نویسنده: دکتر محسن جهانگیری
جاحظ علاوه بر آنکه در ادبیات عربی در سطحی بسیار عالی و نثرنویس کم‌نظیر و بلکه بی‌نظیر زبان تازی بوده است، متکلّمی بزرگ و سرشناس نیز به شمار می‌آید. او در مسایل کلامی به مطالعه و بررسی پرداخته و علاوه بر تألیفاتی که اختصاصاً در موضوعات کلامی پدید آورده، در سایر آثارش هم هر جا مناسبتی پیش آمده، به طرح و بحث مسایل کلامی مبادرت ورزیده و با بیانی رسا و مخصوص به خود، به تبیین و تشریح آرای کلامی خود و دیگران پرداخته است. نویسندگان دارالاسلام، اعمّ از قدیم و جدید، و همچنین پژوهندگان غیرمسلمان به حذاقت و مهارت جاحظ در علم کلام شهادت داده‌اند. ابن‌المرتضی (1) در طبقات خود وی را از مشایخ معتزله به شمار آورده و در طبقه‌ی هفتم قرار داده و مصنفات بسیار و سودمندی در مسایل علم کلام، از جمله توحید، اثبات نبوت، امامت و فضایل معتزله، به وی نسبت داده است. عبدالرّحیم بن محمدبن بن عثمان خیاط، (2) صاحب کتاب الانتصار خطیب بغدادی (3) او را از شیوخ معتزله شمرده است. یاقوت (4) برای وی چهارده کتاب و رساله در مسایل کلامی، هشت کتاب در ردِّ مخالفان و شش کتاب در دفاع از مبادی اعتزال ثبت کرده است. ثابت بن قرّه صابئی غیرمسلمان هم، پس از ستایش‌های بسیار، او را شیخ المتکلّمین خوانده است. (5)
علم کلام در نظر جاحظ
جاحظ تعریف روشنی از کلام نمی‌دهد و برای آن موضوع خاصی در نظر نمی‌گیرد، بلکه آن را علمی کلّی می‌شناسد که در برگیرنده‌ی مسایل منطق، فلسفه و کلام به مفهوم متعارف، و حتی مباحثی درباره‌ی فواید حیوانات برای انسان و به طور کلّی مرتبط با منافع و مصالح انسان‌هاست. به نظر او، در میان این رسایل و مباحث، متکلّم باید بیشتر به اهمّ مسایل بپردازد، لذا جاحظ متکلّم را راهنمایی می‌کند که نباید وقت خود را صرف بحث درباره‌ی اموری کند که اهمیت چندانی ندارد - مانند بحث درباره‌ی برتری سگ یا خروس که در او استاد بزرگ متکلّمان، ابراهیم بن سیّار نظّام (و: 231 هـ) و مَعبَد، خود را بدان سرگرم کردند - زیرا سرگرم شدن به این مباحث نه چندان مهم، آنان را از بحث در مسایل مهم کلامی همچون توحید، تعدیل و تجویر، وعد و وعید و بالاخره از مراشد و مصالح و منافع و مرافق مردم باز می‌دارد. (6) با وجود این، از برخی عباراتش برمی‌آید که او کلام را علم میزان و ترازو می‌شناسد که دقیقاً منطبق با منطق فلسفه است و گاهی هم از کلام به گونه‌ای سخن می‌گوید که مطابق با علم کلام به معنای متداول است.به عقیده‌ی جاحظ (7) علم کلام وسیله‌ای است که هر علمی برای سنجش حق و تبیین باطل باید آن را به کار گیرد و در واقع، همان علم منطق فلاسفه است که همچون ترازویی است که ما با آن اشیاء را وزن می‌کنیم و نقصان یا رجحان، و صحّت یا سقم آنها را می‌شناسیم. به واسطه‌ی علم کلام است که خُرد و کلان، حقیر و خطیر، و خیر و شرّ از هم جدا می‌شود. علم کلام آنچه را که خداوند در قرآن حلال یا حرام کرده است به ما می‌آموزد، وجود خدا را اثبات می‌کند، و حُجَج و ادلّه‌ی نبوّات را فراهم می‌آورد. جاحظ تعلیم و تعلّم کلام را نه تنها سودمند بلکه لازم می‌داند و از کسانی همچون احمدبن حنبل - که کلام را از علوم به شمار نمی‌آوردند و آن را زیانمند و فاقد ارزش و اعتبار و حتی بدعت و حرام می‌انگاشتند - انتقاد می‌کند. (8)
