خاستگاه و نقل حدیث از منظر حدیث پژوهان غربی

نویسنده: محمد علی مهدوی راد

1. مبادى مطالعات حدیثى جدید. حدیث، كیفیت روایت آن و راویان و مؤلفان جوامعِ حدیثى، دست كم از قرن یازدهم/ هفدهم در میان دانشمندان غربى شناخته شده بود، اما پژوهش علمى در این باب از قرن سیزدهم/ نوزدهم آغاز شد. نخستین مطالعات حدیثى را كسانى كردند كه درصدد تدوین سیره‌اى تاریخى ـ انتقادى از زندگى حضرت محمد صلی‌اللّه‌علیه‌وآله و سلم بودند كه از آن جمله می‌توان به ویلیام میور، آلویس اشپرنگر، اُتو لوت، آلفرد فن كرمر و راینهارت پیتر آن دزى اشاره كرد. در نگاه این دانشمندان، حدیث پس از قرآن، مهم‌ترین منبع شناخت زندگى پیامبر و تاریخ صدر اسلام بود (1) و همین امر موجب می‌شد تا به تحقیق در وثاقت تاریخىِ احادیث بپردازند. حاصل این تحقیق به اجمال از این قرار است:
اقوال و افعال پیامبر، چه در زمان حیات چه پس از وفات حضرت، مورد توجه مسلمانان بود، به‌ویژه كه دریافتند براى اداره جامعه اسلامى ــكه در حال گسترش به فراتر از شبه‌جزیره عربستان بودــ نمی‌توانند به قرآن بسنده كنند؛ بنابراین، بر آن شدند تا این خلأ را با مراجعه به سنّت نبوى جبران كنند. به نظر این دانشمندان، مسلمانان كوشیدند تمام مطالب موجود درباره پیامبر را در قالب حدیث جمع كنند و هر جا لازم بود، سنّتى را برساختند و بدو نسبت دادند. در اواخر قرن نخست هجرى، برخى محدّثان این احادیث را ــ كه غالباً در حافظه‌ها ثبت و شفاهاً نقل می‌شدندــ گردآورى و مكتوب كردند. هر چند همین محدّثان، محتواى تألیفات خود را عمدتاً شفاهى به شاگردان خود انتقال می‌دادند و شاگردان نیز از درس‌گفتارها یادداشت برمی‌داشتند و به شاگردان خود منتقل می‌كردند. البته از مجموعه‌هاى حدیثى تا پیش از نیمه قرن دوم، اثرى بر جا نمانده است. در قرون بعدى، میراث حدیثى مسلمانان، با تدوین و جعل، حجیم‌تر شد (2).
دیدگاه نخستین عالمان غربى درباره وثاقتِ تاریخىِ حدیث، دوگانه بود: از یك سو، بخشى از روایات نبوى و برخى اخبار مربوط به صحابه و دیگر مسلمانان قرن نخست و آغاز قرن دوم را صحیح تلقى می‌كردند، گو اینكه می‌پذیرفتند این روایات چه‌بسا در جریان نقل تا حدى تحریف شده باشند؛ و از سوى دیگر، چنین می‌پنداشتند كه عمده احادیث رایج در قرن سوم، كه پس از آن هم رو به افزایش گذاشت، حاصل جعل راویان بوده است. به نظر اینان، دو عامل اساسى در تحریف و دستكارى روایات دخیل بوده‌اند: اولاً در طول بیش از یك قرن، احادیث شفاهى نقل شده بودند و تمایلات و اغراض شخصى نیز در آنها بی‌تأثیر نبود؛ ثانیآ منازعات سیاسى و مذهبىِ موجود در جامعه، زمینه را براى دستكارى در احادیث موجود و جعل روایات جدید مهیا می‌ساخت (3).
