جماعت اسلامي را بنيانگذاري كند و تا سال 1972 رهبري مستقيم آن را به عهده گيرد. مولانا مودودي در سال 1979 درگذشت. ولي حزب و افكار او اتفاقاً از اين دوره به بعد گسترش يافت و گروه‌هاي اسلامي زيادي را به خود جذب نمود.
يكي از مهمترين كتاب‌هاي مودودي كتابي با عنوان اصطلاحات چهارگانه در قرآن است. هدف او در اين كتاب اين است كه اهميت اصلي و درست اصطلاحات قرآني «الله، الرب، العباده و الذين» را ــ آن‌گونه كه در دوران رسالت پيامبر(ص) درك شده، نه آنطور كه در طي قرون متمادي استفاده شده ــ ريشه‌يابي كند. از نظر وي يكي از مهمترين علل زوال كشورهاي اسلامي اين است كه مردم ديگر، پيام قرآن را درك نمي‌كنند. از نظر وي تنها راه براي ساختن جامعه اسلامي خواندن قرآن و درك معناي راستين آن است. مودودي با نگارش اين كتاب در عمل قصد داشت تا رويكرد جماعت اسلامي را از ديگر سازمان‌ها و احزاب متمايز كند. از نظر وي، تنها حاكميت قانوني و مشروع در يك جامعه خوب و اسلامي، حاكميت خداوند است. به همين ترتيب، خداوند تنها موضوع عبادت و ستايش است. حكومت تنها مي‌تواند به نام خداوند و با اجراي قوانين وحي الهي به اعمال حاكميت بپردازد. اصل حاكميت الهي تنها تضمين موجود در برابر قدرت بي حد و حصر فرمانرواست. فقط حكومتي عادلانه است كه نشان الهي داشته باشد و تنها قانوني كه در برابر تباهي و فساد و تبديل شدن به وسيله‌اي در خدمت يك مستبد مصونيت دارد، قانوني است كه بر اساس كتاب خداوند يعني همان شريعت الله استوار باشد.
مودودي در تلاش براي بازگرداندن معاني كامل چهار اصطلاح قرآني، همان شيوه‌اي را كه در دوره آغازين اسلام مورد استفاده بود، به كار برد و با احياي آنها پس از رها كردنشان از قيد و بند سنّت به نحو مؤثري مفاهيم و معاني روحاني را از آنها گرفت. او معتقد بود كه مفهوم عبادت در قرآن بسيار وسيع‌تر از مفهومي است كه امروزه از اين كلمه استنباط مي‌شود. براي مثال، مسلمانان كنوني اين مفهوم را با توجه به تفاسيري معتبر و قديمي از سنّت و حديث درك مي‌كنند. در اين تعبير، عبادت به معني تشريفات مذهبي است. يعني روشهاي وضع شده‌اي كه رابطه مخلوق را با خالق بيان مي‌كند. در اسلام، نماز، روزه، زكات و حج در زمره عبادات هستند. در حالي كه وقتي اين مفهوم را از زنگار سنّت و روزگار مي‌زدايم نور و روشنايي معناي آن توجه ما را به خود جلب مي‌كند. به نظر وي عبادت در روزگار پيامبر به معناي تشريفات نبوده، بلكه به معناي عبوديت، اطاعت و تأله بوده است:
در آياتي كه كلمه عبادت به معني ستايش با اطاعت آمده، موضوع ستايش يا شيطان است يا طاغوتياني كه خود را به بت و عبادت‌كنندگان خداوند را به ستايش‌كنندگان و خدمتگزاران خود تبديل كرده‌اند. به عبارت ديگر، رهبران مردم را وامي‌دارند طبق قوانين ساخته و پرداخته‌شان زندگي كنند، و در عين حال كتاب خداوند را پشت سر خود پنهان كنند (كوپل 1366: 50).
به نظر وي در قرآن عبادت به معناي تأله است و تنها موضوع عبادت بايد خداوند باشد. انسان‌هاي عصر ما عبادت را به معناي تشريفاتي گرفته‌اند كه فقط به عنوان مراسم گرامي داشته مي‌شوند. زندگي آنان مبتني بر مجموعه‌اي از قواعد و اصول بشري است كه جايي براي جوهره عبادت باقي نگذاشته‌اند.
