فاطمه احمدی (1)

مقدمه:

استاد جوادی آملی، با نگاه مبتنی بر عق و وی به تبیین ماهیت شر و حل آن پرداخته اند. ایشان پس از تبیین مساله شر دو راهکار عدمی بودن شر و احسن بودن نظام خلقت را ارائه می دهند. در راهکار عدمی بودن شر، خیر مساوی و مساوق وجود بوده و به همین نسبت صدور شر از مصدر خیر و وجود محال است. عدمی بودن شرور که توسط حکمای بسیاری از جمله افلاطون به کار گرفته شده است، به معنای عدم وجود و عدم کمال یک شیء است که در این صورت متعلق وجود و خلقت قرار نمی گیرد. افلاطون با تبیین دیدگاه عدمی بودن شر و ارسطو از راه تقسیمات پنج گانه موجودات به شبهه شر جواب می دهند، اما از گاه استاد جوادی آملی این دو نظر مخالف یکدیگر نیستند و ارسطو نیز با این تقسیم، درصدد تبیینی عدمی بودن شر است و راهی جدای از طریق افلاطون ندارد. ایشان در راهکار نظام احسن به تبیین آن بر مبنای قرآن، برهان و عرفان می پردازند. همچنین در تفسیر قرآن از دو راه انی و لمی به اثبات موضوع می پردازند. نظام احسن مبتنی بر این اصل است که خداوند احسن الخالقین، محال است به خلقت جهانی دست بزند که دارای شر و عیب و نقص باشد، بلکه منشا شرور همین طبیعت و عالم خاکی و عنصری است.
مساله شر همواره ذهن متفکران مختلف غربی و اسلامی را به خود مشغول داشته و هر یک به فراخور بستر فکری خویش پاسخ هایی به این مساله داده اند. این مساله خود را در رویکردهای مختلف از جمله در کلام سنتی و جدید و در فلسفه ی دین نشان داده است. در مساله شر این سوال مرح می گردد که چگونه می توان وجود شرور را با وجود خدایی عالم، قادر و خیرخواه جمع کرد؟ اگر خدایی هست، جهان باید خالی از شر باشد. چون جهان خالی از شر نیست، پس یا خدا وجود دارد یا این که عالم، قادر و خیرخواه نیست. علاوه بر این، مساله فوق در زندگی فردی و اجتماعی بشر نیز همواره خودنمایی می کند که سختی ها و بلایای آسمانی و زمینی چه دلیلی دارد و چگونه خدای مهربان برای بندگانش چنین زجرها و رنج هایی را می پذیرد؟ گاهی نیز گفته می شود: چرا خدا این همه جفا بر بندگان روا می دارد، آیا این با عدالت او تناسب دارد؟

تبیین مساله شر

از نظر استاد جوادی آملی، کلمه ی شر با واژه های نقص، ضرر، سیئه، قبح و عدم قرابت معنایی دارد. اما باید اذعان کرد که شر غیر از نقص است. شر به معنای اعم عبارت از مطلق کاستی است. بر این اساس نه تنها موجودات مادی و هر موجودی جز ذات اقدس اله، از آن جهت که فاقد برخی کمالات است قرین شر است، و این معنا تنها به عالم ماده و طبیعت محدود نمی شود، بلکه همه ی موجودات ماهوی را در بر می گیرد؛ زیرا موجود ماهوی ناقص است. ملائکه و فرشتگان که هر یک دارای مقام معلومی هستند، نسبت به آنچه در فراسوی آنهاست، ناقص هستند، پس معنای اصطلاحی شر به آنها اطلاق نمی گردد. نقص هیچ موجودی به وجود و یا فیضی که از هستی دریافت داشته است، باز نمی گردد، بلکه به شیئیت ماهوی و به جهت محدودیت آن باز می گردد، و همان گونه که اصل ماهیت مجعول به جعل تالیفی و یا بسیط نیست، محدودیت و نقص آن نیز مجعول نیست (جوادی آملی: 1384 الف، ج10، ص 205).
معنای اعم شر از که شامل نقص هم بشود مشابه معنای اعم حرکت است. حرکت در معنای اصطلاحی و خاص آن، خروج تدریجی شیء از قوه به فعل است و این معنای حرکت، مختص عالم ماده و طبیعت است. صدرالمتالهین در مبدأ و معاد، معنای اعمی از حرکت را به ارسطو و دیگران نسبت می دهد که عبارت است از هر نوع تحول و تغییر، اعم از تدریجی و غیرتدریجی. این معنای حرکت، مختص عالم ماده و طبیعت نیست و موجودات مجرد و غیرمادی را نیز فرا می گیرد؛ زیرا موجودات مجرد نیز در ذات خود فاقد هستی اند و وجود را از ناحیه ی ذات اقدس الهی دریافت می کنند. خروج از عدم ذاتی و دریافت فیض الهی امری مادی و زمانی نیست، اما مصداق معنای عام حرکت و تغییر است؛ تغییری که معنای جدیدی از حدودث، یعنی حدوث ذاتی را به دنبال می آورد (همان، صص 205-204).
به عبارت دیگر، بازگشت این نقص به امکان است که می توان از آن به شر امکانی یا شر وجودی یاد کرد.
سیئه، امری نسبی و در قیاس با انسان است. غرق شدن فرعون در دریای او سوء است، حال آن که مطابق عدل الهی است. در مقابل، ظلم و شر از اموری نیست که در عین سوء بودن، نسبت به یکی شیء یا شخص یا کل نظام، نیکو باشد، بلکه شر با صرف نظر از هر چیز دیگر، قبیح است و این دسته امور نه من الله بلکه من عندالله است و فقط به قوابل ماهوی نسبت داده می شود. سیئه به معنای عام شامل سیئاتی که مصداق شرند، همراه آنهایی که در قیاس با انسان سوء هستند می گردد، که فقط قسم دوم من عندالله است، برعکس قسم اول (همان، ص 235) سیئه گاهی بر شر تکوینی نیز اطلاق می شود. (همو، 1383، ج2، ص 404).
اما تفاوت معنایی شر و ضرر از این جهت است که شر به لحاظ هدف است و ضرر به اعتبار راه. شر خواندن چیزی یعنی باید از آن پرهیز کرد. پس خیر هدف است و باید آن را انتخاب کرد و هر چه برای این هدف سودمند است، نافع و هر چه برای رسیدن به این هدف مانع است، ضار نامیده می شود (همو، 1383، ج2، ص 403).
اما تفاوت شر و قبح در این است که شر در حکمت نظری غیر از قبح در حکمت عملی است؛ زیرا شر ناظر به حقایق جهان هستی است و قبح ناظر به اعتباریات قانون گذاری. از این رو که خیر و شر حقایق وجودی اند، ناظر به اصل نظم در جهان نیستند، یعنی پیدایی شرور، نظم را نقض نمی کند؛ زیرا شرور نه با تصادف پیدا می شود و نه با نظام علی و معلولی مخالف است، بلکه یقینا هر رویدادی که شر نامیده می شود، دارای سبب و علت مخصوص به خود است (همان، 1383، ص 404؛ همو، 1372، ص 231). خیر مساوی بلکه مساوق وجود است، اما شر مساوی عدم نیست، بلکه اخص از عدم است؛ زیرا هر شری عدمی است، اما هر عدمی شر نیست. به سخن دیگر شر عدم خاص است، و آن عدم ملکه از موضوع قابل و مستعد است. بنابراین، خیر و شر مانند وجود و عدم که نقیض یکدیگرند، نقیض هم نیستند (همان، 1383، ج2، ص 403).