جاحظ همچنین به بیان آفات علم کلام پرداخته که به نظر وی بسیار است و اقسامی دارد. برخی آفات از ناحیه‌ی خود اهل کلام و برخی دیگر از ناحیه‌ی دیگران است. آفات قسم اول عبارت‌اند از: غرور و خصومت. کسی که برخی از فصول کلام را می‌داند مغرور می‌شود و چنین می‌پندارد که همه‌ی آن را می‌داند و کسی که در مسایل آن به مخاصمه و منازعه می‌پردازد، چنین می‌انگارد که برتر از طرف مقابل است تا آنجا که مبتدی در این علم، خود را همچون منتهی می‌بیند و خود را به جاهل و کودن چنین می‌نمایاند که فوق هر زیرک و هوشمند است. همچنین متکلّمان در مجالس به شدت با یکدیگر مجادله و منازعه می‌کنند، در صورتی که حبَّ غلبه بر خصم، نیّت را تباه می‌کند، صاحب نیّت را از اعتدال دور می‌سازد و انسان را از ادراک حقیقت بازمی‌دارد. جاحظ آفات مزبور را مخصوص اهل کلام می‌داند و براین باور است که این آفات عارض دیگر علما و صاحبان فنون، از جمله اصحاب نحو و عروض، عالمان اخلاف، اصحاب فرائض، فقیهان و مفتیان، اصحاب تأویل و مفسّران، خطیبان و شاعران، پزشکان و منجّمان و فیلسوفان، نمی‌شود. او در عین حال این نکته را متذکر می‌شود که ظهور قوَّتِ صناعتِ علم کلام و وصول به نهایتِ کمالِ آن، وابسته به حضور خصم است. (9)
از آفات قسم دوم، دشمنی مردم است. جاحظ این آفت را از مهم‌ترین آفات علم کلام می‌شمارد و بر این باور است که به علم کلام ستم می‌شود و مورد تحقیر قرار می‌گیرد، هم از سوی عوام هم از سوی خواصّ و هم از سوی پادشاهان. حقّش مجهول و مقامش نامعلوم و نامرعی است. جاحظ ادبا و اهل صناعات و علوم دیگر را از دشمنان علم کلام قلمداد می‌کند و می‌نویسد که اصحاب حساب و هندسه، علم کلام را علم حقیقی نمی‌شمارند، زیرا به زعم آنان اساس علم کلام، اجتهاد و حدس و تمویه است، در صورتی که علم حقیقی قائم بر ضرورت و طبیعت است. او در این مقام به مخاطب هشدار می‌دهد که اینها از حقیقت علم کلام غافل‌اند، حکمشان سست، نظرشان بی‌اساس، و رأیشان مبتنی بر جهل و هوای نفس است، نه صحّت عقل و عنایت به موضوع. (10)
جاحظ اصحاب فتوا و احکام را نیز از دشمنان علم کلام می‌داند و از ترجیح فقه بر کلام و از توجه بیش از حد استحقاق و انتظار عالِم و عامی و رعیّت و راعی به علم فقه و فتوا و از اتفاقشان بر بذل مال و ادای احترام به فقیهان و مفتیان و در مقابل، بی‌اعتناییشان به علم کلام و اجماع بر حرمان متکلّمان شکایت می‌کند و قضاوتشان را بی‌اساس و عملشان را نادرست می‌داند، زیرا آنها علم فقه را که فرع است بر علم کلام که اصل است، ترجیح می‌دهند و فقیهان را برتر از متکلّمان می‌شناسند، در حالی که خود می‌دانند ادلّه‌ی متکلّمان اتمّ، آرایشان اکمل، زبانشان بُرّنده‌تر، نظرشان نافذتر، حافظه‌شان قوی‌تر و محفوظاتشان ایمن‌تر است. (11)
