روش‌های اسپینوزا

تجربه

با اینکه درباره‌ی زندگی اسپینوزا و فلسفه‌ی او سخن فراوان گفته شده، روش وی، با اهمیتِ شایانی که دارد، چندان مورد بحث و گفت‌وگو واقع نشده و این جای بسی شگفتی است. زیرا ارزش و اعتبار هر نظام علمی و فلسفی ارتباط و پیوند تنگاتنگ با روش آن دارد. به ویژه فلسفه‌ی اسپینوزا، که در دوران اهتمام به روش، که با فرانسیس بیکن آغازیده بود پیدا شد. او خود نیز به روش اهتمام ورزید و برای بیان افکار خود از تمام روش‌های معمول، از جمله روش تجربه استفاده کرد.
شنیدنی است که برخی از کارشناسان، علت این (1) امر، یعنی کم‌توجهی به روش اسپینوزا را نظریات متعدّد و احیاناً متناقضی می‌دانند که در ادوار مختلف درباره‌ی فلسفه‌ی او اظهار شده است. مقصود اینکه محتوای اندیشه و فلسفه‌ی وی چنان پرجاذبه و بحث‌انگیز بوده که دیگر جایی و فرصتی برای پرداختن به روش او باقی نمانده است.
من با این نظر موافقم و برای اثبات آن شواهد بسیاری در اختیار دارم، ولی از آنجا که ذکر و ارائه‌ی آنها مستلزم مطالعه‌ی ادوار مختلف فلسفه‌ی اسپینوزاست، که به درازا می‌کشد و این مقاله گنجایی آن را ندارد، لذا از آن صرف‌نظر کرده، پس از اشاره به روش‌های وی، درباره‌ی روش تجربه، تا حدی که در حوصله‌ی یک مقاله می‌گنجد سخن می‌گویم.
اسپینوزا در عصر روش زندگی می‌کرد و خود به راستی روش‌آور و روش‌شناس وارد و حاذقی بود. بدین مهم اهتمام می‌ورزید و تصمیم بر آن داشت که در هر موضوعی، اعمّ از مسایل علمی، فلسفی، دینی و شرح و تفسر کتب مقدّسه، و حتی تدوین قواعد زبان، با روشی روشن، دقیق و درست به تحقیق و پژوهش بپردازد و حداقل آراء و عقاید بنیادین خود را بر پایه‌هایی درست و استوار مبتنی سازد. لذا چنان‌که ذیلاً مشاهده خواهد شد، از تمام روش‌هایی که اهل فلسفه در تحقیق و بیان افکار فلسفی معمولاً به کار می‌برند بهره برد. البته در این میان روش هندسی ترکیبی بیش از روش‌های دیگر مورد توجه وی قرار گرفت و از روش شعر هم هرگز استفاده نکرد.

روش‌های معمول در فلسفه

این روش‌ها عبارتند از روش گفتارهای پندآمیز، روش شعر، روش محاوره یا هم داستانی، روش تفسیر کتاب‌های آسمانی، روش خود شرح‌حال‌نویسی، روش مکاتبه، روش ریاضی و روش تجربی. ما برای بحث در روش فلسفی اسپینوزا، روش‌های مزبور را به ترتیب از نظر می‌گذرانیم.

1. روش گفتارهای پندآمیز، یا سخنان حکیمانه:

حکمت عبرانیان و فلسفه‌ی یونانیان با این روش آغازید. اسپینوزا هم این روش را، به ویژه، در قضایایی که مربوط به رفتار انسان است به کار گرفت، که این قضایا درست یادآور آیات کتاب امثال سلیمان نبی (علیه‌السلام) و سخنان حکیمانه‌ی حکمای سبعه‌ی یونان است. برای نمونه عبارات ذیل یادداشت می‌شود:
«چیز عالی همان قدر که نادِر است دشوار هم هست». (2)
«نجات، یا سعادت یا آزادی ما عبارت است از عشق پایدار و سرمدی به خدا، یا عشق خدا به انسان‌ها و این عشق و سعادت در کتاب مقدس جلال نامیده شده است». (3)
«آنچه در زندگی برای ما فایده‌ی زیاد دارد، این است که حتی الامکان فاهمه یا عقل را تکمیل کنیم و خوشبختی، یا سعادت اعلای انسان عبارت از همین است». (4)
2

. روش شعر:

اندیشمندان و فیلسوفانی همچون پارمنیدس، (5) کلینتس، (6) لوکرتیوس، (7) سلیمان بن جبریل، (8) دانته، برونو، (9) ابن سینا و ابن عربی احیاناً فلسفه‌ی خود را بدین روش عرضه داشتند. چنان‌که اشاره شد اسپینوزا اهل شعر نبوده و برای بیان فلسفه‌ی خود از این روش هرگز استفاده نکرده است.

3. روش تفسیر کتاب‌های مقدّس:

این روش در آگادیک میدراشیم (10) عالمان دین یهود و در نوشته‌های فیلون (11) پیدا شد و از فیلون به آبای کلیسای مسیحیّت انتقال یافت و در سرتاسر قرون وسطی، به وسیله‌ی متکلمان و فیلسوفان یهودی، مسیحی و مسلمانان معمول بود و تا زمان اسپینوزا ادامه یافت. اسپینوزا این روش را در کتاب دین و دولت با مهارت و حذاقت دنبال کرد و با بصیرت و دقت به تحلیل عقلی و فلسفی عهدین، به ویژه عهد عتیق پرداخت.

4. روش نامه‌نگاری:

پیش از اسپینوزا طرح مسایل فلسفی در نامه‌ها معمول بوده است. سیسرو، (12) سنکا، (13) ابن میمون، دکارت (14) و از متفکران و دانشمندان مسلمان ابوسعید ابوالخیر، ابوریحان بیرونی و دیگران با این روش به بحث در مسایل فلسفی پرداختند. اسپینوزا هم این روش را جدّاً اعمال کرد. و بدین طریق با عالمان، فیلسوفان و متکلمان زمانش در مسایل مختلف علمی، فلسفی و کلامی به بحث و گفت‌وگو پرداخت. این نامه‌ها از جهات مختلف حایز اهمیت است. آقای‌ ای ولف (15) به گردآوری این نامه‌ها اهتمام ورزیده، استقصا کرده، تعداد آنها را به هشتاد و چهار نامه رسانیده و با مقدّمه و توضیحاتی در سال 1928 به زبان انگلیسی به چاپ رسانیده است من هم برگزیده‌ی پاره‌ای از آنها را به زبان فارسی درآوردم، که در مجله‌ی اختصاصی فلسفه (شماره‌ی 5، پاییز 1360 ش) دانشکده‌ی ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران به طبع رسیده است.

5. روش خود شرح‌حال‌نویسی فلسفی: (16)

این روش را پیش از اسپینوزا، دکارت در گفتار در روش به کار برد. اسپینوزا هم رساله‌ی اصلاح فاهمه‌ی خود را با آن آغاز کرد.

6. روش هندسی ترکیبی:

این روش هم پیش از اسپینوزا مورد توجه فلاسفه واقع شده و فیلسوفان بزرگی همچون فرفوریوس، پروکلس، دونس اسکاتوس و ابن میمون کم و بیش از آن استفاده کرده‌اند. (17) اسپینوزا به این روش، که همان روش هندسه‌ی اقلیدسی است و با تعاریف، اصول متعارفه و اصول موضوعه شروع می‌شود بیش از سایر روش‌ها اهتمام ورزید. در شرح اصول فلسفی دکارت، رساله‌ی مختصر، و به ویژ اخلاق به کار گرفت که می‌دانیم عنوان کامل این کتاب Ethica Ordine Geometrico, Demonstrata است. روش اصلی و اساسی اسپینوزا همین روش است. در اینکه چرا اسپینوزا برای تبیین و مبرهن ساختن فلسفه‌ی خود بدین روش توسّل جسته و آیا اصولاً این روش مناسب با مسایل و قضایای مابعدالطبیعی است یا مختصّ همان قضایای هندسی است، سخن بسیار گفته شده (18) و شایستگی دارد موضوع تحقیقی علی‌حدّه و مستقلّ قرار گیرد.