این طرز تلقى از میراث حدیثىِ مسلمانان در آغاز قرن سوم هجرى، لزوماً محصولِ پژوهش انتقادى دانشمندان غربى در منابع اسلامى نبود، بلكه آنان كار خود را بر روشهاى نقد حدیث در میان مسلمانان متقدم بنا كرده بودند؛
هر چند به نظر آنان شیوه نقد حدیث مسلمانان به قدر كافى سختگیرانه نبود، زیرا كار آنان بیشتر مبتنى بر بررسىِ سلسله اسانید و راویان موجود در اسناد بود و در آن كمتر به تحقیق در شواهد درونىِ متن روایات توجه می‌شد و با این فرض كه جعل حدیث اندكى پس از رحلت پیامبر آغاز شده باشد، شناخت روایات جعلى تنها از طریق بررسى اتصال اسانید و وثاقت روات میسر نمی‌نمود. به علاوه مصونیت صحابه از نقد و نیز خوددارى محدّثان از بررسى محتوایى احادیث فارغ از باورهاى دینى نیز از موانع اثربخشى نقد حدیث اسلامى محسوب می‌شدند. بدین ترتیب، نخستین نسل از حدیث‌پژوهان غربى، شمار احادیث صحیح موجود در جوامع حدیثى را بسیار كمتر از عالمان مسلمان برآورد می‌كردند: از میور (4) و دزى (5). گرفته كه حداكثر نیمى از احادیث را اصیل می‌دانستند، تا كِرِمِر (6) كه تنها چند صد حدیث را واقعى می‌شمرد. از این‌رو، اینان اظهار می‌داشتند كه وظیفه نقد حدیث در دوره جدید جداسازى اندك احادیث صحیح از میان هزاران مورد جعلى است (7)، هرچند غالباً خود این امر را پی‌نگرفتند و روشى براى دستیابى به این هدف پیشنهاد نكردند.
2. خاستگاه و ارزش تاریخى حدیث. نظر ویلیام میور درباره وثاقت و ارزش تاریخى حدیث، از دیدگاه نخستین حدیث‌پژوهان غربى حكایت دارد. به گفته وى (8)، حدیث با احتیاط و نقادى چندانى نقل نشده است؛
بنابراین هیچ خبر مهمى را نباید صرفاً به دلیل وجود یك روایت، اثبات شده انگاشت، مگر آنكه شواهدى در تأیید آن وجود داشته باشد، اما پس از نقد و بررسى دقیق روایات و كنار گذاشتن موارد مشكوك، مطالب درخور اعتمادى براى سیره‌نگارى پیامبر باقى خواهد ماند (9).
در اوایل قرن چهاردهم/ اواخر قرن نوزدهم، محققان غربى در وثاقت حدیث به گونه‌اى افراطى تردید كردند و در نتیجه، دیدگاههاى جدیدى درباره خاستگاه و سیرتطور حدیث مطرح شد. ایگناتس گولدتسیهر (10) با اینكه بر این نكته صحه می‌گذاشت كه نقل اخبار درباره پیامبر در دوران حیات وى آغاز شد و صحابه بدنه اصلى روایات را فراهم آوردند و نسلهاى بعدى آن را غنا بخشیدند، اما در این امر تردید داشت كه بتوان درباره بدنه اولیه و اصلى احادیث، داورى قطعى و مطمئنى كرد. نتیجه‌گیرى نهایى گولدتسیهر این بود كه حدیث را نمی‌توان چونان منبعى تاریخى در شناخت تاریخ صدر اسلام، یعنى زمان پیامبر و صحابه، به كار گرفت. به اعتقاد او حدیث تنها در شناخت مراحل بعدى گسترش اسلام به كار می‌آید، چرا كه بخش اعظم احادیث در این دوره شكل گرفته است؛ بنابراین، گولدتسیهر ــ برخلاف دیگران كه می‌كوشیدند با استفاده از روایات صحیح، سیره تاریخى پیامبر را بازسازى كنندــ بیشتر به بررسى روایات جعلى علاقه‌مند بود كه مسائل و مشكلات دوران پس از پیامبر را منعكس می‌كردند (11). گولدتسیهر (12) این موضوع را، با ذكر مثالهاى متعدد از عوامل گوناگون جعل و تحریف حدیث (از جمله اختلافات حكومتى در دوران امویان و عباسیان، و اختلافهاى اصحاب فرقه‌هاى كلامى و مذاهب فقهى) تبیین می‌كرد. افزون بر این، او نشان می‌داد كه تنها اختلافات، عامل جعل احادیث نبودند، بلكه گاه به منظور بیان نكته‌هاى اخلاقى یا حكمت‌آموز، قصه‌هایى از زبان پیامبر و صحابه نقل می‌شد تا به آنها حجیت و اعتبار بخشند (13). با این حال، گولدتسیهر در روش خویش انسجام كامل نداشت. وى با اینكه در توصیف حیات پیامبر به قرآن بسنده می‌كرد (زیرا معتقد بود نمی‌توان اخبار صحیح را از روایات مجعول جدا كرد)، اما در پذیرش اخبار و روایات مربوط به صحابه و دیگر افراد تا دو سه نسل بعدى تردید نمی‌كرد و آنها را از نظر تاریخى صحیح می‌انگاشت، بی‌آنكه روشن كند براساس چه معیار تازه‌اى این امر ممكن شده است (14).