متکلّم اسمی عام و مشتمل بر جمیع فرق است. جاحظ در پایان رساله‌ی صناعة الکلام به تعریف متکلّم می‌پردازد و آن را شامل خوارج، شیعه، معتزله، مرجئه و بلکه جمیع اهل مذاهب شاذّ می‌داند. (12) امّا اهل سنّت و جماعت را از فرق کلامی به شمار نمی‌آورد، زیرا آنها در عصر جاحظ از مباحث کلامی امتناع می‌ورزیدند و احمدبن حنبل - که در آن عصر امام و پیشوای اهل سنّت بود - کلام را بدعت و حرام می‌دانست و پیروانش را از بحث‌های کلامی باز می‌داشت. (13)
در نظر جاحظ، متکلّم راستین کسی است که فرهنگ دینی وی هم‌وزن و هم‌سنگ فرهنگ فلسفی‌اش باشد (14) و به روایتی، با داشتن فرهنگ دینی عمیق، از فرهنگ فلسفی عمیق‌تر برخوردار باشد. (15) در کتاب الحیوان، آنجا که به ذکر اوصاف متکلّمان می‌پردازد، می‌نویسد: متکلّم در صورتی جامع اقطار کلام، متمکّن در صناعت و شایسته‌ی ریاست است که معارف دینی وی هم وزن و هم سنگ معارف فلسفی‌اش باشد و به نظر ما عالم کسی است که جامع هر دو باشد. (16) در مقدّمه‌ی رساله‌ی صناعة الکلام هم با نظر قبول و تحسین از متکلّمی سخن می‌گوید که متکلّم جماعی، متفقّه سنّی و نظّار معتزلی است؛ یعنی، جامع میان کلام جماعت، تفقّه اهل سنّت و نظر معتزله است، علم کلام را روا می‌داند و از عامّه و حشویّه - که عقل را تعطیل کردند و به تقلید و جبر گراییدند - دوری می‌گزیند. (17) بنابراین، این متکلّم را می‌توان از پیشگامان کلام اشعری به شمار آورد که حدود یک قرن پیش از ابوالحسن اشعری بوده است. امّا جاحظ اسمی از این متکلّم جماعی به میان نمی‌آورد.
جاحظ همچنان که برای علم کلام فضایل و فوایدی قایل است، برای اهل کلام (متکلّمان) نیز فضایلی قایل شده است. ولی متکلّمان را ستایش کرده و آنها را وسیله‌ی رستگاری عوام و توده‌ی مردم دانسته و البته در این میان، متکلّمان معتزله و بالاخصّ اصحاب نظّام معتزلی را صاحب فضیلت و مکانت بیشتری شناخته است. (18)
روش جاحظ
جاحظ عالمی متخصّص به معنای امروزی نبوده، بلکه دایرة‌المعارف نویسی بوده که به تمام علوم زمانش نظر داشته است. با این حال، وی به روش علمی اهتمام ورزیده و برای تحقیق درست و دقیق، علاوه بر رعایت بی‌غرضی و بی‌نظری، حس و تجربه و استدلال عقلی را لازم شمرده و البته کلمه‌ی فضل را از آنِ عقل دانسته است. لذا جاحظ در آثارش مانند عالم و پژوهنده‌ای امروزی ظاهر می‌شود که برای شناختن جهان هستی و پی بردن به اسرار طبیعت، به استفاده از تمام وسایل و روش‌های پژوهش، از جمله حس و حفظ و تجربه و استفاده از تجربه‌ی دیگران و عقل، سفارش می‌کند.وی در کشف حقیقت برای حس سهم بسیاری قایل می‌شود. در کتاب الحیوان (19) معرفت حسی را پایه و مایه‌ی معرفت عقلی می‌داند. وی تأکید می‌کند که پژوهنده در شناخت حسی باید از شتاب اجتناب ورزد و تا حد امکان شرط دقت و احتیاط و بردباری را رعایت کند تا به عناصر ملموس و مریی به درستی آگاه شود و از دقایق امور به راستی مطلع گردد. باید کاملاً دقت کند تا تصور و تخیّل، و به اصطلاح ذهنیّتش، در کشف واقع دخالت نکند و امور را آنچنان که هست دریابد نه آنچنان که خود تصوّر و تخیّل می‌کند.