7. روش محاوره:

این روش را افلاطون و نویسنده‌ی کتاب ایّوب (علیه‌السلام) به کار بردند و به وسیله‌ی فیلسوفانی، همچون اریژن، (19) آبلار، (20) ابن جبریل، یهود اللاوی، (21) گالیله، و برونو تأیید شد. (22) اسپینوزا آن را در رساله‌ی مختصر به کار گرفت که در رساله‌ی مزبور، در بخش اول، میان فصل دوم و سوم دو محاوره گنجانید. محاوره‌ی اول میان عشق، فهم، عقل و خواهش رخ داده و محاوره‌ی دوم میان اراسموس (23) و تئوفیلوس. (24) بعد از اسپینوزا نیز بارکلی (25) در کتابی به نام مکالمات هیلاس (26) و فیلونوس (27) از این روش استفاده کرد.

8. تجربه:

از مطالعه‌ی آثار اسپینوزا چنین بر می‌آید که او تجربه را روشی نمی‌شناسد که ما را به حقیقت برساند. بلکه به نظر وی تجربه فقط وسیله‌ای ابتدایی و قدم اول معرفت نظام هستی است، که راه و روش مردمان عامی است. اما معرفت راستین از طریق عقل و شهود امکان می‌یابد، که طریق دانایان و فرزانگان است. بنابراین او در این خصوص مخالف تجربه‌گرایان است.
ما بر این ادعا، دلایل و شواهد بسیاری در دست داریم که برای احتراز از اطناب به موارد ذیل بسنده می‌کنیم:
1. در اصلاح فاهمه، آنجا که درباره‌ی انواع چهارگانه‌ی ادراک سخن می‌گوید نوع دوم ادراک را تجربه و به تعبیر خودش تجربه‌ی مبهم، (28) یا تجربه‌ی محض به شمار می‌آورد و پس از آنکه به شناساندن بهترین نوع ادراک می‌پردازد. تجربه را برای رسیدن به حقیقت ناکافی می‌خواند و تصریح می‌کند که:
نتایج آن نامتیقّن و غیرقطعی است و کسی نمی‌تواند با این نوع ادراک در طبیعت چیزی دریابد، جز اَعراض، که آنها هم هرگز بوضوح فهمیده نمی‌شوند، مگر اینکه ذواتشان از پیش فهمیده شده باشند، و لذا نتیجه می‌گیرد که این نوع ادراک باید کنار گذاشته شود. (29)
2. در کتاب اخلاق هم معرفت حاصل از تجربه را مبهم و مغشوش می‌داند، که از اشیای جزئی به صورتی بریده، مبهم و بدون نظم و ترتیب برای عقل نمودار شده است. (30)
3. از کتاب دین و دولت هم بر می‌آید که تجربه معرفت روشنی به دست نمی‌دهد و دلایل و شواهد تجربی در سطح فهم عامه‌ی مردم است. چنان‌که می‌نویسد:
تمام کتاب (31) ابتدائاً برای یک امت و ثانیاً برای همه نوع بشر نوشته شده است. بنابراین، تا حدّ امکان باید محتویاتش برابر فهم عامّه بوده و فقط به وسیله‌ی مثال‌ها و شواهدی به ثبوت برسد که از تجربه گرفته شده است. برای توضیح بیشتر می‌گویم: بنیادی‌ترین عقیده‌ای که در کتاب تعلیم داده شده، وجود خدا، یا موجودی است که عالم را پدید آورده و با حکمت کامله‌ی خود آن را اداره و حفظ می‌کند و به انسان عنایت بیشتری دارد، پرهیزکاران را پاداش می‌دهد و بدکاران را به کیفر می‌رساند و آنها را از نیکان جدا می‌سازد. تمام اینها در کتاب به واسطه‌ی تجربه، یعنی از راه نقل داستان‌های تاریخی به اثبات رسیده. کتاب برای این امور تعریفاتی نیاورده، بلکه همه‌ی این مقالات و علل آنها مطابق فهم عامّه نقل شده است. اما با اینکه تجربه، علم واضح به این امورنمیدهد، یعنی نه طبیعت خدا را واضح می‌سازد و نه نحوه‌ی اداره و حفظ اشیای عالم را، ولی با وجود این طاعت و خشوع به مردم می‌آموزد و در اذهانشان مرتکز می‌سازد. (32)
اما با این همه، در نظام فلسفی اسپینوزا تجربه از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است. و او از ارزش والای تجربه در شناخت واقعیّات یعنی امور جزئی به خوبی آگاه و با قول به اینکه تجربه در خصوص خدا و صفاتش و همچنین درباره‌ی ذوات و ماهیات ازلی معرفت راستین نمی‌دهد، تأکید کرده که تجربه برای شناخت اشیای جزئی ضرورت دارد. مثلاً در یکی از نامه‌هایش، پس از تأکید بر اینکه تجربه صفات خدا را به ما نمی‌آموزد و اصولاً مناسب آن اموری نیست که می‌توان آنها را از طریق تعاریفشان شناخت، ارزش عظیم تجربه را برای کشف واقعیات می‌پذیرد چنان‌که می‌نویسد: شما از من می‌پرسید که آیا برای اینکه بدانم تعریف صفتی درست است یا نه، نیازمند تجربه هستم؟ من پاسخ می‌دهم ما فقط در مورد چیزی نیازمند تجربه هستیم که نمی‌توانیم آن را از تعریف شیء استنتاج کنیم، مثلاً وجود حالات. اما در مورد چیزهایی که وجودشان متمایز از ماهیّتشان نیست و در نتیجه وجود آنها از تعریفشان بیرون می‌آید، احتیاج به تجربه نداریم. در واقع امکان ندارد هیچ نوع تجربه‌ای این امور را به ما بیاموزد. زیرا تجربه ذات اشیاء را نمی‌آموزد. بالاترین چیزی که می‌تواند انجام دهد این است که ذهن ما را وادار کند تا فقط درباره‌ی برخی از ذوات اشیاء بیندیشد. بنابراین از آنجا که وجود صفات متمایز از ذواتشان نیست، ما نمی‌توانیم آن را به نوعی تجربه دریابیم. (33)
خلاصه اسپینوزا در عین حال که اعتقاد به نظام ثابت و ازلی اشیاء دارد و معرفت راستین را فقط از راه استدلال عقل و شهود ممکن می‌داند و تأکید می‌کند که معرفت راستین فقط از طریق معرفت خدا به دست می‌آید و به عبارت دیگر معرفت راستین به خدا و اشیاء، با معرفت خدا امکان می‌یابد، ولی با این همه چنان‌که اشاره شد، اهمیت تجربه را در شناخت واقعیات از نظر دور نمی‌دارد. ما برای این ادعا شواهد کثیری داریم، که برخی از آنها ذیلاً یادداشت می‌شود.
1. در اخلاق چندین اصل موضوع آمده است. شش اصل موضوع در بخش دوم، پیش از قضیّه‌ی 14 و دو اصل موضوع در آغاز بخش سوم. می‌دانیم اصل موضوع اصلی منطقی است، که معلوم نیست درست باشد، بلکه باید فرض کرد که درست است تا تجربه تأییدش کند.
اسپینوزا هم اصول موضوعه‌ی خود را با استناد به تجربه درست می‌داند و در این مقام چنین می‌گوید:
به درستی فکر نمی‌کنم، که از حقیقت خیلی دور باشم، زیرا هر اصل موضوعی که فرض کرده‌ام تجربه تأییدش کرده است. (34)
2. از عبارات وی در اصلاح فاهمه بر می‌آید که برای شناخت اشیای جزئی آزمایش لازم است، تا از این طریق به قوانینی سرمدی، که این اشیاء از آنها نشأت می‌یابند معرفت بیابیم.
چنان‌که می‌نویسد:
مناسب است، که پیش از پرداختن به شناخت امور جزئی به بررسی اموری بپردازیم که ما را کمک می‌کنند تا بدانیم که حواسّ خود را چگونه به کار بریم، و برای تحدید چیزی که مورد مطالعه است، طبق ترتیب و قواعد معین آزمایش‌های کافی به عمل آوریم، تا نتیجه بگیریم که شیء مزبور طبق کدام یک از قوانین سرمدی ساخته شده است و چنان‌که در جای خود نشان خواهم داد، شاید طبیعت درونی آن را بشناسیم. اینجا به مقصود خود برمی‌گردم و می‌کوشم فقط درباره‌ی آن چیزهایی بررسی کنم که برای شناخت امور سرمدی و تعریف آنها طبق شرایط پیشین ضرورت دارد. (35)