حل مساله

1) عدمی بودن شر:

استاد جوادی آملی، برای حل مساله شر، راهکار عدمی بودن شر و همچنین احسن بودن نظام خلقت را تبیین می کنند. آغازگر راهکار عدمی بودن شر، افلاطون است که در جواب عقیده ی ثنویه از اساس منکر وجود شر در عالم شد و معتقد بود شرور همگی اعدام و بطلان محض اند. هر چند ارسطو از راه تقسیم موجودات عالم به این شبهه جواب می دهد و جواب او گویا غیر از پاسخ استادش افلاطون است اما از نگاه استاد جوادی املی این دو گفتار در طول یکدیگر و برای حل یک مساله شکل گرفته اند و ارسطو نیز با این تقسیم درصدد تبیین عدمی بودن شر است. افلاطون در تحلیلی که از مساله شر دارد، وجودی نبودن آن را اثبات می کند و نشان می دهد که منشا انتزاع شر همواره لیس تامه یا لیس ناقصه است. از سوی دیگر چون لااقل برخی از شرور از عدم محض نشات نمی گیرند- بلکه به امر وجودی باز می گردند- این سوال پدید می آید که چرا امور وجودی به گونه ای که مستلزم شرور نباشند، جعل نشدند.
ارسطو برای پاسخ به این پرسش، برای شر در عوالم مختلف پنج صورت را تصویر می کند: نخست عالمی که در ان هیچ شر نباشد؛ دوم عالمی که در آن خیر اکثر از شر باشد؛ سوم عالمی که در آن خیر و شر مساوی باشد؛ چهارم عالمی که شر آن اکثر باشد؛ پنجم عالمی که شر محص باشد. در واقع پاسخ او برای توجیه عالمی است که در آن از امور عدمی نیز می توان خبر داد. سخن ارسطو درباره ی تقسیم اشیاء جهان، ناظر به انکار عدمی بودن مساله شر نیست، بلکه ناظر به این حقیقت است که گرچه شر عدمی است، اما چرا نظام جهان چنین است که سبب پیدایش شر می شود. اگر موجودات جهان طوری تنظیم می شد که هیچ گونه آسیبی به چیزی نمی رسید و هیچ رویدادی زمینه ی از بین رفتن چیز دیگری را فراهم نمی کرد و در نتیجه شری حاصل نمی شد، دارای نظامی احسن بوده، از نظام کنونی جهان بهتر و برتر می بود. آن گاه در این مقام از بحث، تحلیل و تقسیم ارسطویی مطرح است که با اثبات مبدا حکیم و منزه از جزاف، صدور چیزی که شرش غالب یا برابر با خیرش باشد، ممتنع اعلام می شود؛ زیرا در فرض اول، ترجیح مرجوح و در فرض دوم، ترجیح یکی از دو متساوی بر دیگری لازم می آید که هر دو محال است. پس صدور این دو قسم از مبدا حکیم ممتنع خواهد بود، چنان که شر محض نیز ذاتا محال است؛ یعنی چیزی که ذاتا شر است- حتی نسبت به خودش- ممتنع است و جهت امتناع آن این است که هرگز وجود یک شیء، نه مقتضی عدم خودش می باشد، نه عین عدم خود است. بنابراین، شر محض که حتی نسبت به خودش و نسبت به علت و همچنین معلول خود ناسازگار و شر باشد، ممتنع خواهد بود. در نتیجه، با این تحلیل های عقلی و تشکیل چند منفصله حقیقی، ثابت می شود که موجود به حسب احتمال بدوی بیش از پنج قسم محال است (همو، 1384 الف، ج10، ص 204؛ 1372، صص 239-236).
در واقع سخن افلاطون ناظر به این است که شر از سنخ عدم و نیستی است و به طور طبیعی بطلان محض است، اما سخن ارسطو در عین موافقت با استاد خویش، ناظر به عدمیان یعنی موجودان منسوب به عدم و فقدان کمال ذات است. ایشان تحلیل دیگری به این شرح از تقارب فکری میان افلاطون و ارسطو ارائه می دهد. به این شرح: هر موجودی به جهت احتمال ابتدایی یکی از این پنج قسم خواهد بود، نه کمتر نه زیادتر، زیرا این حصر عقلی است و حصر عقلی مبتنی بر دو نقیض