جاحظ تنها به حس اکتفا نمی‌کند، بلکه معتقد است محقق آنچه را به حس دریافته است باید حفظ کند و نگه دارد و در انتظار امری جدید باشد. وی در کتاب التربیع و التدویر (20) آورده که از انفع اسباب علم، حفظ چیزی است که حاصل شده و دربند کشیدن چیزی است که وارد شده و انتظار چیزی است که وارد می‌شود.
وی علاوه بر حس و حفظ، برای دقت و صحّت عمل، تجربه را هم لازم می‌شمارد. او خود اهل تجربه بوده و به تشریح حیوانات می‌پرداخته و حتی برای پی بردن به تأثیر مواد شیمیایی بر روی اعضای حیوانات از این مواد استفاده می‌کرده است. (21)
همچنین به نظر وی، چون فرد به زمان و مکان خاص مرتبط است و در نتیجه حس و تجربه‌اش محدود است، علاوه بر حس و تجربه‌ی شخصی، حاصل حس و تجارب دیگران نیز بدون در نظر گرفتن نوع ملیّت و قومیّت و دین و مذاهب آنها، باید مورد توجه باشد، چرا که علم به نژاد و قوم و دین و مذهب خاصی تعلق ندارد. او در کتاب الحیوان (22) می‌نویسد: این کتابی است که همه‌ی امّت‌ها به طور یکسان بدان رغبت می‌ورزند و عرب و عجم در آن همانندند، زیرا اگرچه به زبان عربی است ولی از طرایف و ظرایف فلسفه اخذ شده و معرفت سماع و علم تجربه را با هم گرد آورده و علم کتاب و سنّت و دریافت حواسّ و احساس غریزه را با هم جمع کرده است.
با این همه، جاحظ به حس و تجربه، مشاهده و معاینه، و کتاب و سنّت بسنده نمی‌کند و در نهایت، عقل و استدلال منطقی را شرط لازم تحقیق می‌داند و در مقام ترجیح عقل بر حس می‌نویسد که برای امور دو نوع حکم هست: حکم ظاهر که حواسّ راست و حکم باطن که عقول راست، ولی در نهایت اعتماد بر عقل است نه حواسّ، که حجت، عقل است نه حواسّ. (23)
نگاه فلسفی به علم و دین
نگاه جاحظ به علم، علمی محض نیست و به دین نیز نگاه کلامی محض نیست، بلکه نگاهش به علم و دین هر دو فلسفی است. او در آثارش همچون فیلسوفی ظاهر می‌شود که می‌خواهد موقعیت انسان را در جهان بشناسد و جایگاه و غایت وجودی او را تعیین کند. همچنان که از متکلّمی معتزلی انتظار می‌رود، او در اندیشه و تلاش است که از مشاهده و مطالعه‌ی طبیعت به وجود آفریدگار و حکمت او استدلال کند (24) و از گذشت روزگاران، حوادث ایام، رویدادهای تاریخی و پدیده‌های اجتماعی متنبّه شود و عبرت گیرد تا بتواند از حال به پیش بینی آینده توفیق یابد، چنان که در تعریف کتاب الحیوان آورده است: «و هذا کتاب موعظة و تعریفٍ و تفقّهٍ و تنبیهٍ». (25)آرای جاحظ در کلام