3. در فلسفه‌ی سیاست کار خود را با تجربه آغاز می‌کند. تجربه را در تعیین انواع حکومت‌ها و طرق حکومت بر مردم لازم و معتبر می‌شناسد و می‌کوشد در درون تجربه‌ی از پیش انجام یافته برای اداره‌ی جامعه قواعد و قوانین نظری ارائه دهد. عبارات آغازین رساله‌ی سیاست حکایت از این دارد:
من کاملاً متقاعد شده‌ام که تجربه تمام صور قابل تصور حکومت را که با زندگی مردم به صورت وحدانی سازگارند و همچنین وسایلی را که ممکن است مردم با آنها هدایت و یا در حدودی ثابت نگه داشته شوند، آشکار کرده است. من معتقد نیستم بتوانم در این زمینه از راه تأمل چیزی کشف کنم، که هنوز مورد تجربه و تحقیق واقع نشده است. (36)
4. در کتاب دین و دولت هم پس از آن که می‌گوید خدا مستقیماً و بدون واسطه بر مردم حکومت نمی‌کند، بلکه حکومت او از طریق حاکمان است، می‌افزاید، تجربه این را تأیید می‌کند، زیرا فقط آنجا که حاکمان عادل وجود دارند عدالت الهی برقرار می‌شود. (37)
5. در اخلاق، آنجا که به نفی غایت از طبیعت و افعال خدا می‌پردازد و از کسانی انتقاد می‌کند که می‌گویند بلایا و ناملایمات طبیعی از قبیل طوفان‌ها، زلزله‌ها، بیماری‌ها و امثال آنها، به علت معصیت یا عدم اطاعت خدا پیش می‌آید، به تجربه استناد می‌جوید و چنین می‌نویسد:
با اینکه تجربه همیشه خلاف این را به ثبوت رسانیده و با نمونه‌های بی‌پایان نشان داده، که حوادث خوب و بد نسبت به پارسایان و گناهکاران یکسان اتفاق می‌افتند. (38)
6. برای اثبات اینکه فکر نمی‌تواند روی بُعد اثر بگذارد و نفس نمی‌تواند در بدن تأثیر کند، از تجربه کمک می‌گیرد و اعمال خوابگردها (39) را به عنوان شاهد و مثال می‌آورد، که در حالی که نفسشان فعّال نیست بدنشان در کار است. (40)
7. برای اثبات این قضیه که «نفس از این حیث که همه‌ی اشیاء را ضروری می‌فهمد قدرت بیشتری بر عواطف دارد، یعنی از آنها کمتر منفعل است» متوسّل به تجربه می‌شود و چنین می‌نویسد:
این واقعیتی است که تجربه هم گواه آن است، زیرا ما می‌بینیم شخصی که چیز خوبی را از دست داده است، اگر ملاحظه کند که حفظ آن به هیچ وجه ممکن نبوده است، در این صورت اندوه ناشی از فقدان آن چیز کاهش می‌یابد. همچنین ما می‌بینیم که هیچ کس متأثّر نمی‌شود که چرا طفلی نمی‌تواند سخن بگوید، راه برود، یا استدلال کند و بدون اینکه از خودآگاه باشد سال‌ها زندگی می‌کند. اما اگر تعداد زیادی از مردم بالغ به دنیا می‌آمدند و فقط عده‌ی کمی در گوشه و کنار جهان کودک متولّد می‌شدند، در این صورت همه به وضع اطفال رقت می‌آوردند، زیرا در این صورت، ما به طفولیّت به عنوان امری طبیعی و ضروری نظر نمی‌کردیم، بلکه آن را نقص یا خطای طبیعت می‌پنداشتیم. از این نوع موارد کثیر دیگری نیز می‌توان مشاهده کرد. (41)
8. در رساله‌ی سیاست هم می‌گوید:
تجربه به ما می‌آموزد، که در قدرت ما نیست که ذهن سالم داشته باشیم، همچنان که در قدرت ما نیست که بدن سالم داشته باشیم. (42)
9. به نظر می‌آید که او اصل متعارف بخش چهارم اخلاق را (در طبیعت هیچ شیء جزئی نیست، که شیء دیگری قویتر و قدرتمندتر از آن نباشد، بلکه در برابر هر شیء جزئی مفروض، شیء مفروض دیگری هست که قوی‌تر از آن است، که می‌تواند شیء اول را از میان بردارد) از تجربه بیرون آورده است.
10. آنجا که نظر می‌دهد که: «طبیعت انسان‌ها اقتضا می‌کند که نسبت به هم دلسوز باشند و یا حسد ورزند، و همچنین از یکدیگر تقلید نمایند» برای تأیید نظر خود از تجربه کمک می‌گیرد. چنان‌که می‌نویسد:
مشاهده می‌کنیم همان طور که خصوصیّت طبیعت انسان‌ها اقتضا می‌کند که به یکدیگر دلسوزی کنند، همین طور اقتضا می‌کند حسود و شهرت طلب باشند و اگر به تجربه مراجعه کنیم در خواهیم یافت که تجربه همین نظریه را به ما می‌آموزد، به ویژه اگر سال‌های اول عمر خود را به نظر آوریم، در حقیقت تجربه به ما نشان می‌دهد که کودکان که بدنشان پیوسته متعادل است، صرفاً به این دلیل که می‌بینند دیگران می‌خندند یا می‌گریند، آنها هم می‌خندند یا می‌گریند و هر کاری را که می‌بیند دیگران انجام می‌دهند بی‌درنگ می‌خواهند تقلید کنند... (43)
11. پشیمانی را معلول تربیت می‌داند و در اثبات نظر خود از تجربه کمک می‌گیرد. و چنین می‌نویسد:
این امر بیشتر اثر تربیت است. زیرا والدین با مردود شمردن افعال بد و مذمّت مکرر فرزندانشان در وقت ارتکاب آن افعال و تشویق آنها به افعال خوب و تحسین آنها در وقت انجام دادن آن افعال باعث شده‌اند که عاطفه‌ی اَلم با افعال بد و عاطفه‌ی لذّت با افعال خوب ارتباط یابند. تجربه هم این را ثابت می‌کند. (44)
12. بالاخره، در تفکرات مابعدالطبیعی هم آنجا که می‌گوید: «ما ناممکن نمی‌دانیم که ذهن آنچه را که شرّ است اراده کند، یعنی حکم کند به آنکه آن خوب است» به تجربه توسّل می‌جوید. (45)
گفتنی است که آقای هابلینگ اثبات این را مشکل نمی‌داند، که بسیاری از اصول متعارفه و اصول موضوعه‌ی اسپینوزا قضایای تجربی است، اگرچه به نظر خود وی آنها حقایق مستقیم می‌باشند. (46)
چنان‌که ملاحظه می‌شود، شواهد فوق نشان می‌دهند که اسپینوزا برای اثبات و یا تأیید نظریات خود، به تجربه توسل می‌جوید و این با آنچه قبلاً گفته شد که اسپینوزا تجربه را برای رسیدن به حقیقت بسنده نمی‌داند، متناقض می‌نماید. اما در واقع چنین نیست. زیرا او تجربه را نه به طور مطلق معتبر و بسنده می‌داند، و نه به طور مطلق نامعتبر و نابسنده. به نظر وی تجربه در مورد معرفت خدا، صفات سرمدی و حالات نامتناهی سرمدی او نامعتبر و ناکافی و به کارگیری آن خطا و اشتباه است. اما در عین حال در حوزه‌ی موجودات و حالات متناهی قابل اعتماد است. و حتی گاهی هم برای تأیید آرایی که به وسیله‌ی روش‌های استنتاجی و عقلانی به ثبوت رسیده‌اند می‌توان از تجربه استفاده کرد.
اکنون جای این سؤال باقی است که آیا اسپینوزا در ساختن نظم فکری خود، احیاناً و پنهانی از تجربه استفاده نکرده است؟ به طوری که برخی از علوم متعارفه و اصول موضوعه‌ی وی مبتنی بر تجربه باشند، ما فعلاً پاسخ روشنی در دست نداریم؛ ولی این نکته روشن است که اگر اسپینوزا در مقام ساختن و بنیان نهادن فلسفه‌ی خود از تجربه استفاده کرده باشد، باز میان او و تجربه‌گرایان فرق اساسی وجود دارد. زیرا تجربه‌گرایان سنّتی روش‌های استقرایی را ترجیح می‌دهند و نقطه شروعشان جزئیات است. در صورتی که اسپینوزا فلسفه‌ی خود را با خدا و از خدا یعنی جوهر نامتناهی مطلق آغازیده و عقیده‌ای محکم و استوار به نظام ثابت و ازلی اشیاء دارد و تصریح می‌کند که:
هر چیزی که هست در خدا هست. (47) اشیای نامتناهی به طرق نامتناهی بالضروره از ضرورت طبیعت الهی ناشی می‌شوند. (48) از قدرت عالی یا طبیعت نامتناهی خدا اشیای نامتناهی به طرق نامتناهی یعنی همه‌ی اشیاء بالضروره ناشی شده‌اند، یا پیوسته به موجب همان ضرورت ناشی می‌شوند. همان طور که از طبیعت مثلث از ازل آزال تا ابد آباد برمی‌آید که زوایای سه‌گانه‌اش برابر دو قائمه است. (49)
حاصل اینکه تمام اشیاء و همه قوانین در خدایند و خداوند منشأ همه‌ی اشیاء و منبع همه‌ی قوانین است. و ما می‌دانیم که این برخلاف نظر تجربه‌گرایان است.
ولی با این همه که گفته شد، مسئله‌ی تجربه در فلسفه‌ی اسپینوزا چندان روشن نیست و تبیین آن مطالعه و دقت بیشتری را می‌طلبد. به نظر من برای روشن شدن مسئله، نخست باید دید که مقصود اسپینوزا از تجربه چیست.
اسپینوزا برای تجربه، از این حیث که تجربه است تعریف منطقی دقیقی ذکر نکرده ولی تجربه‌ی نشأت یافته از تجربه‌ی مبهم را توضیح داده است.
در اخلاق، آنجا که شناخت را بر سه نوع تقسیم می‌کند، نوع اول را بر دو قسم کرده قسم اول را شناخت حاصل از تجربه‌ی مبهم می‌نامد و عقیده، (50) یا تخیّل (51) هم می‌خواند. (52)
برای فهم درست مقصود اسپینوزا از اصطلاح تجربه‌ی مبهم، مطالعه‌ی اخلاق کافی نیست، بلکه لازم است به اصلاح فاهمه نیز مراجعه شود. او در اصلاح فاهمه تجربه‌ی مبهم را شناخت نوع دوم از نوع چهارگانه‌ی شناخت به حساب آورده و نوع اول را همان قرار داده که در کتاب اخلاق قسم دومِ نوع اول شمرده بود.
اکنون باید دید که مقصود وی از تجربه‌ی مبهم چیست. برای این مهم لازم است که قسمت‌هایی از اخلاق و همچنین عباراتی از اصلاح فاهمه که ارتباط با موضوع بحث دارند به دقت مورد مطالعه و بررسی قرار گیرد.
در اخلاق، بخش دوم، تبصره‌ی دوم، قضیه‌ی 40 چنین آمده است.
از آنچه تاکنون شده بوضوح بر می‌آید، که ما اشیای کثیری را ادراک می‌کنیم و مفاهیم کلی می‌سازیم: اولاً از اشیای جزئی که به وسیله‌ی حواسّ به صورتی مبهم، ناقص و درهم و بدون نظم برای عقل ما نمودار شده‌اند و لذا من عادتاً این قبیل ادراکات را شناخت ناشی از تجربه‌ی مغشوش می‌نامم...
و در اصلاح فاهمه نیز چنین آمده است:
با بررسی دقیق دریافتم که حالات ادراک را می‌توان در چهار نوع خلاصه کرد:
1. ادراکی که از طریق سمع یا علاماتی که برای نامیدن اشیاء به کار می‌رود.
2. ادراکی که از تجربه‌ی محض نشأت می‌گیرد، یعنی از تجربه‌ای که به وسیله‌ی عقل تنظیم نشده و اتفاقاً رخ داده است و ما خلاف آن را تجربه نکرده‌ایم، لذا در ذهن ما بدون معارض باقی می‌ماند.
3. ادراکی که در آن ذات چیزی از ذات چیزی دیگر استنتاج می‌شود، اما نه به طور کامل و این در صورتی است که از معلول به علت آن پی می‌بریم، یا از قضیه‌ای کلی استنتاج می‌کنیم که خاصیتی همیشه همراه آن است.
4. ادراکی است که در آن شیء فقط به واسطه‌ی ذات خود یا از طریق شناخت علت قریبش ادراک می‌شود. (53)
از عبارات فوق بر می‌آید که شناخت حاصل از تجربه‌ی مبهم دو نوع است:
1. شناخت اشیای جزئی، که از راه حواسّ به دست می‌آید، که در واقع شناخت جزئی شخصی است. مثلاً من اکنون می‌بینم که کتاب من روی میز است. در اخلاق، بخش دوم، قضیه‌ی 40، تبصره‌ی 2 به این نوع نظر دارد. آنجا که می‌گوید:
اولاً از اشیای جزئی که به وسیله‌ی حواسّ به صورتی مبهم، ناقص و درهم و بدون نظم برای عقل ما نمودار شده‌اند (نتیجه‌ی قضیه‌ی 29، همین بخش) و لذا من عادتاً این قبیل ادراکات را شناخت ناشی از تجربه‌ی مبهم می‌نامم.
در نتیجه‌ی قضیه‌ی 29 بخش دوم، که در اینجا بدان اشاره کرد گفته است که: این اشیای جزئی که ما بدین صورت درک می‌کنیم، هم شامل بدن خود ماست و هم شامل اجسام طبیعی خارج از ما.
اسپینوزا خود در این مورد مثالی ذکر نمی‌کند، ولی ما می‌توانیم همان مثال فوق را بیاوریم: «این کتاب من روی میز است» که به اصطلاح اسپینوزایی از طریق تجربه‌ی مبهم وجود و طبیعت آن را می‌شناسیم. به نظر نمی‌آید که او در این مورد واژه‌ی تجربه را در معنای غیرمتداولی به کار برده باشد. زیرا ما می‌دانیم که فیلسوفان کلمه‌ی تجربه را در معانی مختلف به کار برده‌اند، که یکی از آنها همین تجربه‌ی مبهم است، که به واسطه‌ی حواسّ از اشیای جزئی به دست می‌آید.
2. شناخت اشیاء از طریق آنچه معمولاً استقرا نامیده می‌شود. اسپینوزا خود در این مورد کلمه استقرا به کار نبرده، ولی از این نوع تجربه‌ی مبهم مثال‌هایی در اصلاح فاهمه آورده است. او می‌گوید:
از روی تجربه می‌دانم که خواهم مرد. و آن را بدین‌جهت تصدیق می‌کنم که دیده‌ام امثال من مرده‌اند، هرچند همه یک اندازه عمر نکرده‌ام و همه از یک بیماری نمرده‌اند و همچنین از روی تجربه‌ی مبهم می‌دانم که نفت قابلیّت اشتعال دارد و آب مناسب خاموش کردن آن است. باز از روی تجربه‌ی مبهم می‌دانم که سگ حیوان نابح است و انسان حیوان ناطق و از همین طریق است که تمام اموری را که در زندگانی مفیدند آموخته‌ام. (54)
اگر فرض شود که من تاکنون که کسی نفت روی آتش می‌ریزد و آتش زبانه می‌کشد، بلکه فقط خودم اکنون این تجربه را دارم در این صورت این مثال از نوع اول خواهد بود. اما آنچه اکنون فرض می‌کنیم این است که روغن قابلیّت اشتعال دارد. مقصود اینکه آن خاصیّت هر روغنی است به طور کلی. حال این سؤال پیش می‌آید که طبق نظر اسپینوزا از کجا و چگونه می‌دانیم که روغن این خاصیت را دارد؟ از عبارات اصلاح فاهمه بر می‌آید که این نوع شناخت مبتنی بر چیزی است که چنان‌که اشاره شد معمولاً استدلال استقرایی نامیده می‌شود. یعنی فرضاً در مثال مذکور در تمام حالاتی که من مشاهده کرده‌ام نفت در آتش مشتعل شده و از آن بدین نتیجه رسیده‌ام که قابلیت اشتعال، خاصیّت نفت است. البته چنان‌که گفته شد اسپینوزا از این نوع شناخت به صراحت نام نمی‌برد، ولی در مثال عدد چهارم تناسب که در اخلاق، بخش دوم، قضیه‌ی 40، تبصره‌ی 2 آمده مقدّر است. زیرا اسپینوزا در آنجا از بازرگانی سخن می‌گوید که برای به دست آوردن عدد چهارم تناسب، قاعده‌ای به کار می‌گیرد که آن را بارها با اعداد خیلی کوچک آزمایش کرده است. یعنی عدد دوم را در عدد سوم ضرب و حاصل را بر عدد اول تقسیم کرده است. این بازرگان در واقع چنین استدلال می‌کند که چون این قاعده در مورد اعداد بسیار کوچکی که آزمایش شده درست بوده است، بنابراین در مورد تمام اعداد مطلقاً صحّت دارد.
بنابراین طبق معمول می‌توان گفت که ما به تجربه می‌دانیم که نفت قابلیّت اشتعال دارد. اما برای اینکه میان این نوع تجربه و نوع اول در لفظ هم فرقی باشد، من به پیروی از استاد پارکینسن، (55) نوع اول را تجربه‌ی حسی (56) و این نوع را شناخت استقرایی (57) می‌نامم.