است. روش منطقی بیان این اقسام پنج گانه از این قرار است: موجود یا خیر محض است، یا نیست، در صورت دوم یا شر محض است یا نیست، در صورت دوم که نه خیر محض است و نه شر محض، یا خیر آن غالب است یا نیست، در صورت دوم که خیر آن غالب نیستف یا خیر و شر آن مساوی است یا نیست. نتیجه ی منطقی این چند قضیه ی منفصله ی حقیقی آن است که هر موجودی یا خیر محض است یا شر محض، یا خیر آن غالب و شرش مغلوب است، یا شرش غالب و خیرش مغلوب، یا خیر و شر آن مساوی است.
از این پنج قسم، تنها دو قسم آن تحقق پذیر است؛ زیرا شر محض (قسم دوم) ذاتا محال است؛ یعنی چیزی که هم نسبت به خود و هم نسبت به سایر امور حتی برای علت و معلول خود، شر باشد محال است؛ چون وجود شیء نه معین عدم خود است و نه مقتضی عدم خود. تحقق قسم اخیر نیز به دلیل منافات با حکمت خداوند که فعلش منزه از گزاف است، ممتنع است؛ زیرا تحقق موجودی که شر آن غالب بر خیرش باشد، ترجیح مرجوح بر راجح است، و تحقق موجودی که خیر و شر آن مساوی باشد، ترجیح بدون مرجح یکی از دو مساوی است که در بطلان آن نیز شکی نیست.
حال که فقط دو قسم امکان تحقق دارد، برای اینکه معلوم شود چرا جهان هستی با اینکه آمیخته به شر است، نظام احسن است، و جهان هستی نمی تواند خیر محض باشد، باید دو نکته ضمیمه گردد: نخست این که چرا موجودی که خیرش غالب است، نمی تواند خیر محض باشد و نیز ممکن نیست همه ی موجودات خیر محض و بدون شر باشند. چه ضرورتی ایجاب می کند موجودی که مشتمل بر شر است، تحقق پیدا کند؟ آیا نمی شود این قسم نیز مانند سه قسم دیگر معدوم باشد تا شر از بساط عالم رخت بربندد؟ پاسخ نکته اول این است که چون این قسم از موجودات در بخش حرکت و ماده قرار دارند و در قلمرو حرکت برخورد و تصادم ضروری است و لازمه ی برخورد آسیب رسانی است پس خیر محض شدن این قسم از موجودات امکان ندارد؛ زیرا مجرد محض است که در اثر نزاهت از ماده ی و صیانت از حرکت و برخورد، خیر محض است و هیچ گونه اسیبی نمی رساند، چنان که هیچ گونه صدمه نیز نمی بیند. لذا گفته اند: لاتزاحم فی المجردات، اما موجودی مادی که باید در اثر حرکت از قوه به فعلیت رسد، از برخورد و تصادم ناگزیر است. پاسخ نکته دوم: ترک خیر غالب برای پرهیز از شر مغلوب، ترجیح مرجوح است؛ زیرا چیزی که خیرش فراوان است و شرش اندک، اگر وجود پیدا نکند، خیر بی شمار فوت خواهد کرد و همین زوال خیر فراوان، شر بی شمار است. (همو، 1383، ج2، صص 416-414؛ 1372، صص 239-236؛ 1384 الف، ج3، صص 631-630.
در سراسر این تحلیل فلسفی چیزی جز برهان عقلی مطرح نیست؛ هم در اصل مساله خیر و وجودی بودن آن، هم در مساله شر و عدمی بودن آن، هم در مساله تقسیم موجود به جهت احتمال بدوی به پنج قسم، هم در ضرورت تحقق دو قسم آنها و هم در لزوم تحقق خیر کثیری که شر قلیل را به همراه دارد. همه ی این مسائلف یا منفصله ی حقیقی است یا معطوف به آن (همو، 1372، ص 238). بنابراین راهکار افلاطون و ارسطو دو مسیر متفاوت نیست، بلکه به یک اصل برمی گردد. آن جا که بحث عدمی بودن شر است، و نیاز به مبدا حقیق ندارد، راهکار افلاطونی به صورت خاص معنا می یابد و در مساله «شر عدمی، لازمه برخی امور وجودی است» تحلیل عقلی ارسطو جوابگو است. پس این دو مرام مخالف هم نبوده و منافاتی با یکدیگر ندارند (همان، ص 240).