جاحظ علاوه بر عقیده به اصول خمسه (توحید، عدل، وعد و وعید، منزلة بین المنزلتین، و امر به معروف و نهی از منکر) که اصول مکتب اعتزال است و همچنین با قبول عقاید عامه‌ی معتزله (نفی صفات از خدا؛ قول به خلق قرآن؛ نفی «رؤیت سعیده»، یعنی دیدن خداوند با چشم سر در روز قیامت؛ سلب جسمیّت و جهت از حق تعالی؛ تأویل آیاتی که ظاهر آنها بر اثبات وجه، ید، جَنب و غیره دلالت می‌کند؛ نفی قضا و قدر محتوم و عقیده به وجوب اصلح بر خداوند و وجوب لطف و دفاع از اختیار انسان)، در مسایل کلامی آرای خاص و روش مخصوصی دارد که در کتب کلامی او و دیگران مکتوب است. در کتب فِرق و ملل و نحل هم فرقه‌ای به نام فرقه‌ی جاحظیّه ثبت شده است که پیروان خاص او هستند. (26) امّا بیشتر رسایل کلامی او از بین رفته و آنچه در این خصوص مورد استناد قرار می‌گیرد، اغلب نوشته‌های دیگران و حتی مخالفان و دشمنان اوست.معرفت
جاحظ به مسئله‌ی معرفت اهمیت بسیار داده و به اصطلاح، از «اصحاب المعارف» بوده است. (27) او علاوه بر اینکه در نوشته‌هایش، به هر مناسبتی درباره‌ی معرفت سخن گفته، پنج رساله هم به نام‌های المسایل و الجوابات فی المعرفة، کتاب المعارف، کتاب المعرفة، کتاب المسایل، و کتاب مسایل المعرفة تألیف کرده (28) که چنان که از عناوین این کتاب‌ها برمی‌آید، موضوع آنها اختصاصاً معرفت و شناخت است.جاحظ در رساله‌ی المسایل و الجوابات فی المعرفة (29) از سه نظریه درباره‌ی معرفت سخن می‌گوید. نظریه‌ی اول نظریه‌ی بشربن معتمر معتزلی (و: 226 هـ) است که طبق آن تقریباً جمیع معارف، ارادی و اکتسابی است نه اضطراری و ضروری، مگر آنچه حواسّ آن را ناگهان درمی‌یابد و در حال عجز یا غفلت بر نفوس وارد می‌شود. بنابراین نظر، جمیع علوم فلسفی و کلامی (مثل توحید، تعدیل، تجویر و تأویل) و علوم عقلی (مثل حساب و هندسه) و صناعت و فلاحت مکتَسَب است، زیرا اصل همه‌ی آنها ادراک حسی است که فعلی ارادی است؛ مثلاً، باز کردن چشم حرکتی ارادی است که باعث تحقق ابصار می‌شود. طبق این نظر، نه تنها معرفت حسی بلکه معرفت خداوند نیز مکتسب است، زیرا این معرفت یا پس از تفکّر، به علت و نظر متقدم، تحقق می‌یابد یا ابتدائاً و بدون علت موجبه و سبب متقدّم. در صورت اول مکتسب و نتیجه‌ی فعل انسان خواهد بود. زیرا نتیجه‌ی اراده و فکر اوست و در صورت دوم نیز امری اختیاری و بلکه اولادی به اختیار و ابعد از اضطرار است که تحقّقش بدون علت موجبه است.