نوشته‌هاى گولدتسیهر درباره حدیث، بر اسلام‌شناسى غربیان بسیار تأثیر گذاشت (15)، هر چند محققان بعدى تفسیرهاى متفاوتى از نتایج كار وى به دست دادند. برخى پنداشتند او دیدگاه آنان را، مبنى بر عدم اصالت و وثاقت مجموعه احادیث متداول در قرن سوم هجرى، تأیید می‌كند. این محققان، در عین حال، معتقد بودند كه در اصل، احادیث صحیح یا روایاتى با ریشه تاریخى صحیح وجود داشته كه كشف این دسته از روایات وظیفه دانشمندان تاریخ است (16). دیگران موضعى افراطی‌تر برگزیدند و از مطالعات گولدتسیهر این مبناى روش‌شناختى را استنتاج كردند كه حدیث را به طور كلى باید ساختگى دانست، بدین معنا كه حدیث عیناً به همان مرجعى كه بدان منتسب است، بازنمی‌گردد (17). به هر حال، مطالعات حدیثى گولدتسیهر این نتیجه را داشت كه حدیث پژوهان غربى، دست كم در برخورد با روایات فقهى، نقّادتر و محتاط‌تر شوند؛
اما این برداشت افراطى كه حدیث صرفاً محصول تحولات متأخر از عصر پیامبر است، به‌ویژه در میان محققان علاقه‌مند به تاریخ صدر اسلام، طرفدار پیدا نكرد. برخى، چون یوهان فوك(18)، حتى به ‌صراحت، شكاكیت گولدتسیهر را مردود شناختند و در برخورد با منابع اسلامى، رهیافتى كمتر شكاكانه به دست دادند.
در نیمه قرن چهاردهم/ بیستم، یوزف شاخت (19) این نظریه را مطرح كرد كه روایات منسوب به پیامبر و صحابه فاقد هسته اصیل اولیه‌اند. او در پژوهش چالش برانگیز خود، با عنوانِ (مبادى فقه اسلامى)، ادله خویش را مشروح‌تر بیان كرد. به ادعاى او (20) اولین مجموعه معتنابه از روایات فقهى منسوب به پیامبر، از اواسط قرن دوم هجرى به این سو ساخته شده‌اند. شاخت (21) چنین استدلال می‌كرد كه آبشخور مكاتب فقهى اولیه، روایات منقول از پیامبر نبوده است. به عكس، این آراىِ فقهىِ بیشتر مبتنى بر اجتهاداتى فردى بودند كه در مرحله بعد مستند به اقوال صحابه شدند (22). با رواج احادیث نبوى از نیمه قرن دوم، سنّت رایج در مدارس فقهى متزلزل شد و با اینكه در ابتدا با این دسته از احادیث به‌شدت مخالفت گردید (23)، اما این مخالفتها به تدریج رو به كاستى نهاد و سرانجام، با گسترش نظریه شافعى (متوفى 206) در باب منابع فقه، از بین رفت (24). از سوى دیگر شاخت ــ با مقایسه مجموعه‌اى از روایات با موضوعات مختلف و برگرفته از كهن‌ترین آثار فقهى موجود (نیمه دوم قرن دوم) و جوامع حدیثى كهن یا صحاح سته (نیمه دوم قرن سوم) و تألیفات حدیثى و فقهى متأخر (قرن چهارم به بعد)ــ به این نتیجه رسید كه سیر تطور روایات فقهى، حاكى از مراحل متوالى رشد و توسعه در آنهاست (25). آنگاه وى فرایند تكامل مشابهى را براى دوره ماقبلِ تدوین، یعنى حدودآ پیش از سال 150 هجرى، مفروض گرفت و مدعى شد روایات فقهى منقول از پیامبر ــ كه در اولین مجموعه رسمى از روایات فقهى، یعنى مُوَطَّأ مالك (متوفى 179)، گرد آمده است ــ یك نسل پیش از مالك شكل گرفته‌اند و بنابراین، هیچ روایت فقهى تا زمانى كه خلافش اثبات نشده، موثّق نیست و نمی‌توان براى آن اصلى صحیح در زمان پیامبر یا صحابه در نظر گرفت، بلكه برعكس باید آن را بیانى مجعول از رأیى فقهى دانست كه بعدها در قالب روایت صورت‌بندى شده است (26). همین مطلب درباره روایات صحابه و اغلب روایات تابعین نیز صادق است (27).