2) تساوق خیر و وجود:

یکی از راه های فلسفی اثبات عدمی بودن شر تاکید بر هم خوانی خیر و وجود و عدم امکان صدور شر از مصدر خیر و وجود است.
از نگاه مباحث حکمی و فلسفی، خیر و وجود نه تنها مساوی، بلکه مساوق یکدیگرند. مساوق بودن وجود تا جایی است که حکما آن را بدیهی تلقی کرده (همو، 1372، ص 233)، و آن را یکی از ادله ی اصالت وجود شمرده اند (همان، ص 234). بر پایه این تحلیل که هر وجودی خیر است و هر خیر حقیقی و ذاتی وجودی است معلوم می شود که مشرب افلاطون و ارسطو به یک اصل باز می گردد؛ یعنی هر دو قائل اند که وجود خیر است، و هرگز وجود از آن جهت که وجود است، شر نیست (همان، ص 234).
اگر گفته شود شرور منشا پیدایی بسیاری از خیرات است، خطا است؛ زیرا شرمی عدمی هرگز ذاتا منشا خیری وجودی نخواهد بود، پس شر که عدمی است، نه فاعل ذاتی دارد و نه مبدا ذاتی چیزی خواهد بود. عدم هرگز نه در ردیف علل فاعلی است و نه علل قابلی و اعدادی، مگر بالعرض و المحاز (همو، 1383، صص 241-242).
در عدمی بودن شر صرف تحلیل مفهوم شر کافی است. سپس موارد خارجی و استقرایی به این تحلیل مفهومی کمک خواهد کرد که در تمام زمینه های شر، یاچیزی که از بین می رود یا کمالی محو می شود به اصطلاح یا لیس تامه است یا لیس ناقصه و هرگز یک امر وجودی، از ان جهت که وجودی است، سبب زوال چیزی نمی شود، و شر نخواهد بود. این تحلیل، موردپذیرش همه حکمای الهی است؛ نه آن که برخی مانند افلاطون آن را بپذیرند و بعضی مانند ارسطو آن را انکار کنند. چون شر امری عدمی است و عدم نیازی به علت ندارد؛ بلکه نبود سبب خیر همان علت شر است؛ پس شرور جهان هستی به فاعل حقیقی استناد ندارند؛ چنان که وجود قیاسی برخی از اشیاء نسبت به بعضی دیگر نیز وجود بالعرض خواهد بود، نه وجود حقیقی؛ یعنی از آن جهت که به غیر نسبت داده می شود، وجود جداگانه و حقیقی ندارد. پس اگر گفته شود که فلان پدیده نسبت به فلان شیء شر است، این نه به آن معنا است که وجود نفسی آن پدیده که یک امر حقیقی است شر می باشد؛ بلکه وجود قیاسی او که در حقیقت وجود بالعرض است، نه وجود حقیقی و ذاتی، شر است و وجود قیاسی و بالعرض مانند امر عدمی، نیازی به سبب فاعلی ندارد. بنابراین، برای شرور مبدا حقیقی نخواهد بود و شر نیازی به مبدا فاعلی ندارد، تا این که در پیدایش آن ها از واجب تعالی اشکالی مطرح شود که از خیر محض چگونه شر پدیدار شد یا چنین چاره اندیشه شود که مبدا حقیقی شرور موجودی شریر به نام اهریمن است (همو، 1384 الف، ج3، صص 630-628).
بدین رو، قرآن به صراحت اشاره می کند که آنچه از حسنات به شما می رسد، از سوی دا است و آن چه از شر نصیبتان می گردد، از طرف خودتان است: «مَا أَصَابَکَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ وَ مَا أَصَابَکَ مِنْ سَیِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِکَ » (سوری نساء: 79) آیه ی قبل، به ظاهر تضادی با این آیه دارد. می فرماید: «وَ إِنْ تُصِبْهُمْ حَسَنَةٌ یَقُولُوا ه?ذِهِ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَیِّئَةٌ یَقُولُوا ه?ذِهِ مِنْ عِنْدِکَ قُلْ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ ...» (سوره ی نساء:78) تناقضی که در این دو آیه توهم شده است، این است که آیه ی نخست می گوید «قل کل من عندالله» و آیه ی دوم، سخن از « و ما اصابک من سیئة فمن نفسک» می گوید. در آیه ی دوم سیئه و بدی به پیامبر به عنوان یک انسان مکلف نسبت داده شده و در آیه دیگر همه امور اعم از خوب و بد به خدا نسبت داده شده است. آیه ی اول موجب کلیه و آیه ی دوم موجب جزئیه است. پس این دو قضیه متناقض اند.