نظریه‌ی دوم، از آنِ نظّام معتزلی، استاد جاحظ است. طبق این نظر، معارف بر هشت قسم است: هفت قسم اضطراری که عبارت است از معارف متعلّق به حواسّ پنج گانه به اضافه‌ی اِخبار و قصد مخاطب، و یک قسم اکتسابی که از طریق فکر و نظر به دست می‌آید، مثل علم به خدا و فرستادگانش و تأویل کتاب او و علم احکام و فتاوی.
نظریه‌ی سوم نظریه‌ی مُعمّربن عبّاد سلمی (و: 220 هـ)، معاصر نظّام، است. معمّر به تکثیر اقسام معرفت پرداخت و آن را به ده قسم کرد و از قسم مهم و جدیدی به نام معرفت ذات سخن گفت که مستقیماً بدون استعانت از عقل و حواس، حاصل می‌شود. این قسم معرفت بعداً مورد توجه ابن سینا قرار گرفت. (30)
جاحظ پس از ذکر اقسام معرفت، همه‌ی آرای مذکور را فاسد می‌انگارد و در قول به اکتسابی بودن معرفت خداوند درنگ می‌کند تا ثابت کند که این قسم معرفت هم، مانند سایر اقسام معرفت، اضطراری است. مقصود وی از اضطرار، دخالت نداشتن اراده در حصول معرفت است. در این مقام به معرفت کودک استدلال می‌کند که بدون قصد و اراده از آغاز ولادتش تا حد تمیز و بلوغ، به کمک و برکت تجارب پی در پی، به اشیای محیطش معرفت می‌یابد. به نظر وی تجارب کودک، برخلاف تجارب فرد بالغ، به قصد و اراده نیست. (31) جاحظ با عباراتی ادیبانه به تبیین و توجه عقیده‌ی خود می‌پردازد. طفل را به سگ، اسب و دیوانه تشبیه می‌کند که دربند غرایزند و غرایز بدون مدخلیّت اراده، آنها را به هر سویی می‌کشاند و می‌گرداند. می‌گوید همچنان که سگ بر اثر تکرار صاحبش، اسمش را می‌شناسد و دیوانه لقبش را و اسب به علت کثرت خوردن تازیانه به اراده‌ی صاحبش پی می‌برد، اطفال نیز بر اثر تلقین و تکرار، بدون دخالت اراده، باطبع به اموری علم می‌یابند. (32) مقصود اینکه معرفت انسان امری اضطراری است که بر اثر طبع و غریزه تحقّق می‌یابد، زیرا عقل هم نوعی غریزه است که مانند سایر غرایز بدون اراده‌ی صاحبش عمل می‌کند و اراده قدرتی بر غریزه ندارد؛ بنابراین، انسان آن توانایی را ندارد که بر اعمال فکرش سلطه یابد و حکومت کند و کیفیت عمل عقل از حوزه‌ی اراده خارج است. (33)
مردم خدا را قِبَل حرکت و سکون، اجتماع و افتراق و زیادت و نقصان نمی‌شناسند، بلکه معرفتشان به خداوند، تنها به واسطه پیامبران تحقّق می‌یابد. البته عدّه‌ای از موحدان بعد از اینکه خدا را از طریق رسولان می‌شناسند، به علت شکی که می‌کنند یا حیرتی که از آن می‌ترسند، به اقامه‌ی دلایل و ارائه‌ی براهین می‌پردازند و در نتیجه، بر اثر کاری که نه واجب است نه بدان نیازی هست، خود را به تکلّف و زحمت می‌اندازند زیرا نشانه‌های رسولان قانع کننده، دلایلشان واضح، شواهدشان متجلّی، سلطانشان قاهر و برهانشان ظاهر است. (34) حاصل اینکه، چون بنا به نظر جاحظ، شخص بالغ، به ضرورت طبع (یعنی بدون اراده) به امور معرفت می‌یابد و دلایل و نشانه‌های درستی و نادرستی در سرشتش استوار و در طبیعتش نهادینه می‌شود، به اقتضای همان سرشت و طبیعت و به اضطرار و ضرورت، صدق و کذب را از هم تشخیص می‌دهد و میان رسولِ صادق و متنبیِ کاذب فرق می‌گذارد. (35)