بنابراین، از نظر شاخت (28) مجموعه روایات فقهى اولیه در نیمه نخست قرن دوم شكل گرفته و این روایات به نخستین جوامع حدیثى راه یافته‌اند كه از نیمه دوم قرن دوم، یعنى با آغاز دوره ادبى، تدوین شده‌اند. اما بسیارى از روایاتى كه در جوامع حدیثى اولیه و پس از آن یافت نمی‌شوند، از نیمه دوم قرن دوم به بعد ساخته شده‌اند (29). به نظر شاخت (30)، نتایج پژوهش وى در باب احادیث فقهى، براى دیگر حوزه‌هاى حدیثى، از جمله روایات كلامى و تاریخى، نیز صدق می‌كند (براى بحث مبسوط درباره آراى فقهى و حدیثى شاخت رجوع کنید به شاخت).
نظریات شاخت هم، مانند دیدگاههاى گولدتسیهر، با واكنشهاى دوگانه روبه‌رو شد. كتاب (مبادى فقه اسلامى) او، به عنوان اثرى تمام عیار و روشمند، تحسین گردید (31)، اما دیدگاه محققان درباره این نظریه وى ــكه هسته اصلىِ روایاتِ منقول از پیامبر و صحابه هیچگاه وجود نداشته است ــ متفاوت بود. جدّی‌ترین انتقاد از شاخت این بود كه به اندازه كافى میان شكل و محتواى حدیث تفاوت قائل نشده است. شكل حدیث، قالبى رسمى است كه پیش از قرن دوم بر تن روایات پوشانده نشده است، اما محتواى حدیث به زمانى بسیار قدیم‌تر بازمی‌گردد (32).
اندیشه‌هاى شاخت عمیقاً و مدتى مدید بر حدیث‌پژوهى غربیان تأثیر گذاشت، به طورى كه حدیث‌پژوهانِ پس از شاخت را، براساس رویكرد آنان به دیدگاههاى شاخت، می‌توان به سه دسته تقسیم كرد: مخالفان، كه آراى وى را به كلى مردود دانستند؛
موافقان، كه نكات اصلى دیدگاههاى وى را پذیرفتند؛ و اصلاح‌گران، كه به اصلاح آراى او همت گماشتند.
به جز اندك غیرمسلمانانى كه در دسته نخست جاى داشتند (33)، عمده آثار تألیف شده از آنِ محققان مسلمانى بود كه با پژوهشهاى غربى آشنا بودند، از جمله با آثارى چون تاریخ‌نگارش‌هاى عربى فؤاد سزگین (34)، صحیفه همّام‌بن مُنبِّه (35)، السنة و مكانتها فى التشریع الاسلامى مصطفى سباعى (36)، (مطالعاتى درباره آثار مكتوب عربى) نبیه عبّود (37)، السّنة قبل التدوین عجاج خطیب (قاهره 1963) و (مطالعاتى درباره آثار حدیثى كهن) محمد مصطفى اعظمى (ایندیانا پلیس 1978). نقطه عزیمت آنان این فرض بود كه نقل حدیث، در قرن نخست هجرى بلافاصله پس از وفات پیامبر وجود داشته كه گاه در مجموعه‌هاى شخصىِ افراد، مكتوب می‌شده است. این مطالب ــكه از طریق درس، املا و استنساخِ متون به شاگردان انتقال می‌یافت ــ خود میراثى فراهم آورد تا مؤلفانِ جوامعِ حدیثى در قرن دوم، بتوانند احادیث را از آنها استخراج كنند (38). این دسته از محققان وثاقت منابع اسلامى را مسلّم می‌انگاشتند و، برخلاف گولدتسیهر و شاخت، به‌ندرت خودِ احادیث را به محك هرگونه نقد و آزمون می‌سپردند. نویسندگان این گروه از این قاعده پیروى می‌كردند كه هر حدیث، تا وقتى خلافش اثبات نشده، اصیل و موثق است (39).