جواب این است که حسنه هم من عندالله است و هم من الله؛ اما سیئه من عندالله است و من الله نیست؛ بلکه من الانسان است به بیان کامل تر، در موجبه کلیه از عبارت من عندالله استفاده شده، و در سالبه جزئیه عبارت من نفسک به کار رفته است. در بیان اول همه امور از نزد خداوند هستند و در بیان دوم سیئه از نفس انسان و نه از نزد نفس اوست، و این با توحید افعالی منافات ندارد؛ زیرا جهات شر و قبح، نقص و عیب است و خدای سبحان منزه از عیب است. بنابراین، مطابق ایه ی اول، امور اعم از حسنات و سیئات ریشه در اسماء و صفات الهی دارد، و مطابق آیه ی دوم ظهور سیئه به نفس شخص مصاب استناد پیدا می کند، پس نقیض من عندالله، نفی عندالله است و نقیض من نفسک رفع آن است و هرگز عنوان من نفسک نقیض عنوان من عندالله نخواهد بود (همو، 1384 الف، ج10، صص 234-223؛ همو، 1383، ج2، صص 409-405.
نه تنها بدی ها از سوی خدا نیستند و به خود انسان باز می گردند، بلکه خدا نعمتی را که بر قومی ارزانی داشته تغییر نمی دهد، جز این که آنان خود باعث این تغییرات می شوند: «ذ?لِکَ بِأَنَّ اللَّهَ لَمْ یَکُ مُغَیِّراً نِعْمَةً أَنْعَمَهَا عَلَى قَوْمٍ حَتَّى یُغَیِّرُوا مَا بِأَنْفُسِهِمْ وَ أَنَّ اللَّهَ سَمِیعٌ عَلِیمٌ‌ »(سوره ی انفال: 53) زیرا به تعبیر خود قرآن، آنچه از جانب خدا است نعمت و رحمت است: «وَ مَا بِکُمْ مِنْ نِعْمَةٍ فَمِنَ اللَّهِ» (سوره نحل:53) اما انسان خود زمینه های تغییر را فراهم می کند: «إِنَّ اللَّهَ لاَ یُغَیِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى یُغَیِّرُوا مَا بِأَنْفُسِهِمْ »(رعد:11) در آیات متعدد دیگری نیز به این امر اشاره شده است که انسان با سوء اختیار خود نعمت را به نقمت تبدیل می کند. (سوره ی شوری: 30؛ سوره ی نحل:34؛ سوره ی روم:41) (جوادی آملی، 1383، ج2، صص 410-408).
دلیل دیگر در آثار استاد جوادی، بر این که ارسطو همچون افلاطون، قائل به عدمی بودن شر است، این است که در فلسفه ی مشاء مخصوصا در کتاب های ابن سینا و بهمنیار، مساله عدمی بودن شر قطعی تلقی شده است. (همو، 1384 الف، ج3ف ص 634). در حکمت و فلسفه اسلامی، به ویژه در فلسفه مشایی و پس از آن در حکمت متعالیه، همواره عدمیت شر، یکی از منطقی ترین راه ها برای دفع شبهه ی شر بوده است، زیرا شر در جایی مصداق دارد که یا اصل وجود نباشد (مفاد لیس تامه) یا کمال آن منتفی باشد (مفاد لیس ناقصه)، اما آن جا که اصل وجود چیزی هست (مفاد کان تامه) و کمال آن نیز موجود است (مفاد کان ناقصه) شر مصداق نخواهد داشت. شر، معدوم بالذات و موجود بالعرض است، و نیز شر، معلول بالعرض است نه بالذات. در نتیجه شر نه مبدا فاعلی بالذات می خواهد و نه غایت بالذات دارد (همو، 1383، ج2، صص 414-413).
در نتیجه با تبیین و توجیه راهکار نیستی گرایی جا برای ای نسوال باقی نمی ماند که مبدا فاعلی شر خدا است یا غیر خدا، و نمی توان گفت اگر فاعل شر خدا باشد، با حکمت و عدل او و با نظام احسن الهی ناسازگار است و اگر غیرخدا باشد با توحید افعالی و عموم خالقیت خدا منافات دارد؛ زیرا ثابت شد که شر ذاتا معدوم است و حقیقت آن فقدان وجود یا کمال است (همو، 1383، ج2، صص 414-413؛ همو، 1372، ص 235). اگر انتسابی هم به علت پیدا می کند، به لحاظ جنبه ی وجودی آن است، نه انتساب آن به عدم.