مودودي هنگامي كه از اصطلاح رب سخن مي‌گويد، مسأله حاكميت را مطرح مي‌كند. به نظر وي مفهوم رب در قرآن داراي پنج معني اصلي است. وي با بررسي مفاهيم نادرست گوناگون معني رب كه در ميان ملتها رواج يافته مي‌گويد:
تقريباً در سراسر زمين، خانواده‌هاي حاكم شديداً در پي اين بوده‌اند تا خود را به طريقي به خداوند متصل كنند و علاوه بر در اختيار داشتن حاكميت سياسي، به خود جنبه فوق طبيعي بدهند. آنها پيروان خود را وامي دارند تا به ستايششان بپردازند، هرچند كه در واقع هوي و هوس برخورداري از موقعيت خداوند آسمان‌ها را ندارند، بلكه در حقيقت از آن به عنوان بهانه‌اي براي استحكام بخشيدن به حاكميت سياسي خود استفاده مي‌كنند... فرعون مي‌گفت كه صاحب مصر و ثروت‌هاي آن است و اعمال حاكميت مطلق بر آن در ذات اوست و شخصيت او اساس و پايه جامعه مصري است، هيچ قانون يا حقي به جز قوانين و حقوق او وجود ندارد (كوپل 1366: 51).
يكي از ويژگي‌هاي رب بودن، اعمال حاكميت است. اما حاكميت در واقع تنها به خداوند تعلق دارد و حكمران ظالمي كه بر اتباع خود اعمال حاكميت مي‌كند، اختيار و قدرت خدايي را غصب كرده است. بنابراين معيار ضروري و كافي تشخيص اسلامي بودن يا جاهلي بودن يك جامعه، در نوع عبوديت و حاكميتي نهفته است كه در جامعه اعمال مي‌شود. در جامعه اسلامي تنها خداوند مورد ستايش قرار مي‌گيرد و حاكميت نيز در اختيار اوست. اما در جامعه جاهلي فرد يا چيز ديگري به جز خدا يكتا مورد ستايش قرار مي‌گيرد و حاكميت در دست او قرار دارد.
مودودي در بسياري از آثار خود به طور مكرر به مسأله حاكميت الهي مي‌پردازد و انديشه سياسي وي به شدت تحت تأثير برداشت او از حاكميت الهي قرار دارد. او در بحث ايجابي‌اش درباره حكومت اسلامي به خوبي نشان مي‌دهد كه غايت حكومت اسلامي بازگشت به همين مفهوم حاكميت الهي است. به نظر وي حكومت اسلامي به لحاظ نظري بر پنج ستون يا اصل استوار شده است:
1. اصل اول حكومت اسلامي به رسميت شناختن حاكميت خداوند است.
معناي عملي اين به رسميت شناختن حاكميت الهي اين است كه خداوند و نه انسان منبع قانون در جامعه اسلامي است.خداوند بايد حاكم قانوني و سرور بر طبيعت باشد. هيچ انساني نبايد به خود اجازه بدهد تا نظمي غير از نظم الهي برقرار كند و هيچ كس هم نبايد از نظم غيرالهي تبعيت كند. هيچ انساني، پادشاهي، طبقه يا گروهي از مردم حق قانونگذاري ندارد. تنها قانونگذار خداوند است. به نظر وي، قرآن حق انسان‌ها براي قانونگذاري در حوزه‌هايي را كه خداوند و پيامبر براي آنها قانون وضع كرده‌اند، ممنوع كرده است. از اين رو حكومت اسلامي بايد بر بنياد قانون الهي استوار شود.
2. دومين اصل پايه‌اي حكومت اسلامي، اقتدار و مشروعيت پيامبر(ص) است.
پيامبر نماينده خدا بر روي زمين است و فقط اوست كه مي‌تواند حاكميت سياسي و قانوني خداوند را اعمال كند. در قرآن كريم آمده است كه «آنان كه از پيامبر اطاعت مي‌كنند، در واقع از خداوند اطاعت مي‌كنند» (مودودي 1967: 276).
3. سومين اصل حكومت اسلامي، جايگاه آن به عنوان خليفه خداوند است.