در مقابل، برخى محققان، با پذیرش دیدگاه شاخت، تابع این قاعده بودند كه هر حدیث و روایت منسوب به تابعین و صحابه و پیامبر را باید جعلى دانست، مگر آنكه خلافش ثابت شود (40). برخى از این پژوهشگران از به‌كارگیرى حدیث به عنوان منبعى تاریخى در شناخت صدراسلام به كلى خوددارى می‌كردند، چرا كه بر آن بودند ارائه هرگونه تصویر درخور اعتماد از احادیث صحیح و اصیل ناممكن است (41).
محققان گروه سوم، برخى آراى شاخت را در باب حدیث پذیرفتند و در پى اصلاح نكات افراطى یا كلی‌گوییهاى آن برآمدند. از جمله آنان، گوتیه یوینبول است. به نظر او نخستین‌بار قُصّاص، با انگیزه‌هاى دینى، به ترویج حكایتهاى پندآموز و اخلاقى درباره سیره و فضائل پیامبر و مسلمانانِ صدر اسلام پرداختند و در اواخرِ قرن نخست، نقل حدیث به صورت رسمی‌تر آغاز شد. یوینبول این فرضیه را در مقاله‌اى با عنوان «تاریخ‌گذارى تقریبى مبادى روایات اسلامى» (42)، برمبناى پژوهش در روایات مربوط به منشأ پیدایشِ اِسناد، مبادى نقدِ نقل حدیث، و عرضه و رواج حدیث در مناطق خاص، مطرح كرد (43). یوینبول، همچون گولدتسیهر و برخلاف شاخت، بر آن بود كه احادیث رسمى منقول از پیامبر در دو دهه پایانى قرن نخست هجرى متداول شده‌اند؛
گرچه، به دلیل تأخیر در یكسان شدن نظام نقل روایات، در این امر تردید داشت كه، به جز مواردى، اساساً بتوان احادیث صحیح و اصیل نبوى را شناسایى كرد (44). به نظر یوینبول (45)، زمان و مكان شكل‌گیرى حدیث را با بررسى سلسله سند آن می‌توان تعیین كرد، اما در بیشتر موارد، این شیوه، نقل حدیث را جلوتر از زمان تابعین، یعنى پیش از دو دهه آخر قرن نخست، نمی‌بَرَد.
یوزف فان‌اس نیز در كتابِ (در كشاكش حدیث و كلام)، نظریات شاخت را درباره روایات منقول از پیامبر و صحابه و تابعین، متزلزل ساخت. او با تحلیلى روایى ـ تاریخى نشان داد هسته اصلى برخى روایاتِ كلامىِ منسوب به پیامبر و صحابه بسیار قدیمى است و گاه سابقه آن را تا نیمه قرن نخست می‌توان یافت (46). هارالد موتسكى در پژوهشى راجع به یكى از جوامع حدیثى كهن، البته با رهیافتى كاملاً متفاوت، به نتایجى بسیار مشابه با یوزف فان‌اس رسید. موتسكى تحلیل خود را از روایات فقهى، با بررسیهاى انتقادى از مفروضات و روشها و نتایج شاخت درهم آمیخت و به این نتیجه رسید كه نظریه‌هاى شاخت درباره خاستگاه و گسترش حدیث مبتنى بر مفروضات نامطمئن، روشهاى مسئله‌دار و گونه‌اى كلی‌گویى است. به نظر وى، باید از داوریهاى كلى درباره خاستگاه و وثاقت حدیث پرهیز كرد و مسیر پژوهش را به سمت بررسیهاى موردى سوق داد. موتسكى استدلال می‌كرد كه با اصلاح روش نقدِ منبع و استفاده از آثارى كه تا كنون منتشر نشده‌اند، تاریخ‌گذارى مطمئن‌ترى از روایات ممكن خواهد بود. موتسكى و دیگرانى چون گرگور شوئلر، با بی‌توجهى به نظریات شاخت و به كارگیرى روشهایى نظیر یوزف فان‌اس، به بررسى پاره‌اى از احادیث خاص پرداختند كه می‌توان آنها را در قرن اول هجرى تاریخ‌گذارى كرد (47).