3) نظام احسن و مساله شر

بسیاری از حکما و فیلسوفان اسلامی در آثار و نوشته های خود در دفع شبهه شر، راهکار نظام احسن را پیش می نهند که گاه به شکل انی و گاه به شکل لمی است. منظور از احسن بودن در مساله نظام احسن، یعنی وجود حقیقی برتر و کامل تر؛ نه به معنای آنچه در مسائل ارزشی و قانونگذاری و امور اعتباری مطرح می شود (همو، 1384الف، ج3، ص 650) نظام احسن مبنی بر این اصل کلی اس تکه از خداوند احسن الخالقین نشاید که به خلقت جهانی دست یازد که دارای عیب و شر باشد، و آنچه از شرور و ناملایمات در عالم تحقق دارد، ریشه در تضادها و تزاحم های عالم خاکی و عنصری دارد. بزرگانی مانند فارابی، ابن سینا، غزالی، ابن رشد، میرداماد، ملاصدرا و دیگر حکمای متقدم و حتی متاخر و معاصر، نظام احسن را یکی از براهین اثبات احسن المخلوق بودن نظام هستی دانسته اند. از این رو گزاف نخواهد بود، اگر ادعا شود که از بنیادی ترین راه حل های علمی و فلسفی در تحلیل مساله شر و دیگر شبهاتی که در حوزه ی عدل و حکمت الهی مطرح می شودف راه حل نظام احسن است. از امتیازات این نظریه پشتوانه های قرآنی و حکمی است، و حتی به نحوی می تواند برخی دیگر از راهکارها- مانند نسبی یا عدمی بودن شر- را در بر گیرد. در آثار جوادی آملی نیز بارها از این راهکار یاد و با سه نگاه قرآنی، برهانی و عرفانی مطرح شده است.
نظام احسن در قرآن نیز مورد تاکید قرار گرفته است. از نگاه قرآن هر موجودی مخلوق است: «الله خلق کل شیء»(سوره ی زمر:62) و خدا همه چیز را به مقدار لازم و با هندسه و نظم آفریده است«و خلق کل شیء فقدره تقدیرا» ((سوره ی فرقان:2) نظمی که مایه زیبایی و حسن موجودات عالم است:«الذی احسن کل شیء خَلقَه» (سوره ی سجده:7) یعنی هر یک از حقایق هستی، در حد سعه وجودی خود از حسن برخوردار است، و همه با هم در یک نظام هماهنگ و هدفمند به سوی مقصد واحدی در حرکت اند: «قَالَ رَبُّنَا الَّذِی أَعْطَى کُلَّ شَیْ‌ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَى‌ »(سوره ی طه:50) در سوره ملک می فرماید: «هل تری من فطور» یعنی کم ترین قصور و فطوری، در مجموعه آفرینش وجود ندارد. با این دیدگاه قرآنی که از آیات متعدد به دست می آید، سراسر جهان آفرینش خیر و زیبا و حسن است، و همه مخلوقات الهی آیت و نشانه جلال و جمال خالق خود هستند و در نظام احسن جهان هیچ موجود باطل و شری وجود ندارد. علامه طباطبایی نیز در تفسیر المیزان بنابر مشرب تفسیر قرآن به قرآن، با کنار هم قرار دادن آیه «الله خلق کُل شیء»(رعد:16؛ زمر:62) و آیه «الذی احسن کل شیء خلقه»(سجده7) می فرماید: از این دو آیه چنین برمی آید که هر آن چه جز خدا اسم شیء بر آن صدق می کند، مخلوق خداست و حسن است، پس مخلوق بودن و حسن بودن ملازم اند؛ اما اگر قبحی عارض آن گردد، به علت نسبت ها و اضافات ثانوی و خارجی است (طباطبائی، 1390، ج7، ص 296).
به عبارت دیگر، همان گونه که بهشت زیبا است، جهنم نیز در نظام کلی زیبا و به جا است. قرآن کریم جهنم را جزو نعمت ها بر می شمرد: «هذه جهنم ...»:(سوره ی الرحمن، 45-43) حتی شیطان و وسوسه های موذیانه او را برای نیل انسان به مقامات بلند انسانی لازم می داند؛ هر چند در مقایسه دوزخ با بهشت و شیطان با فرشته، یکی زشت و دیگری زیبا تلقی می شود. (جوادی آملی، 1383، ج2، صص 413-412). زیرا دوزخ و بهشت، وجه مشترک (تجسم اعمال بندگان) دارند: «انما تجزون ما کنتم تعلمون»: (سوره ی تحریم:7) تا جایی که از خداوند از جن وانسان به نعمت بودن آن اعتراف می گیرد: (سوره ی الرحمن: 45-43). همچنین دوزخ باعث پرهیزگاری بسیاری از انسان ها می شود، و می تواند انسان را به جایی برساند که پرهیزگاری فقط از سرعشق و محبت به خدا باشد (جوادی آملی، 1387، ج13، صص 570-568).
توجه به شیطان در نظام احسن با چنین نگرشی که در عالم تکوین جزو مامورین الهی است، برخی شبهات را دفع می کند: «و لله جنودُ السمواتِ والارضِ» (سوره ی فتح:4) « و ما یعلم جنود ربک الا هُو » (سوره ی مدثر: 31) همان گونه که هیچ فرشته ای بدون رسالت نیست، برای هر کدام از جنیان نیز ماموریتی است: «قَالَ عِفْرِیتٌ مِنَ الْجِنِّ أَنَا آتِیکَ بِهِ قَبْلَ أَنْ تَقُومَ مِنْ مَقَامِکَ » (سوره ی نمل، 39) شیطان نیز در کارهای تکوینی، مانند کلب معلم، تحت تدبیر مبادی عالیه است تا برسد به مبدا المبادی و هرگز کاری را بدون دستور انجام نمی دهد. رسالت او دعوت به گناه است و بس. شیطان به عنوان عامل وسوسه که زمینه ی هر گونه مجاهدت، هجرت و دیگر فضایل نفسانی را فراهم می کند، خیر و لازم است. اگر شیطان و وسوسه های او نبود، زمینه هیچ گونه عصیانی فراهم نمی شد، و به تبع، تکامل معنا نداشت و جهان بشری به عالم فرشتگان بدل می شد و در حقیقت انسانی وجود نمی داشت (همو، 1372، صص 251-248؛ همو، 1383، ج2، صص 413-412).
نظام احسن نیز از راه علت به معلول، با زیبایی و لطافت بیشتری اثبات می شود. به این بیان که خداوند احسن الخالقین است (سوره ی مومنون: 14؛ سوره ی صافات: 125) و آفریدگاری بهتر از او فرض ندارد، و سراسر جهان آفرینش و همه ی پدیده ها وجه الله است: «فَأَیْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ »(سوره ی بقره:115) پس موجود از آن جهت که ناقص است، نمی تواند چهره ی بهترین آفریننده را ارائه دهد، و به مصداق «صِبْغَةَ اللَّهِ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ صِبْغَةً »(سوره بقره:138) مخلوقات خدا در بهترین و زیباترین وجه، حقیقت و حیات و هستی می یابند، جهان هستی از ذاتی نشات گرفته است که نه تنها حسن، که حسن محض و جمال صرف است و هستی محض و همه کمالات، عین ذات او است. بنابراین، یچزی زیباتر از جهان موجود، فرض نمی شود و محال است. چون ذات اقدس اله، هستی محض، جمال صرف جمیل محض است، آیات و نشانه های آفرینش او نیز دارای نظام احسن است. سر حسن قوام و نظام جهان، انا ست که در اصل هستی و نی در تبدیر آن به یک مبدا، تکیه کرده است: «لو کان فیهما الهةٌ الا الله لفسدتا»( سوره ی انبیاء:22) اگر مبدا واحد به کثیر تبدیل می شد، و جهان امکان با چند خدا اداره می شد، فساد دامن جهان هستی را می گرفت. ریشه اساسی هر نظمی هم وحدت است، چنان که انسجام کلام جاودانه او، یعنی قرآن کریم مسبب احسن الحدیث بودن آن شده است: ولو کان من عند غیرا لله لوجدوا فیه اختلافاً کثیراً (همو، 1384، ص 245) اگر گاهی احساس بی نظمی شود، یا کیفیت نظم معلوم نباشد، بر اثر اشتباه در بررسی است یا نسبی انگاشتن آن مورد است؛ وگرنه در برابر مجموع آفرینش، طبق برهان لمی مذکور، هر چیزی در موطن خاص خود قرار دارد (همو، 1384، ب، ص 42).