از این‌رو حكومت اسلامي واضع قانون نيست، بلكه فقط قانون الهي را كه در قرآن آمده است اجرا مي‌كند و این كتاب الهي را مبناي عمل خويش قرار مي‌دهد. قرآن خلافت خود را به تمامي شهروندان مسلمان حكومت اسلامي داده است. در نتيجه، به نظر مودودي، حق براي حاكميت به كل جماعت مؤمنان تعلق دارد و هيچ گروه، فرد يا طبقه‌اي بر ديگر برتري ندارد. حكومت اسلامي نمي‌تواند تقسيمات طبقاتي را بپذيرد و قائل به تقسيم انسان‌ها بر مبناي تولد، منزلت اجتماعي و طبقاتي نيست. از این‌رو هيچ، جايي هم براي ديكتاتوري يك فرد يا گروهي از افراد وجود ندارد.
4. حكومت اسلامي بايد مبتني بر اصل شورا در ميان همه مسلمانان به امور رسيدگي كند.
به نظر مودودي هر چند اسلام و شريعت اسلامي هيچ صورت‌بندي نهادي خاصي را براي شورا تعيين نكرده است، ولي از مسلمين خواسته تا كارهاي خويش را بر مبناي اصل شورا راست گردانند. به نظر وي اصل شورا در صدر اسلام در تعيين نخستين خليفه به درستي اجرا شده بود. بر مبناي اصل شورا به صراحت مي‌توان گفت كه در اسلام ديكتاتوري و استبداد جايي ندارد (مودودي 1967: 28).
مودودي براي انتخاب برچسب مناسب براي حكومت اسلامي كه آن را از بقيه متمايز كند از اصطلاح تئوكراسي استفاده مي‌كند. هر چند كه به نظر وي بهترين عنوان اين است كه حكومت اسلامي را سلطنت خداوند بناميم. او از واژه تئوكراسي به تنهايي پرهيز مي‌كند، زيرا مفهوم تئوكراسي با حكومت عدة اندكي از علما يا روحانيون گره خورده است و چنين تداعي را ايجاد مي‌كند. همچنين، حكومت اسلامي قرابتي با دموكراسي ندارد زيرا دموكراسي حكومت اكثريت بر طبق قانون بشري است. در حالي كه همانطور كه ديديم حكومت اسلامي اعمال حاكميت الهي بر طبق قرآن است. از این‌رو وي تأكيد مي‌كند كه هر مسلماني كارگزار يا عامل تحقق خواست خدا بر روي زمين است.
چارلز جي. آدامز در مقاله خود درباره مودودي معتقد است كه در ميان ويژگي‌هاي بسيار زيادي كه مودودي براي حكومت اسلامي برمي‌شمارد، دو مورد از اهميت زيادي برخوردارند: ماهيت و خصلت فراگير و عام حكومت و ويژگي ايدئولوژيك حكومت (آدامز 1983: 119). به نظر مودودي، هدف حكومت اسلامي ايجابي و نيز سلبي است. هدف دولت صرفاً جلوگيري از استبداد و متوقف كردن انواع شرارت‌ها نيست بلكه وظيفه دارد تا از قلمرو و مرزهاي سرزمين اسلامي حفاظت كند، نظام متوازن عدالت اجتماعي را راست گرداند و فضيلت‌ها را در ميان شهروندان مسلمان آموزش و رشد دهد. حكومت اسلامي براي انجام چنين وظايفي به قدرت سياسي نياز دارد و مي‌تواند از همه ابزارهاي آموزشي و تبليغاتي براي بسط اهداف خود سود جويد. دولت با چنين اهدافي نمي‌تواند بخشهاي مهمي از زندگي مردم را ناديده بگيرد. از این‌رو حكومت اسلامي در ماهيت عام و فراگير است و مي‌توان گفت كه براي گسترش فضيلت‌ها مي‌بايستي در همه حوزه‌هاي زندگي مردم درگير شود.
ويژگي دوم حكومت اسلامي ماهيت ايدئولوژيك آن است. اول اينكه دولت بايد منحصراً در اختيار مسلمانان باشد و توسط آنان كنترل شود. به ويژه رئيس حكومت بايد مسلمان باشد. فقط مسلمانان و معتقدان به ايدئولوژي اسلامي مي‌توانند خواست و اراده خداوند را متحقق كنند و از اراده او تبعيت كنند. مودودي معتقد است كه اسلام دين برابري و عدالت است از این‌رو مستأهل‌ترين همه نظامهاي سياسي است و از گروه‌هاي اقليت محافظت و حمايت مي‌كند. به نظر مودودي، مهمترين ساختار سياسي در اسلام رهبري است. او مي‌نويسد:
آنچه همه ما بدان نياز داريم گروهي از مردم ــ يك رهبري ــ است كه با روح اسلام عجين شده و تصميم دارند تا اسلام را استوار گرداند. همانطور كه مي‌دانيم ساختماني ساخته نمي‌شود تا زماني كه معماري كه طرح ساختمان‌سازي را مي‌داند وجود نداشته باشد (مودودي 1967: 126).