بدین ترتیب، گروه اخیر راهى میانه در پیش گرفتند كه از یك‌سو ادعاى شكاكان را (مبنى بر اینكه حدیث را باید جعلى دانست تا زمانى كه خلافش ثابت شود) و از سوى دیگر دعوى مخالفان آنان را رد می‌كنند. اینان از اظهارنظرهاى كلى درباره وثاقت تاریخى حدیث خوددارى می‌كنند، زیرا بر این باورند كه پیش از آنكه بتوان درباره خاستگاه بخش معینى از احادیث، قضاوت كلى كرد، باید احادیث و جوامع حدیثى فراوانى با شیوه نقدِ منابع تحلیل شده باشند.
3. شیوه‌هاى حفظ و نقل حدیث. تصور نخستین محققان غربى در زمینه روایات اسلامى این بود كه حدیث اساساً به صورت شفاهى نقل شده است و اولین مجموعه‌هاى حدیثى كه به دست ما نرسیده اما مبناى معروف‌ترین جوامع حدیثى بعدى بوده‌اند، خود در نیمه نخست قرن دوم تألیف شده‌اند، كه البته این رأى، خود بازتابى از دیدگاه رایج در میان عالمان مسلمان متقدم بود. از زمان انتشار پژوهشهاى گولدتسیهر درباره حدیث، بسیارى بدین نظر رسیدند كه دوران نقل شفاهى تا پایان قرن دوم هجرى به طول انجامیده است (48). علت آن بود كه از یك سو گولدتسیهر (49) روایات اسلامى فراوانى دالّ بر مخالفت شدید مسلمانان با كتابت حدیث گردآورده و از سوى دیگر، وى آغاز تدوین متون حدیثى را نیمه نخست قرن سوم هجرى دانسته بود. البته این امر محل تردید است كه چنین استنتاجى از سخن گولدتسیهر واقعاً نظر خود او هم بوده باشد؛
زیرا او چنین می‌اندیشید كه نگارش حدیث یكى از قدیم‌ترین روشهاى مسلمانان براى حفظ روایات بوده است و بدین منظور به گردآورى اخبارى پرداخت كه بر نگارش زودهنگام احادیث در قرن اول هجرى دلالت داشتند (50). به‌علاوه، او به این نكته هم توجه داشت كه نفسِ مخالفت با نگارش حدیث، حاكى از رواج كتابت آن است (51).
در دهه 1340ش/1960، برخى محققان، و در صدر ایشان پژوهشگران مسلمان، كوشیدند براى ابطال دیدگاه رایج غربى در آن دوره، مجموعه‌اى عظیم از اخبار و روایات گرد آورند كه همگى حاكی‌از كتابت حدیث در قرن نخست و تدوین مجموعه‌هاى حدیثى در قرن دوم هجرى باشند. آنان همچنین با یافتن قطعه‌هایى از نُسخِ خطىِ قدیمى از این مجموعه‌ها، چنین استدلال كردند كه این مجموعه‌ها را می‌توان برپایه اَسنادِ روایاتشان، از درون تألیفات بعدى بازسازى كرد. به علاوه كوشیدند روایاتى دالّ بر ممنوعیت یا مخالفت با كتابت حدیث را نسبى بینگارند و حتى این رأى را مطرح كردند كه مسلمانان از همان روزهاى نخست به كتابت احادیث و روایات پرداخته‌اند (52). در مقابل، طرفداران نظریه شفاهى بودنِ نقل حدیث، برخى اختلافات میان نقلهاى یكسان‌در نخستین مدوّنات حدیثی‌را نشان دادند كه از یك‌سو با نظریه كتابت زودهنگام حدیث در تضاد بود و از سوى دیگر بازسازى متون اصلى و اولیه را ناممكن می‌ساخت (53).