نظام احسن در فلسفه و ارتباط آن با مساله شر

نظام احسن هستی در حکمت و فلسفه با مبانی اصلات و تشکیک وجود قابل دستیابی است. در مکتب اصالت ماهیت، چون هر ماهیتی از ماهیت دیگر گسیخته است و هر یک از دیگری منعزل و بریده می باشد و غیر از ماهیات چیز دیگری در جهان نیست، اثبات انسجام و هماهنگی برای سراسر جهان آسان نخواهد بود، بلکه ممتنع است. در مکتب اصالت وجود، با قول به آن که وجودات با یکدیگر مباین هستند و از همدیگر ذاتا جدا می باشند، تبیین نظام احسن بسیار دشوار است، ولی بر مبنای اصالت وجود، با قول به آن که وجودات مراتب حقیقت تشکیکی یا واقعیت هستند که هم وحدت در آنها حقیقی است، هم کثرت آنها واقعی است و هم ظهور آن وحدت در کثرت ها حقیقی است و هم رجوع کثرت ها به آن وحدت واقعی است، اثبات نظام احسن برای جهان هستی دشوار نیست؛ زیرا زمینه نظم و هماهنگی خلل ناپذیر، کاملا فراهم است. بنابراین، آن چه در جهان هستی یافت می شود، حقیقی است منسجم و هماهنگ که کثرت وتعدد آن عین وحدت و انسجام آن انست، و هیچ بیگانه ای را به حریم این حقیقت واحد راه نیست، و براساس علیت و معلولیت هر مرتبه ای از مراتب این حقیقت منسجم، معلول مرتبه بالاتر و علت مرتبه پایین تر است تا برسد به مرتبه ای که هیچ کمال برتر از آن متصور نباشد. اگر نظامی برتر از نظام موجود ممکن باشد و یافت نشود، یا آن رو است که مبدا عالم به آن علم دنارد، یا علم دارد و قدرت نداردف یا بر فرض علم و قدرت مانعی ماند بلخ د بی است. امام چون علم و قدرت و بخشش مبدا جهان نامحدود است، پس هیچ مانعی در بین ینست، وگرنه کمال علم، قدرت و بخشش مبدا جان متناهی بود. با این قیاس استثنایی ثابت می شود که نظامی احسن از نظام وجود ممکن نخواهد بود. و چون تمامیت نظام احسن در سه بعد نظام فاعلی، نظام داخلی و نظام غایی خلاصه می شود، اگر این نظام های سه گانه بهترین نظام ها نباشند، بنابر همان قیاس استثنایی محذور محدود و متناهی بودن جهان پیش می آید که محال است.
نکته ی قابل توجه در تحلیل نظام احسن این است که نباید ملایم و ناملایم بودن حوادث را برای انسان محور خیر و شر قرار داد؛ زیرا انسان خود مهره ای از مهره های جهان هستی به حساب می آید، و از این نظر امتیازی بر دیگر موجودات ندارد و معیار سنجش خیر و شر نیست، بلکه محور تحقیق کل نظام و مجموعه واحدهای جهان هستی است. در تحلیل نظام احسن جهان باید انسان را محور قرار داد و هر چه به حال او ملایم است، خیر دانست و هر چه به حال او ملایم نیست، شر؛ بلکه انسان نیز وجودی از وجودت جهانی هستی است و از این جهت هیچ امتیازی برای او نیست. او مانند دیگر موجودات، در حلقه های نظام احسن قرار دارد و این اصل در حکمت مشا و حکمت متعالیه تبیین شده است. تحلیل جریان خیر و شر اگر انسان مدارانه باشد، امور وجودی فراوانی شر خواهند بود؛ ولی اگر معیار ارزیابی خیر و شر، کل نظام هستی باشد، بسیاری از اموری که برای انسان شر محسوب می گردد، برای موجودهای دیگر خیر است. (همو، 1383، ص 67؛ همو، 1384ج، ص 622).
از این رور اشکال فخر رازی مبنی بر اینکه رعایت اصلح بر خداوند لازم نیست، زیرا بسیاری از افراد فاقد کمالات صالح می باشند را خواجه طوسی در شرح اشارات و شیخ اشراق در مطارحات، این گونه جواب دادند: اصلح بر نظام کل غیر از اصلح به لحاظ افراد جزئی است و آن چه تحقق آن حتمی است، نظام احسن در کل جهان هستی است، نه به لحاظ فرد فرد و جزء جزء جهان آفرینش (همو، 1372، صص 243-228).