جاحظ وسایل متداول معرفت (یعنی حواسّ، غرایز و عقل) را در تحصیل معرفت کافی نمی‌داند و همچنان که از متکلّم انتظار می‌رود، تأکید می‌کند که اگر انسان‌ها در تحصیل معرفت فقط به غرایز، از جمله عقل و داده‌های مستقیم حواسّ اکتفا کنند و از اخبار (به ویژه آنچه در کتاب‌های آسمانی، از خواطر گذشتگان و آداب متقدّمان و اقوال و آثار پیامبران آمده) غفلت ورزند، علم و معرفتشان اندک خواهد بود. مقصود اینکه انسان‌ها برای تکمیل معرفت و توسیع آن به اخبار نیز نیازمندند، مخصوصاً به آنچه در کتب و صحف آسمانی آمده است، زیرا شنیدن اخبار، به ویژه اخبار شگفت انگیز، برای تفکّر مواد فراهم می‌آورد، اذهان را تشحیذ و تنویر می‌کند و سبب کاویدن و پژوهیدن امور می‌گردد. (36)
با توجه به ضروری و طبیعی بودن معارف، این سؤال پیش آمده که به نظر وی، معارف فعل بندگان است یا نه؟ ابوالقاسم بلخی معروف به کعبی و عبدالقاهر بغدادی پاسخ مثبت داده و گفته‌اند که جاحظ با قول به اینکه معارف همه ضروری و غیر اختیاری و به ایجاب طبع است، آنها را فعل عارف می‌دانسته است. (37) امّا شهرستانی و سمعانی پاسخ منفی داده و نوشته‌اند که به قول جاحظ، معارف همه ضروری و به ایجاب طبع است و چیزی از آنها از افعال بندگان نیست. (38)
طبق نوشته‌ی برخی از اصحاب فرق، جاحظ معارف را هم در دنیا ضروری می‌دانسته است هم در آخرت. قاضی عبدالجبار (39) نوشته است که: «به عقیده‌ی ما خدای تعالی در دار دنیا با بقای تکلیف ضرورتاً شناخته نمی‌شود ولی محتضر و اهل آخرت او را ضرورتاً می‌شناسند، امّا اصحاب معارف، مانند جاحظ و علی اَسواری، با ما مخالفت کرده‌اند». مؤلّف تبصرة العوام (40) مهم نوشته است که ضراربن عمرو و ابوحنیفه معرفت خدا را در دنیا کسبی و در آخرت ضروری می‌شمردند و معتزله‌ی بغداد آن را در دنیا و آخرت، هر دو، کسبی می‌دانستند، امّا به عقیده‌ی جاحظ و علی اسواری معرفت خدا در دنیا و آخرت، هر دو، ضروری است.
چون جاحظ معارف را ضروری می‌دانست، به اعتقاد وی ممکن نیست کسی به حدّ بلوغ برسد و خدا را نشناسد. از این لازم می‌آید که کافر، یا معاند باشد یا عارفی که در حبِّ مذهب خود مستغرق شده نعمت معرفت خداوند و تصدیق رسل را که در وی موجود است، سپاس نمی‌گوید. (41) فخر رازی به جاحظ نسبت داده است که به عقیده‌ی وی کافری که جهد بلیغ کند ولی به مطلوب نرسد معذور است، زیرا خداوند متعال در آیه‌ی 77 سوره‌ی حج می‌فرماید: «ما جَعَلَ عَلَیکُم فِی الدّین مِن حَرَج» (42) امّا این نسبت با قول جاحظ به ضرورت معارف، از جمله معرفت خداوند، سازگار نیست.