کاستی‌های تجربه‌ی حسی
چنان‌که گذشت اسپینوزا در کتاب اخلاق، آنجا که راجع به تجربه‌ی مبهم سخن گفت، آن را شناختی مبهم و درهم، بدون نظم و ترتیب عقلی شناساند.
از این بر می‌آید که مبهم بودن، مرادف با درهم و بی‌نظم و بدون ترتیب عقلی بودن است. ولی باید ناقض بودن را هم بدان‌ها افزود. زیرا او خود گفته است که: «تمام تصورات ناقص و مبهم به نوع اول شناخت تعلّق دارد. بنابراین، تنها این نوع شناخت منشأ نادرستی است» (58) پس تجربه‌ی مبهم مستلزم تصورات ناقص است. و از آنجا که طبق نظر وی، تصور تامّ ارتباط تنگاتنگ دارد (59) با آنچه او تصور درست می‌نامد، می‌توان نتیجه گرفت که تصور ناقص مرتبط با تصور نادرست است. حاصل اینکه تجربه‌ی مبهم ناقص و نادرست است. ولی باید توجه داشت وقتی که اسپینوزا تصوری را درست می‌نامد، مقصود وی از درست معنای متداول لفظ نیست، بلکه منظور از آن فهم و قدرت تبیین است، چنان‌که منظور وی از نادرستی و ناتمامی، فقدان فهم و عدم توانایی به تبیین است. بنابراین در صورتی تصور ما مثلاً از الف تامّ و درست است، که آن را بفهمیم و بتوانیم تبیین کنیم و در صورتی ناقص و نادرست است، که فاقد فهم و قدرت تبیین آن باشیم. اکنون با در نظر گرفتن این نکته می‌توان گفت که چرا اسپینوزا تجربه‌ی حسی را مستلزم تصورات ناقص می‌داند. همان مثال سابق را تکرار می‌کنیم که من اکنون کتابم را روی میزم می‌بینم، و فرض هم بر این است که من واقعاً آن کتاب را می‌بینم. یعنی تحت تأثیر هیچ وهم و خیالی نیستم و به راستی کتاب روی میز است. پس اسپینوزا چرا می‌گوید که تصور من با این شرایط ناقص و ناتمام است؟ فرض می‌کنیم این کتاب را کسی می‌بیند که تمام محتویات و نظریات و اصول علمی و مابعدالطبیعی کتاب اخلاق را به خوبی می‌فهمد و درک می‌کند. این چنین کسی تصدیق خواهد کرد که این رؤیت، یعنی رؤیت این کتاب که فرضاً روی میز است، رویدادی ذهنی و حالتی از صفت فکر است، او همچنین تصدیق خواهد کرد که موازی این حالت فکری، در بدن من رویدادی طبیعی وجود دارد که حالتی از صفتِ بُعد است و او خواهد دانست که این رویدادِ طبیعی و حالت صفت بعد، نتیجه‌ی مجموعه‌ی پیچیده‌ای از جریانات و رویدادهای طبیعی دیگری است که هم مستلزم کتاب، هم مغز و هم سایر اندام‌های حسی من است، او در این حال قادر خواهد بود که ارتباط علّی پدیده‌ی مورد بحث را دنبال و ترسیم و تبیین کند. اما من از این حیث که صرفاً آن کتاب را می‌بینم، تصوری که از آن دارم، نه مرا از جریانات طبیعی مربوطه آگاه می‌سازد و نه از رابطه‌ی میان این جریانات و تصورات من، به عبارت دیگر آن تصوری ناقص است. بنابراین آنچه باعث ناقص بودن تصور من می‌شود این است که من از طریق تجربه‌ی حسی محض نمی‌توانم آنچه را که در این رؤیت من، یعنی دیدن آن کتاب مندرج است بفهمم و تبیینش کنم. زیرا بنا به عقیده‌ی اسپینوزا برای این فهم و تبیین، باید تقریباً از تمام شاخه‌های علوم مطّلع و آگاه باشم، مثلاً باید فیزیک بدانم، تا از رابطه‌ی میان مدرَک و اندام‌های حسی و مغز آگاه باشم، همچنین باید متافیزیک بدانم، تا از رابطه‌ی میان حالت بدنی و موازی آن حالت، یعنی تصور مطلع باشم. اسپینوزا آنجا که می‌گوید تجربه‌ی مبهم مستلزم تصورات مغشوش است به همین نکته نظر دارد. او منظور خود را در کتاب اخلاق با این عبارت که می‌گوید: «تصورات مغشوش (60) مانند نتایج بدون مقدمات‌اند» (61) روشن می‌سازد. بنابراین خط فکری اسپینوزا را می‌توان بدین‌صورت ترسیم کرد: نتیجه مبتنی بر مقدمات است، یعنی قضایایی که از آنها بیرون می‌آید. شناختی هم که از تجربه‌ی مبهم نشأت می‌یابد، مثلاً رؤیت آن کتاب مبتنی بر مجموعه‌ای از علت‌های پیچیده و نتیجه و محصول آنهاست. اما این رؤیت در خصوص آن علت‌ها به من اطلاعی نمی‌دهد. و لذا آن مانند نتیجه‌ی بدون مقدمات است. حاصل اینکه در نظر اسپینوزا داشتن تجربه‌ی حسی یک چیز است و تبیین آن چیزی دیگر.
برای توضیح بیشتر باید بدین نکته نیز توجه شود که اسپینوزا در اخلاق، بخش اول، اصل متعارف 4 می‌گوید که: «شناخت معلول وابسته‌ی به شناخت علت آن است» که البته مقصود از آن شناخت تامّ است. بنابراین می‌توان گفت امکان دارد بدانیم که مثلاً هوا سرد است، بدون علم به اینکه آن معلول چیست. اما در نظر اسپینوزا این شناخت ناقص است و نتیجه اینکه تجربه‌ی مبهم، شناختی ناقص و نازل است، درجه‌ی کامل و عالی شناخت نوع دوم و سوم شناخت است که مستلزم و متضمّن فهم و تبیین پدیدار در داخل مجموعه‌ی پیچیده‌ی علل آن است. حاصل اینکه انسان می‌تواند دارای شناختی باشد بدون اینکه بتواند آن را بدین صورت تبیین نماید ولی این شناخت همان شناخت نوع اول و مبهم است.