نظام احسن در عرفان و ارتباط آن با مساله شر

حقیقت هستی در عرفان نظری، واحد شخصی است، نه واحد تشکیکی و اطلاق و تعین حقیقت است که در آن هیچ گونه کثرتی برای اصل حقیقت نیست؛ نه کثرتی که در اثر تباین هرگز به وحدت بر نگردد، نه کثرتی که در اثر تشکیک دارای جنبه وحدت و جامع بوده، به آن برگشت نماید. تنها کثرت مقبول در عرفان، کثرت تجلیات است که سایه آن حقیقت شخصی اند، نه اینکه خود حقایقی باشند. آنها سایه یک نور محض خواهند بود برای این حقیقت واحد شخصی. در تجلی ذاتی که ظهور ذات حق تعالی برای خود ذات است، هیچ گونه اسم و رسمی را، راه نیست و این تجلی ذاتی که همان حضرت احدیت است، غیب مطلق بوده، چیزیدر این جلوه ذات ظهور ندارد. در تجلی أسمائی که ظهور احدیت در واحدیت است، صور علمیه اشیاء تعیین پیدا می کنند و در تجلی شهودی و فعلی که ظهور واحدیت در ربوبیت است، اعیان خارجی تعین پیدا می نمایند و چون هر چه از غیبت به شهادت می رسد و از علم به عین تنزل می کند، مظهر اسمی و از اسمای حسنای حق تعالی است، مراد از اسمای حسنی بهترین و برترین مال وجودی خواهد بود. بنابراین، مجموعه آن چه به نام جهان خارج و عالم هستی نامیده می شود، نظاما احسن است؛ زیرا مظهر اسماء حسنی، غیر از نظام احسن فرضی ندارد. نظامی که آیینه ی جمال محض است ممکن نیست تا زیبا را نشان دهد؛ زیرا عالم ملک تجلی ملکوت و عالم مکوت، مظهر جبروت و این مجالی سه گانه با احدیت و واحدیت و ربوبیت بوده و مطابق با تعینات علم و قدرت و اراده حق تعالی خواهند بود که برابر با ذات و صفت و فعل می باشد.
بنابراین، تنها مکتبی که توان اثبات نظام احسن را دارد، همانا فلسفه ای است که بر محور اصالت وجود و تشکیک آن بحث می کند، زیرا در این مکتب آنچه در جهان هستی یافت می شود، حقیقتی است منسجم و هماهنگ که کثرت و تعدد آن عین وحدت و انسجام او می باشد و هیچ بیگانه ای را به حریم این حقیقت منسجم راه نیست. براساس علیت و معلولیت، هر مرتبه ای از مراتب این حقیقت منسجم، معلول مرتبه بالاتر و علت مرتبه پایین تر می باشد، تا برسد به عالی ترین مرتبه ای که هیچ حدی از لحاظ کمال وجودی برای او متصور نیست و آن مبدا جهان آفرینش است که نه موجودی از او کامل تر فرض می شود، نه نظامی که صادر از اوست، نظامی بهتر و برتر از خود دارد. چون یکی از اسمای مطلق حق تعالی رحمان است، هر چیزی به اندازه خود مظهر رحمت خواهد بود. لذا غضب در عالم نسبی و قهر در جهان قیاسی بوده و رحمت مطلق هرگز مقابلی به نام قهر محض نخواهد داشت (همو، 1372، صص 227-217؛ همو، 1384الف، ج3، صص 621-605)
برهان این مطلب آن است که اگر نظامی برتر از نظام موجود جهان متصور و ممکن باشد و یافت نشود، یا بر اثر آن است که مبدا عالم به آن نظام برتر علم ندارد با اینکه بر فرض علم به آن قدرت ندارد که آن را بیافریند یا بر فرض علم و قدرت، مانعی در بین است به نام بخل که نمی گذارد، فیض نظام احسن قادر گردد. چون علم و قدرت و بخشش مبدا جهان نامحدود است، هیچ مانعی به نام جهل یا عجز یا بخل در بین نیست، وگرنه کمال علم وقدرت و بخشش مبدا جهان متناهی می بود و با این قیاس استثنایی ثابت می شود که نظامی احسن از نظام موجود ممکن نخواهد بود. چون تمایت نظام و احسن بودن آن در سه بعد خلاصه می شود: نظام فاعلی اشیاء، نظام داخلی اشیاء و نظام غایی. اگر رشته نظام فاعلی یا داخلی یا غایی یا مجموع این رشته ها و ابعاد نظام موجود، بهترین و برترین نظام ها نباشد، برابر همان قیاس اشتثنایی محذور محدود بودن مبدا جهان و متناهی بودن حق تعالی لازم می آید واین محال است. پس تمام رشته ها و ابعاد گوناگون نظام جهان، بهترین نظام متصور است. (همو، 1384الف، ج3، صص 622-621).

نتیجه

استاد جوادی آملی، با توسل به مبانی وحیانی و عقلانی و با توسل به نظام احسن و راه حل عدمی بودن شر به تبیینی مساله شر می پردازند. در راهکار عدمی بودن شر، خیر مساوی و مساوق وجود بوده و به همین نسبت صدور شر از مصدر خیر و وجود محال است. از نظر ایشان راهکار افلاطون و ارسطو دو روش متفاوت نیست، بلکه هر دو به عدمی بودن شر بر می گردد. در بحث عدمی وبدن شر و بی نیازی آن به مبدا حقیقی، راهکار افلاطونی معنا می یابد، و اینکه شر عدمی لازمه ی برخی امور وجودی است، تحلیل تقسیم گرایانه ارسطو جوابگو است. نظام احسن مبتنی بر این اصل است که خداوند احسن الخالقین، محال است به خلقت جهانی دست بزند که دارای عیب و نقص است؛ بلکه منشا تزاحم ها، طبیعت عالم خاکی و عنصری است.
کتابنامه :
ارسطو. (1367)، متافیزیک. ترجمه دکتر شرف الدین خراسانی. تهران: انتشارات حکمت.
جوادی آملی، عبدالله. (1384الف). رحیق مختوم. قم: اسرا.
(1384ب)تبیین براهین اثبات خدا. قم: اسرا.
(1383).فلسفه حقوق بشر. قم: اسرا
(1384ج).سرچشمه اندیشه. قم:اسرا
(1387). تفسیر تسنیم، قم: اسرا.
(1383). توحید در قرآن. قم: اسرا
(1372). پیرامون مبدا و معاد. قم: اسرا
(1384د). مبادی اخلاق در قرآن. قم: اسرا
طباطبایی، محمد حسین. (1390ق) المیزان: قم: اسماعیلیان.