از نظر وي، حكم رهبر حكم معمار است كه نبودش خسراني بزرگ و غيرقابل جبران است.
3. امام خميني(ره)
در حوزه تمدن ايراني و منطقه خاورميانه امام خميني يكي از مهمترين انديشمندان سياسي است كه صورت‌بندي جديدي از اسلام ارائه كرده است. تأثيرات انديشه سياسي امام خميني در مقايسه با ساير انديشمندان دنياي اسلام بسيار گسترده و فزاينده است. انقلاب اسلامي در ايران بر مبناي انديشه‌هاي ايشان به پيروزي رسيد و گروه‌هاي سياسي جديدي در سراسر جهان اسلام از آنها الهام گرفت. بي‌دليل نيست كه ظهور اسلام سياسي در شكل و محتواي جديدش را به امام خميني و انقلاب اسلامي نسبت داده‌اند.
بر مبناي اصول اوليه اسلام سياسي مي‌توان گفت كه انديشه امام خميني به شكل‌گيري جنبشهاي اسلام سياسي كمك فراواني كرده است. امام خميني بر اين نكته تأكيد ويژه‌اي دارند كه اسلام فقط دين فردي نيست، بلكه دين جامع و كاملي است كه براي همه وجوه زندگي انسان برنامه دارد. آيين اسلام نه تنها به انسان كامل و متعالي نظر دارد و سعادت او را در دنيا و آخرت هدف قرار داده است، بلكه همچنين براي جامعه به عنوان يك واقعيت مجزا از افراد نيز قائل به سعادت است.
اولاً، فرد در جامعه موظف به ايفاي نقشهاي اجتماعي و گوناگون است و زيربناي هويت جمعي را مي‌سازد. ثانياً، مسير تكامل فرد از دنيا به آخرت از درون جامعه مي‌گذرد و ناديده گرفتن جامعه، يعني حكومت، نقص و نارسايي است كه اسلام از آن بري است. ايشان در كتاب البيع به چندين روايت اشاره مي‌كنند كه حاكي از جامعيت و شمول دين اسلام است و بر همين اساس معتقدند كه تقليل اسلام به ديني فردي به معناي نشناختن آن است. ايشان حتي بر اين باورند:
اين معنا را كه كسي بگويد اسلام به زندگي چه كار دارد، اين جنگ با اسلام است، اين نشناختن اسلام است. اسلام به سياست چه كار دارد، اين جنگ با اسلام است (صحيفه امام 1385 ج 4: 19 ـ 20).
به نظر ايشان دين اسلام برخلاف ساير اديان، ديني اساساً اجتماعي و سياسي است. در اسلام دين بدون سياست و سياست بدون دين بي‌معناست. ايشان بر اثبات اين نكته مكرراً به تاريخ صدر اسلام رجوع مي‌كنند و نشان مي‌دهند كه چگونه اسلام و سياست با هم عجين بوده است. براي مثال، اگر ما به مجموعة پيام‌هاي پيامبر(ص) در خلال دورة مكي توجه كنيم به وضوح مي‌بينيم كه پيامبر(ص) مستقيماً نظام اجتماعي كفار قريش را به چالش مي‌طلبند. يعني نظم اقتصادي مبتني بر برده‌داري، نظام اجتماعي قبيله‌اي و جاهلي و نظام سياسي بت‌داري و كليدداري بت‌خانه‌ها را مورد حمله قرار مي‌دهند. از این رو به هيچ وجه نمي‌توان گفت كه پيام پيامبر(ص) حوزه خصوصي و انفرادي افراد بوده است بلكه برعكس شامل همه حوزه‌هاي زندگي اجتماعي، فرهنگي و سياسي نيز مي‌شده است. به نظر امام خميني جداسازي ميان پيام‌هاي عمومي اسلام منجر به بي‌تفاوتي و بي‌مسئوليتي گسترده‌اي در جهان اسلام شده است. حكومت‌هاي غاصب مستبد و وابسته به راحتي با گسترش این ايده كه اسلام دين فردي است، حاكميت و حكومت خود را توجيه كرده و مردم نيز از سوي ديگر بي‌تفاوتي خود را توجيه كرده‌اند. به نظر امام، اسلام دين جهان‌شمولي است كه براي همة حوزه‌هاي زندگي بشر داراي قاعده و برنامه است و لذا جدايي دين از سياست به نظر ايشان ضايعه بسيار بزرگي است كه اسلام را از اساس دچار انحراف كرده است. به نظر ايشان:
اسلام دين سياست است ( با تمام شئوني كه سياست دارد) اين نكته براي هر كس كه كمترين تدبري در احكام حكومتي، سياسي، اجتماعي و اقتصادي اسلام بكند آشكار مي‌گردد پس هر كه را گمان بر اين برود كه دين از سياست جداست نه دين را شناخته و نه سياست را (جمشيدي 1384: 228 ـ 227).