کاستی‌های شناخت استقرایی
اکنون آن نوع شناخت مورد بحث قرار می‌گیرد که نشأت یافته از

تجربه‌ی مبهم است ولی ما در مقابل شناخت حاصل از تجربه‌ی حسی آن را شناخت استقرایی نامیدیم. می‌دانیم بسیاری از فیلسوفان خود را سرگرم مسئله‌ی استقرا کرده‌اند. به این صورت که آیا ما شناخت استقرایی داریم یا نه؟ ما به چه حقّی حکم موارد مشاهده و آزمایش شده را به سایر موارد تعمیم داده و حکم مطلق صادر می‌کنیم؟ شاید در بادی نظر این احتمال پیش آید که اسپینوزا هم آنجا که می‌گوید شناخت استقرایی مستلزم تصورات مبهم و ناقص است، نظر به این مسئله دارد و با گفتن اینکه در واقع چیزی به نام شناخت استقرایی وجود ندارد در مقام پاسخ به آن است. (62) اما کمی تأمل این احتمال را مردود می‌داند و این واقعیت را آشکار می‌سازد که آنچه ما شناخت استقرایی نامیدیم در نظر اسپینوزا نوعی علم است، چنان‌که او می‌گوید که تقریباً تمام علم زندگی از این نوع است. بنابراین نمی‌توان گفت که اسپینوزا به مسئله‌ی توجیه و تصدیق استقرا نظر دارد و به عبارت دیگر توجیه استقرا برای وی مسئله نیست و او فارغ از آن است. به عقیده‌ی وی استقرا در واقع ما را به نتایجی می‌رساند که به معنای متداول کلمه حقیقت دارند و اما آنچه درباره‌ی آن مبهم و ناقص است، این امر است که آن توضیح و تبیین قانع کننده نمی‌دهد. مثلاً ما از طریق تجربه‌ی مبهم و یا استقرا می‌دانیم که نفت قابل اشتعال است. اما نمی‌دانیم که «چرا» نفت این خاصیت را دارد. بنابراین، این نوع شناخت فاقد این توضیح و تبیین است که «چرا» مثلاً نفت قابل اشتعال است.

تجربه‌ی مبهم علم است

اکنون این سؤال پیش می‌آید، که چرا اسپینوزا درباره‌ی شناخت حاصل از تجربه‌ی مبهم سخن می‌گوید؟ چرا نمی‌گوید که ما فقط فکر می‌کنیم که از طریق حواسّ یا استقرا علم به اشیاء داریم؟ پاسخ خیلی روشن نیست. زیرا او هیچ جا علم بما هو علم را تعریف نکرده است. اما در عین حال از اشاراتش که احیاناً در برخی از آثارش دیده می‌شود، می‌توان آن را به گونه‌ای ترسیم کرد که دارای شرایط ذیل باشد:
1

. عدم احتمال خطا:

این شرط در واقع منفی و سلبی است، به این معنی که لازم نیست علم دارای آن باشد. از آنچه تاکنون درباره‌ی نوع اول علم دانستیم بر می‌آید که در نظر اسپینوزا امکان دارد ما چیزی را بدانیم، حتی اگرچه ممکن باشد که در خطا و اشتباه باشیم. وقتی که بر مبنای استقرا می‌گوییم که نفت قابل اشتعال است، اسپینوزا می‌گوید که این نوعی علم است، ولی با وجود این کسی که این علم را دارد می‌تواند احتمال دهد که اشیاء طور دیگر باشند، یعنی که منطقاً قابل تصور است که نفت قابل اشتعال نباشد. خلاصه از آنچه اسپینوزا در خصوص نوع اول علم می‌گوید چنین بر می‌آید که به نظر وی حتی وقتی که من می‌دانم، ممکن است در اشتباه باشم، یعنی که علم با احتمال خطا سازگار است و تناقض ندارد.

2. صدق:

این شرط برخلاف شرط اول مثبت است، بدین معنی که علم باید دارای آن باشد. اسپینوزا این شرط را به صراحت ذکر نمی‌کند. ولی می‌توان چنین حدس زد که به نظر اسپینوزا، اگر مثلاً من علم به ج دارم، ج در هر حال باید ج باشد. یعنی به اصطلاح غیر اسپینوزایی ج باید درست باشد پس اگر من می‌دانم که نفت قابل اشتعال است باید درست باشد که نفت قابل اشتعال است، یعنی که باید مطابق با واقع باشد.
اما به نظر می‌آید که این شرط، کافی نباشد. زیرا ممکن است من به سؤال کسی که می‌پرسد، کتاب اخلاق را کی نوشته، پاسخ درستی بدهم، حتی اگرچه نمی‌دانم. پس می‌توان گفت اگرچه لازم است وقتی که من علم به ج دارم، علم من درست باشد، اما این کافی نیست. بنابراین شرط دیگری هم لازم است، که ذیلاً مورد بحث قرار می‌گیرد.