گرگور شوئلر در مقالات متعددى به مسئله اختلاف درباره نقل شفاهى یا مكتوب حدیث پرداخته و آن را ناشى از تصورى نادرست از نظام آموزش و فراگیرى علم در نخستین سده‌هاى اسلامى دانسته است. به نظر او، منابع اولیه جوامع بزرگ حدیثى كه در قرون سوم و چهارم فراهم آمدند، ضرورتاً كتابهایى مدوّن یا نقل شفاهى محض نبوده‌اند، بلكه عمدتاً دست‌نوشته‌هاى شخصى استادان بوده‌اند كه شاگردان، آنها را ضمن درس‌گفتارهاى حدیثى و به‌طور شفاهى دریافت می‌كردند. آنان این دروس را بلافاصله یا بعدآ از روى دفاتر استادان می‌نوشتند، زیرا كتابتِ صرفِ احادیث، بدون درس و سماع، ارزشى نداشت. اما بعدها استفاده از مطالب مكتوب محدّثان، بدون سماع مستقیم از آنان، رواج یافت؛ ازاین‌رو، گونتر (54) به جاى اصطلاح نقل شفاهى، نقل سماعى را پیشنهاد كرده است. بنابراین، به نظر شوئلر (55)، اختلافِ نقلهاى گوناگون آثار حدیثى منسوب به مؤلفان قدیمى، صرفاً ناشى از نقل شفاهى آنها نیست، بلكه به شیوه تركیبى نقل مكتوب و شفاهى (سماعى) و نیز آزادى عمل شاگردان در تلخیص، تركیب و حتى تغییر متون در هنگام نقل مطالبِ استادان، بازمی‌گردد (56). بنابراین، احتمالاً مشاجره‌اى كه در دو قرن نخست بر سر جواز یا ممنوعیت كتابت حدیث درگرفته (57)، در قیاس با اصل نقل حدیث، اهمیت كمترى داشته است.
4. احادیث غیر سنّى. حدیث‌پژوهى غربیان عمدتاً بر احادیث اهل سنّت متمركز بوده است. صرف‌نظر از مباحثى كه با انتشار كتاب المجموع‌الحدیثى و الفقهى، منسوب‌به زیدبن‌على (میلان 1919)، مطرح شد (58)، توجه به احادیث شیعه بسیار اندك بوده است. در 1349ش/ 1970، ژِرار لوكنت (ص 91ـ103) نشان داد كه آگاهى غربیان از حدیث شیعه امامیه تا چه اندازه اندك است، اما پس از آن و با تلاشهاى اِتان كولبرگ اوضاع تغییر كرد (59). دیگر محققان غربى ادامه‌دهنده كار او هستند (60). در سالهاى اخیر، به حدیث خوارج نیز توجه شده‌است (61). نتیجه‌اى كه از بررسى این نوشته‌ها حاصل می‌شود این است كه آغاز تدوین احادیث غیرسنّى را نیز می‌توان به قرن دوم هجرى بازگرداند، گو اینكه فرایند رسمیت یافتن آن، طولانی‌تر از روایات اهل سنّت بوده است. بدیهى است محققان حوزه حدیث غیرسنّى، عیناً با همان پرسشهایى مواجهند كه در احادیث اهل سنّت مطرح است.

پی‌نوشت‌ها:

1- براى نمونه رجوع کنید به میور، ج 1، ص II.
2- براى نمونه رجوع کنید به میور، ج 1، ص XXXIX XXVIII-؛ نیز براى بحث مبسوط درباره این موضوع در میان اندیشمندان مسلمان رجوع کنید به بخش:12 پژوهشهاى حدیثى نزد مسلمانان؛ تدوین حدیث؛ روایت حدیث
3- برای‌نمونه رجوع کنید به میور، ج1، صXXXIX-XXXV.
4- ج 1، ص XLIII .
5- ص 82.
6- ص 142.
7- رجوع کنید به میور، ج 1، ص LII؛ دزى، همانجا؛ كرمر، ص 136، 142.
8- ج 1، ص LXXVII.
9- رجوع کنید به همان، ج 1، ص LXXXVII.
10- 1971، ج 2، ص 18ـ19.
11- رجوع کنید به گولدتسیهر، 1981، ص 40.
12- 1971، ج 2، ص 38ـ 125.
13- رجوع کنید به همان، ج 2، ص 145ـ163.
14- براى نمونه‌اى از استفاده او از احادیث رجوع کنید به گولدتسیهر، 1971، ج 2، ص 29، 31ـ32، 39، 41؛ براى تفصیل بیشتر درباره آراى حدیثى گولدتسیهر رجوع کنید به گولدتسیهر.