امام خميني بعد از تبيين دلايل نقلي و عقلي اثبات رابطه ايجابي بين دين و سياست به بررسي انواع سياست مي‌پردازد. ايشان سياست را به سه نوع طبقه‌بندي مي‌كنند: سياست شيطاني، سياست حيواني و سياست اسلامي (جمشيدي 1384: 212 ـ 205).
منظور از «سياست شيطاني» سياستي است كه بر مبناي نگرش مادي‌گرايانه و نفع‌طلبانه محض استوار شده باشد. اين سياست براي رسيدن به اهداف و مقاصد خود به هر نيرنگ و خدعه‌اي متوسل مي‌شود. اين همان سياستي است كه ساير علما آن را سياست ضاله يا جاهليه ناميده‌اند.
«سياست حيواني» در عمل از خدعه و نيرنگ دور است ولي غايتي غير از ماديات را جستجو نمي‌كند و غايت خود را در كمال مادي مي‌يابد.
«سياست اسلامي» از نظر امام خميني سياستي واقعي است كه هم‌زمان دو بعد مادي و روحاني انسان را دربرمي‌گيرد و تلاش مي‌كند تا زمينه‌هاي سعادت اخروي انسان را فراهم كند. اين سياست جهان‌شمول و فرا زماني و فرامكاني است و بر اجراي حدود الهي كه همان قسط و عدل باشد، مبتني است. از گفته‌هاي ايشان است كه:
اجراي قوانين بر معيار قسط و عدل و جلوگيري از ستمگري و حكومت جائرانه و بسط عدالت فردي و اجتماعي و منع از فساد و فحشا و انواع كجرويها و آزادي بر معيار عقل و عدل و استقلال و خودكفايي... بر ميزان عدل براي جلوگيري از فساد و تباهي يك جامعه و سياست و راه بردن جامعه به موازين عقل و عدل و انصاف... (صحيفه امام 1385 ج 21: 405).
امام بر مبناي چنين ايده‌اي به نقد و داوري نظامهاي سياسي رايج مي‌پردازد. به نظر ايشان حكومت‌هاي مشهور به ليبرال دموكراسي را حداكثر مي‌توان در مقوله سياست حيواني يا اين دنيوي قرار داد. به نظر ايشان اين حكومت‌ها حتي دموكراسي به مفهوم حكومت مردم نيستند و بيشتر لفاظي و فريبند:
مع الأسف در ممالك غرب، كه بيشتر دم از دموكراسي مي‌زنند، و در ممالك ما، كه باز آنها هم دم از دموكراسي مي‌زنند، خبري از دموكراسي نيست. غربيها با اين افسون مي‌خواهند ما را خواب كنند و بهره‌برداري از ما بكنند و ما هم تا در تحت لواي اسلام نباشيم، دموكراسي را نمي‌توانيم آنطوري كه صحيح است به آن عمل بكنيم (صحيفه امام 1385 ج 8: 89).
ايشان پس از زوال‌شناسي جوامع غربي و نظامهاي سياسي حاكم بر آنها به بحث در خصوص اسلام به عنوان نظام سياسي مي‌پردازد. به نظر امام بسياري از وجوه عبادي دين اسلام، وجوه اجتماعي و سياسي بوده است. امام خميني بسياري از مناسك و مراسمي را كه عمدتاً برداشتي فردي از آنها ارائه شده است بر مبناي سياست ديني تعريف مي‌كند. براي مثال، نماز جمعه صرفاً يك عبادت نيست بلكه عبادتي سياسي و اجتماعي است كه در آن امام جمعه به بررسي و تبيين سياست روز جامعه اسلامي مي‌پردازد و رهنمودهاي سياسي لازم را ارائه مي‌كند.