3. فقدان شک:

اسپینوزا در اصلاح فاهمه، آنجا که درباره‌ی نوع اول شناخت سخن می‌گوید بدین شرط اشاره دارد. او نوع اول شناخت را شامل مسموعات هم می‌داند، از قبیل علم فرد به پدر و مادر و تاریخ تولد خود. نکته‌ی موجود این است که او می‌گوید من در این امور هرگز شک نمی‌کنم نه اینکه «نمی‌توانم» شک کنم، بلکه شک «نمی‌کنم». به نظر من او من غیرمستقیم اشاره به شرط دیگری می‌کند که علم باید دارای آن باشد.
من نمی‌توانم به طور قاطع بگویم که امر از این قرار است، بلکه شک می‌کنم که آن در واقع اینچنین باشد، یا من می‌دانم که ج همین‌طور است، اما یقین ندارم. به عبارت دیگر علم مستلزم فقدان شک و به عبارت دیگر مستلزم یقین است.
4. اما حتی این هم باز کافی نیست. فقدان شک به ج برای علم به ج، حتی وقتی که ج، ج است کفایت نمی‌کند. جهت توضیح فرض کنید پیشگویی، براساس برگ‌های چاپی که در فنجان است، آینده را به درستی پیش‌بینی می‌کند، و باز فرض کنید که او درباره‌ی آنچه پیش‌بینی کرده هیچ شکی ندارد. آیا با این شرایط می‌توان گفت که او علم به آینده دارد؟ مسلماً نه. زیرا برای درست بودن پیش‌بینی خود، دلیل معتبری ندارد. اکنون این پیشگویی را با پیشگویی دیگری، مثلاً پیشگویی یک عالم هیئت از کسوف مقایسه می‌کنیم. عالم هیئت برای درستی پیشگویی خود دلیلی معتبر دارد و به همین جهت است که ما می‌گوییم عالم هیئت علم به آینده دارد.
اما تا آنجا که من می‌دانم اسپینوزا این شرط را در آثار خود به صراحت ذکر نکرده ولی می‌توان آن را از آنچه او درباره علم می‌گوید استفاده کرد. طبق گفته‌ی وی ما با تجربه‌ی حسی تحصیل علم می‌کنیم. یعنی اگر من بر مبنای تجربه‌ی حسی بگویم این کتاب روی میز است، این تجربه، برای گفته‌ی من دلیلی معتبر خواهد بود. به علاوه او علم استقرایی را پذیرفته است. اگر کسی بر مبنای استقرا اظهار کند که نفت قابل اشتعال است. استقرا برای اظهار وی دلیلی معتبر خواهد بود.
حاصل اینکه علم باید شرایط فوق را داشته باشد و از این روی او تجربه را هم از انواع علم به شمار آورد، اگرچه آن را نسبت به انواع دیگر ناقص شناخت. از این بر می‌آید که او علم را دارای مراتب و درجات و به اصطلاح مشکّک می‌داند.

نیاز به تجربه‌ی حسی

از گذشته معلوم شد که اسپینوزا تجربه‌ی حسی را نوعی علم به شمار می‌آورد. اکنون در این باره این سؤال پیش می‌آید، که آیا تجربه‌ی حسی چیزی است که نوع بشر بدون آن نمی‌تواند زندگی کند؟ جهت روش شدن سؤال مراتب ذیل یادداشت می‌شود:
می‌دانیم اسپینوزا در اخلاف ادّعا می‌کند که بسیاری از قضایا را که درباره‌ی طبیعت موجودات است، بدون توسّل به تجربه‌ی حسی ثابت کرده است. او در آن کتاب تعاریف و اصول متعارفه‌ای آورده و بر پایه‌ی آنها قضایایی درباره‌ی طبیعت موجودات به ثبوت رسانیده است. مثلاً این قضیه که می‌گوید فقط یک جوهر وجود دارد، که دارای صفات نامتناهی است.
اما اینجا، جای این سؤال است که طبق نظر اسپینوزا تا چه اندازه می‌توان با روند استنتاج از تعاریف و اصول او پیش رفت و به واقعیت‌ها دست یافت. مثلاً این واقعیت را در نظر می‌گیرم که کتاب من روی میز است، واقعیتی که ما از طریق تجربه‌ی حسی به آن رسیده‌ایم، آیا به نظر وی می‌توان فقط به واسطه‌ی استنتاج از تعاریف و اصول وی بدون نیاز به تجربه به این واقعیت رسید؟ جواب منفی است و اسپینوزا آن را ممکن نمی‌داند.
او در نامه‌ای به سیمن دووریس می‌نویسد:
شما از من می‌پرسید آیا ما برای اینکه بدانیم تعریف صفتی درست است یا نه، نیاز به تجربه داریم. من پاسخ می‌دهم که ما فقط در مورد چیزی نیازمند تجربه هستیم که ممکن نیست از تعریف شیء استنتاج شود، مثلاً وجود حالات. زیرا آن از تعریف شیء استنتاج نمی‌شود. اما در مورد اموری که وجودشان متمایز از ذواتشان نیست و بنابراین از تعریفشان بیرون می‌آید نیاز به تجربه نداریم. (63)
اما این مجمل مطلب است که احتیاج به تفصیل دارد. جهت تفصیل و توضیح، نکته‌های ذیل خاطرنشان می‌شود:
1. آنچه اسپینوزا درباره‌ی استنتاج وجود شیء از تعریفش می‌گوید باید در پرتو آنچه او در اخلاق عملاً انجام می‌دهد مورد توجه قرار گیرد. او مسلماً بر این باور است که ما در اثبات وجود خدا نیازمند تجربه نیستیم، اما با وجود این او وجود خدا را از صرف تعریف او استنتاج نمی‌کند، بلکه از تعاریف و اصول متعارف متعددی کمک می‌گیرد و در واقع خود را نیازمند آنها می‌داند.
2. مقصود اسپینوزا دقیقاً از «وجود حالات» چیست؟
ممکن است بگوید (اگرچه صریحاً نگفته است) این قضیّه که حالات موجودند، یعنی اشیای جزئی وجود دارند، از طریق استنتاج و بدون کمک تجربه‌ی حسی قابل تقریر و تأسیس است. اما این درباره‌ی حالات به طور کلی صدق می‌کند، نه قضایایی که درباره‌ی این حالت، یا آن حالت، یعنی حالات مشخّص است که او در نامه‌اش به سیمن دووریس بدان نظر داشت. او می‌خواهد بگوید که فقط این واقعیت، که کتابی روی میز من است، از طریق تجربه معلوم نشده بلکه آن قضیه‌ای است که «فقط» از طریق تجربه قابل شناخت است. اما چرا امر از این قرار است؟ باز همین واقعیت را که این کتاب روی میز من است، مورد توجه قرار دهید، چرا ممکن نیست وجود این کتاب فقط به واسطه‌ی استدلال عقلی از قضایایی که درباره‌ی خداوند است استنتاج شود؟
اکنون باید دید که چه باید کرد. باید گفت که آن کتاب اثر و معلول علت یا علت‌هایی است. اما مشکل اینجاست که طبق نظر اسپینوزا وجود کتاب مورد بحث نتیجه‌ی علل نامتناهی است. چنان‌که در اخلاق تصریح می‌کند که:
شیء جزئی، یا شیئی که متناهی و وجودش محدود است، ممکن نیست وجود یابد یا به فعلی موجب گردد، مگر به واسطه‌ی علتی، که آن هم متناهی و وجودش محدود است و این علّت هم ممکن نیست وجود یابد و یا به فعلی موجب گردد، مگر با علت دیگری که آن هم متناهی و وجودش محدود است و همین طور تا بی‌نهایت. (64)
مقصود اینکه علت‌های یک شیء جزئی در سیر قهقرایی هرگز پایان نمی‌یابد و انسان هرگز به اصول متعارفه و حقایق خود بدیهی نمی‌رسد، بنابراین اگر بخواهیم به وجود این کتاب معرفت پیدا کنیم فقط از طریق تجربه امکان می‌یابد.
من فکر می‌کنم اکنون مناسب است نظر اسپینوزا درباره‌ی لزوم تجربه‌ی حسی مورد تأمل قرار گیرد. زیرا در بادی امر این تصور پیش می‌آمد که طبق اندیشه‌ی اسپینوزا ممکن است به وسیله‌ی آنچه «تفکر محض» نامیده می‌شود به شناخت هر چیزی نایل آمد. اما چنان‌که تاکنون معلوم شده او چنین نمی‌اندیشد. ممکن است گفته شود که آنچه از طریق تجربه‌ی حسی به دست می‌آید علم به «آن» است، علم به آنکه این کتاب روی میز من است، همچنین علم به آنکه نفت قابل اشتعال است. اما آنچه اسپینوزا روی آن تأکید دارد علم به «چرا» است و این نوع علم فقط مستلزم نوع دوم و سوم علم است. از اینجاست که تجربه‌ی حسی برای اسپینوزایِ فیلسوف اهمیت چندانی ندارد، اگرچه اهمیت آن در شناخت عملی زندگی مورد قبول وی باشد. من فکر می‌کنم این سخن تا حد زیادی درست است، اما نه به طور کلی. ما می‌دانیم اسپینوزا برای اثبات آنچه در اخلاق آورده از تعدادی اصول موضوعه استفاده کرده و این اصول قضایایی نیستند که درستی آنها معلوم باشد، بلکه باید فرض شود که درستند. اما اسپینوزا از اصول موضوعه‌ای که در بخش دوم اخلاق به کار می‌گیرد بدین صورت دفاع و حمایت می‌کند که نه تنها نتایج لازم از آنها بیرون می‌آید، بلکه در آنها چیزی پیدا نمی‌شود که تجربه تأییدش نکند. ملاحظه شود که او نمی‌گوید که تجربه درستی اصول موضوعه‌ی او را ثابت می‌کند بلکه اشاره می‌کند که اگرچه ممکن است تجربه آنها را ردّ کند، اما در واقع ردّ نمی‌کند. بنابراین بعد از این همه گفت‌وگو تجربه‌ی حسی در نظریه‌ی تبیین اسپینوزایی سهمی دارد، البته نه زیاد، بلکه نسبتاً کم.