15- براى فهرستى از دیگر آثار گولدتسیهر درباره اصالت و وثاقت تاریخى حدیث رجوع کنید به (حدیث: مبادى و تحولات)، مقدمه موتسكى، ص VIX، پانویس 27).
16- براى نمونه رجوع کنید به نولدكه، ص 16ـ33؛ بِكِر، ج 1، ص 521ـ522.
17- براى نمونه رجوع کنید به شوالى، ص 146.
18- ص 111ـ112.
19- 1949، ص 146ـ147.
20- 1967، ص 4.
21- 1967، ص 80.
22- همان، ص 138.
23- همان، ص 57.
24- همان، ص 138.
25- رجوع کنید به همان، ص 138ـ149.
26- همان، ص 149.
27- رجوع کنید به همان، ص 150، 176.
28- 1967، ص 176.
29- رجوع کنید به همان، ص 4، 138، 143ـ 151.
30- 1949، ص 148ـ151.
31- براى شرحى دقیق از این واكنشها رجوع کنید به موتسكى، 2002، ص 27ـ28.
32- رجوع کنید به براى فهرستى از منابع در این باره رجوع کنید به (حدیث: مبادى و تحولات)، همان مقدمه، صXXIV ؛ نیز براى جمع‌بندى این دیدگاهها رجوع کنید به موتسكى، 2002، ص 29ـ34، 38.
33- براى نمونه رجوع کنید به موتسكى، 2002، ص 29.
34- ج 1، ص 53ـ233.
35- مقدمه محمد حمیداللّه، ص 1ـ111.
36- ص 1ـ235.
37- ج 2، ص 1ـ83.
38- رجوع کنید به موتسكى، 2002، ص 35ـ45.
39- رجوع کنید به همان، ص 38ـ45؛ نیز براى انتقاد از دیدگاههاى این گروه رجوع کنید به همان، ص 37ـ38.
40- رجوع کنید به كرونه، 1987، ص 32ـ34؛ نوت، ص 40ـ41.
41- رجوع کنید به وانزبرو، 1978، ص X-IX، و جاهاى دیگر؛ كرونه و كوك، ص 3، 152؛ كرونه، 1980، ص14ـ15.
42- رجوع کنید به 1983، ص 9ـ76.
43- رجوع کنید به همان، ص 10ـ23.
44- رجوع کنید به همان، ص 71.
45- 1983، ص 72ـ73.
46- رجوع کنید به ص 1ـ30، 104.
47- براى فهرستى از مقالات موتسكى در این‌باره رجوع کنید به (حدیث: مبادى و تحولات)، همان مقدمه، ص XXVIII، پانویس 69ـ70.
48- براى نمونه رجوع کنید به كالدر، ص 161ـ171.
49- 1971، ج 2، ص 189ـ 226.
50- همان، ج 2، ص 21ـ22.
51- همان، ج 2، ص 181ـ188.
52- رجوع کنید به عبّود، ج 2، ص 2؛ سزگین، ج1، ص 53 ـ84؛ اعظمى، 1978، بخش2، ص 5 ـ164.
53- براى فهرستى از این‌گونه پژوهشها رجوع کنید به( حدیث: مبادى و تحولات، همان مقدمه، ص XXX، پانویس 79.
54- 2000، ص 175.
55- 1989، ص 213ـ251.
56- نیز رجوع کنید به موتسكى، 2002، ص 95ـ104؛ همچنین براى فهرستى از مقالات شوئلر رجوع کنید به (حدیث: مبادى و تحولات؛ همان مقدمه،ص IXXX، پانویس18 .
57- براى بحث مبسوط در این باره رجوع کنید به كوك، 1997، ص 437ـ530
58- براى نمونه‌اى از این آثار رجوع کنید به (حدیث: مبادى و تحولات)، همان مقدمه، ص XXXII، پانویس 83.
59- براى فهرستی‌از مهم‌ترین مقالات وى در باب منابع حدیث شیعه امامیه رجوع کنید به (حدیث: مبادى و تحولات)، همان مقدمه، صXXXII ، پانویس 85.
60- براى نمونه رجوع کنید به همان مقدمه، ص XXXII، پانویس 86.
61- براى نمونه رجوع کنید به ویلكینسون، ص 231ـ259؛ نیز (رجوع کنید به حدیث: مبادى و تحولات، همان مقدمه، ص XXXII، پانویس 87.