بر همين اساس، ايشان قرائتي كاملاً سياسي از مسجد ارائه مي‌كند و مسجد را نه تنها محل عبادت، بلكه كانون تبادل افكار و زندگي بر طبق سنّت الهي مي‌داند. امام مسجد را كانون و مركز سياست تلقي مي‌كند. به نظر ايشان:
مسجد مركز سياست اسلام بوده است. در روز جمعه با خطبة جمعه مطالب سياسي است ــ مطالب مربوط به جنگها، مربوط به سياست مدن، اينها همه در مسجد درست مي‌شده است؛ شالوده‌اش در مسجد ريخته مي‌شده است در زمان رسول خدا و در زمان ديگران و در زمان حضرت امير ــ سلام الله عليه ــ (صحيفه امام 1385 ج 2: 32).
همچنانكه در فرايند انقلاب اسلامي ديده‌ايم، مسجد به عنوان اصلي‌ترين كانون مبارزه مورد استفاده قرار گرفت و مردم ايران در آنجا گرد هم آمده و دست به كنش سياسي انقلابي زدند.
ايشان معتقدند كه براي تحقق اسلام ناب و احياي سياست راهي جز مبارزه و جهاد نيست. از این‌رو، قيام امام حسين(ع) را قيامي براي برپايي قسط و عدل مي‌دانند. از نظر امام، قيام در راه خدا يك سنت الهي است كه خداوند نيز بر محتوميت آن تأكيد كرده است. به همين‌سان ترك قيام به معناي ترك يكي از واجبات است:
از ديدگاه امام خميني قيام و نهضت فصل مشترك سياست، اخلاق و عرفان است. به اين معنا كه انسان صاحب عقل و اختيار مي‌تواند هم با به‌كارگيري اراده در جهت تهذيب نفس و حيات دروني خود قيام كند و هم در جهت تهذيب جامعه و حيات بيروني خود گام بردارد. بنابراين انسان همان‌گونه كه با اراده برتر خود مي‌تواند در برابر بتهاي دروني و قدرت‌هاي خبيث نفساني ايستادگي كند، به همان نسبت اين توانايي را دارد كه در برابر بتهاي بيروني، شياطين، ديوها و قدرت‌هاي سلطه‌گر اجتماعي كه مانع تجلي كمال انساني هستند، دست به قيام و نهضت بزند (جمشيدي 1384: 396).
امام خميني با اين برداشت از اسلام و عناصر اصلي آن، قيام و نهضت را امري ديني و شرعي تلقي كرده و سيره و روش خود ايشان در برپايي انقلاب اسلامي مؤيد اين ديدگاه است. امام خميني بهترين نوع حكومت را حكومت انقلاب اسلامي دانسته‌اند حكومتي كه با مفهوم ولايت فقيه تلاقي معنايي يافته است. امام خميني برخلاف بخش عظيمي از سنت فقه شيعي كه بر اين باور بوده است كه پس از عصر غيبت باب حكومت بسته شده است و هر نوع حكومتي غصب محسوب مي‌شود، سخت بر اين ديدگاه تأكيد كرده‌اند كه سياست در عصر غيبت تعطيل شدني نيست. از این‌رو معتقدند كه ولايت فقيه براي مسلمين يك هديه الهي است كه خداي تبارك و تعالي بدانان ارزاني داشته است. حكومت ولايت فقيه ــ البته در سيره و روش جمهوري ــ اين امكان را فراهم مي‌كند تا مردم مسلمان در سرنوشت خود سهيم و شريك شوند. انقلاب اسلامي به عنوان يكي از مهمترين جريانات و جنبشهاي اسلامي در دوران معاصر، حاصل و برآيند انديشه‌هاي امام خميني است و دقيقاً بر سه پيش‌فرض اصلي در نگرش اسلام سياسي استوار است:
1.اسلام مجموعه‌اي از آموزه‌هاي مسلّم ديني است كه از ذات اسلام انفكاك‌ناپذير است. آموزه‌هايي مانند عدالت‌طلبي، ظلم‌ستيزي، صلح‌طلبي، جهاد با متجاوزان به حريم مسلمانان، فقرستيزي ... و همة اينها ابعاد و سويه‌هاي اجتماعي و سياسي دارند.