پی‌نوشت‌ها:

1. Hubbeling, Spinoza’s Methodology, Introduction, p. 1.
2. اسپینوزا، اخلاق، بخش پنجم، قضیه‌ی 42، برهان، ص 323.
3. همان، قضیه‌ی 36، تبصره، ص 317.
4. همان، بخش چهارم، ذیل، فصل 4، ص 282.
5. Parmenides (قرن پنجم پیش از میلاد)، مؤسس مدرسه‌ی الیایی فلسفه‌ی یونان. اثر عظیم وی شعری است «درباره‌ی حقیقت».
6. Cleanthes Of Assos. (شاعر رواقی پیرو زنون).
7. (58-98B,c), Lucretius, Carus، شاعر برجسته‌ی رومی سراینده‌ی شعر معروف "De Natura Rerum"
8. ابن جبریل ابوایّوب سلیمان بن جبریل (حدود 1075-1141 م.) از شاعران بزرگ یهود است. در اندلس، در فرهنگ اسلامی رشد کرد. از فلسفه‌ی اخوان الصّفا بهره برد. کتاب معروفش ینبوع الحیات است. حفنی، الموسوعة النّقدیّة للفلسفة الیهودیة، ص 27.
9. Bruno Giordano 1548-1600.
10. Agadic Midrashim.
11. Philo
12. Cicero
13. Seneca
14. Wolfson , The Philosophy of Spinoza, vol. I., p. 39.
15. A. Wolf.
16. The autobiographical method of philosophic writing.
17. Ibid, Vol. I, p. 40.
18. برای نمونه، ر.ک. Parkinson, Spinoza, Reason and Experience, p
19. Erigena
20. Abelard
21. یهود اللاّوی، یا ابوالحسن اللاّوی (حدود 1075-1141 م) از مسلمانان فلسفه آموخت و به ویژه از ابن سینا و غزالی استفاده کرد. کتاب معروفش الحجة و الدلیل فی نصرة الدین الذلیل، می‌باشد.
22. Wolfson, Ibid, Vol. I, p. 39.
23. Erasmus
24. Theophilus
25. George Berkeley (1685-1753)
26. Hylas
27. Philonous
28. عبارت لاتین به این صورت است: Cognitio ab experientia vaga.
مترجمان انگلیسی، آن را به صور ذیل، Vage and causal experience, mere experience, inconstant experience برگردانده‌اند.
29. Spinoza, On the Correction of the Understanding. 27, p. 235.
30. اسپینوزا، همان، بخش دوم، قضیه‌ی 40، تبصره‌ی 2.
31. Scripture، مقصود تورات است.
32. Ibid, A Theologico – Political Treatise, Chap. V, P. 78.
33. Spinoza, The Correspondence, Letter. 10, p. 10 q.
34. اسپینوزا، همان، بخش دوم، قضیه‌ی 17، تبصره، ص 99.
35. Spinoza, On the Correction of the Understanding. 130, p. 261.
36. Spinoza, A Political Treatise, p. 288.
37. Ibid, A Theologico – Political Treatise, Chap. 19, p. 248.
38. همان، اخلاق، بخش اول، ذیل، ص 63.
39. sleep walkers
40. همان، بخش سوم، قضیه‌ی دوم، تبصره، ص 146.
41. همان، بخش پنجم، قضیه‌ی 6، ص 298.
42. Ibid, A Political Treatise, Chap. 11, p. 293.
43. همان، اخلاق، بخش سوم، قضیه‌ی 32، تبصره، ص 174.
44. همان، بخش سوم، تعریف 27، شرح، ص 207.
45. Ibid. Thoughts on Metaphysics, part. 2, Chap. 12, p. 159.
46. Hubbeling, Ibid, p. 12.
47. اسپینوزا، اخلاق، بخش اول، قضیه‌ی 15، ص 29.
48. همان، قضیه‌ی 16، ص 34.
49. همان، قضیه‌ی 17، تبصره، ص 37.
50. opinio (opinion)
51. imaginatio (imagination)
52. اسپینوزا در اخلاق از سه نوع شناخت سخن می‌گوید: نوع اول را بر دو قسم کرده، قسم اول را شناخت ناشی از تجربه‌ی مبهم می‌خواند. قسم دوم را ناشی از علامات می‌داند. نوع دوم را شناخت استدلالی و نوع سوم را شناخت شهودی نام می‌گذارد. اخلاق، بخش دوم، قضیه‌ی چهل، تبصره‌ی 2. اما چنان‌که در متن ملاحظه می‌شود در، در اصلاح فاهمه، شناخت را بر چهار نوع تقسیم می‌کند.
53. Spinoza, on the correction of the understanding, 19, p. 232.
54. Ibid, 20, p. 233.
55. parkinson, Ibid, p. 72.
56. sense – experience
57. inductive knowledge
58. اسپینوزا، همان، بخش دوم، قضیه‌ی 40، برهان، ص 121.
59. «تصورات تامّ به نوع دوم و سوم شناخت تعلق دارند. بنابراین این دو نوع شناخت بالضروره درستند». همان‌جا.
60. confused ideas
61. همان، بخش دوم، قضیه‌ی 28 و برهان آن.
62. Parkinson, Ibid, p. 74.
63. Letter. 10.
64. اسپینوزا، همان، بخش اول، قضیه‌ی 28، ص 47.

منابع تحقیق :
باروخ، اسپینوزا، اخلاق، ترجمه‌ی محسن جهانگیری، چاپ دوم، تهران، 1376 ش
حفنی، عبدالمنعم، الموسوعة النقدیه للفلسفة الیهودیة، بیروت، 1400 ه‍ / 1980 م.
Hubbeling, H. G. Spinoza’s Methodology, second edition, The Netherlands.
Parkinson, G. H. R. Spinoza, Reason and Experience, 1983, The open University Press.
Spinoza. B. Spinoza's Ethics and on the Correction of the understanding, Trans and Edti by A. Wolf, London, 1966.
Spinoza. B. Spinoza’s Theologico - Political Treatise and Political Treatise, Trans by R. H. M. Elwes, NewYork, 1951.
Spinoza. B, The Correspondence, Trans, by Andrew Boyle, London, 1967.
Wolfson, Harry Austryn The Philosophy of Spinoza, NewYork, 1934.
منبع مقاله :
مجله دانشکده‌ی ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه تهران، شماره‌های 1 و 2 و 3 و 4، سال 25، پاییز 1367، ش، ص 33-51.