2. اسلام مستقيماً بر تأسيس حكومت تأكيد كرده است و از این‌رو صرف‌نظر از مفاهيمي كه بار اجتماعي و سياسي دارند، خود اسلام ديني سياسي است. پيامبر(ص) این دين، هم‌زمان هم رهبر و هم فرمانرواي سياسي جامعة خويش بوده است.
3. تأسيس حكومت اسلامي فقط منحصر و خاص به پيامبر(ص) نبوده و جامعه اسلامي با اتكاي به قوانين الهي موظف به تأسيس سياست اسلامي است. بر اساس این نگرش، سياست اسلامي با سخنراني، موعظه و تهييج احساسات تحقق نمي‌يابد. سياست اسلامي درصدد است تا براي تحقق آرمان‌هاي عنوان‌شده در گفتمان اسلام سياسي، نظام‌سازي، استراتژي، قانون و راهكار وضع كند و در این مهم متكي بر عقل است.
منابع فارسي
- السيد، رضوان. (1383) اسلام سياسي معاصر در كشاكش هويت و تجدد، ترجمه مجيد مرادي، تهران: مركز بازشناسي اسلام و ايران.
- امام خميني، سيد روح‌الله. (1385) صحيفه امام (مجموعه آثار امام خميني(س))، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني.
- جمشيدي، محمدحسين. (1384) انديشه‌هاي سياسي امام خميني، تهران: پژوهشكده امام خميني و انقلاب اسلامي.
- دكمجيان، هراير. (1379) جنبشهاي اسلام در جهان عرب، ترجمه حميد احمدي، چاپ سوم، تهران: سازمان انتشارات كيهان.
- سعيد، بابي. (1379) هراس بنيادين: اروپامداري و ظهور اسلام‌گرايي، ترجمه غلامرضا جمشيديها و موسي عنبري، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.
- صفي، لو. آي. م. (1380) چالش مدرنيته: جهان عرب در جستجوي اصالت، ترجمه احمد موثقي، تهران: نشر دادگستر.
- كوپر، جان. رونالد نيتلر و ديگران. (1380) اسلام و مدرنيته. ترجمه سودابه كريمي، تهران: دفتر مطالعات سياسي و بين‌المللي.
- كوپل، ژيل. (1366) پيامبر و فرعون: جنبشهاي نوين اسلامي در مصر، ترجمه حميد احمدي، تهران: انتشارات كيهان.
منابع انگليسي
- Adams, Charles J. (1983) "Mawdudi and the Islamic", in John, L. Esposito Voices of Resurgent Islam Oxford: Oxford university press.
- Ajami, Fouad. (1981) The Arab Predicament, Cambridge: Cambridge University Press.
- Alexander, Cudsi and Ali E. Dessouki. (1981). Islam and Power, London: Croom Helm.
- Ayubi, Nazih.(1991). Political Islam: Religion and Politics in the Arab World, New York: Routledge.
- Esposito, John L. (Spring 2000), "Political Islam", in JFQ.
- Fischer, Michael M.J. (1992), "Islam and the Revolt of the Petit Bourgeoisise, Daedalus, III, Winter.
- Hadd, Yvonne Y., John O. Voll, and John L.Esposito, (1991). The Contemporay Islamic Revival: A Critical Survey and Bibligrafhy, New York: Greenwood Press.
- Haddad Yvonne Y. (1983). "Sayyid Qutb: Ideologue of Islamic Revival", in John, L. Esposito, Voices of Resurgent Islam, Oxford: Oxford University Press.
- Halliday, Fred. (1988). (ed.), State and Ideology in the Middle East and Pakistan, London: Macmillan.
- Keddie, Nikki. (1983). An Islamic Response to Imperialism. Berkeley: University of Califonia Press
- ــــــــــــــ .(1980). Islam in the Modern World, London; Mansell.
- Mawdudi, (1967). Islamic Law and Constitutation, transled by Khorshid Ahmad, Lahore: Islamic Publication.
- Skocpol, Theda. (1982). "Reniter State and Shia Islam in the Iranian Revolution", Theory and Society.