ابن راوندی، با استناد به عقیده‌ی جاحظ که معارف را ضروری می‌داند، در مقام انتقاد، به وی نسبت می‌دهد که به عقیده‌ی جاحظ انبیاء نه به علت تأویل و اجتهاد، بلکه با علم و اطلاع مرتکب منهیات و معاصی می‌شوند. امّا خیاط، در مقام انتصار، این نسبت را تکذیب می‌کند و می‌گوید جاحظ قایل به معصیت انبیاء نبوده بلکه فقط می‌گفته است که از آدم گناه کوچکی سر زد که آمرزیده شد، نه موجب عداوتی گردید و نه زایل کننده‌ی ولایتی. (43)
صفات خداوند
درباره‌ی صفات خداوند در نظر جاحظ، شهرستانی (44) نوشته است که مذهب وی در نفی صفات، مذهب فلاسفه است؛ یعنی، موافق قول فلاسفه و قایل به قول آنهاست که خدا صفاتی دارد از قبیل علم و قدرت و حیات که مصداقاً عین هم و عین ذات و مفهوماً مخالف یکدیگر و غیر ذات‌اند. ولی از عبارت جاحظ در کتاب الحیوان بر می‌آید که قول او در صفات، همان قول جمهور معتزله است؛ یعنی او نافی صفات است و ذات را نایب از صفات می‌داند، چنان که می‌نویسد: «دهری دانست که ما معتقدیم پروردگاری داریم که مخترع اجسام است و او حیّ است، نه به حیاتی، و عالِم است، نه به علمی». (45)طبق نقل اشعری (46) جاحظ، برخلاف ابوالهذیل علّاف و بر وفاق نظّام و علی اسواری، قدرت خدا را محدود می‌دانست، به این صورت که قایل بود خداوند به قدرت بر ظلم، کذب، ترک اصلح و اختیار غیر اصلح متّصف نمی‌شود و همچنین محال است به عذاب مؤمنان و کودکان و افکندن آنها به دوزخ اتّصاف یابد.
همچنین به وی نسبت داده‌اند که او فنای اجسام را محال می‌دانسته است. (47) ابن حزم (48) نوشته است که جاحظ می‌گفته خداوند قادر بر فنای اجسام نیست. فقط می‌تواند اجسام را رقیق سازد و اجزایشان را از هم جدا گرداند. جاحظ، با قول به استحاله‌ی انعدام جواهر، اجسام را باقی و اعراض را متبدّل می‌دانسته است. (49) همچنین بر این باور بوده که خدا نمی‌تواند جسم را از افعالش عاری گرداند. (50) چنان که ملاحظه می‌شود این عقاید و افکار نوعی تحدید قدرت خداوند است. البته خیاط در کتاب الانتصار (51) آنها را انکار کرده است. جاحظ عقیده داشته که خداوند نمی‌توانست پیش از این دنیا دنیایی بیافریند که مثل این دنیا نباشد. ابن حزم نوشته است: «من در کتاب البرهان جاحظ خواندم که اگر سایلی بپرسد: «آیا خدا می‌توانست پیش از این دنیا دنیایی دیگر بیافریند؟» جوابش مثبت است به این معنی که آن دنیا را همان وقت خلق می‌کرد که این دنیا را خلق کرد و در نتیجه، آن دنیا مثل این دنیا می‌شد». ابن حزم پس از نقل این سخن، می‌گوید که این قول در واقع عاجز دانستن خداوند است. (52)
اراده
جاحظ در خصوص اراده، عقیده‌ی مخصوصی دارد. طبق نظر شهرستانی، او اصل اراده را به این صورت که جنسی از اعراض باشد، شاهداً و غایباً، انکار کرد. آن را در مورد خدا عبارت از عدم صحّت سهو و جهل در افعال خدا و عدم جواز غلبه و قهر بر او انگاشت و در مورد انسان در صورتی که مربوط به فعل خود او باشد، انتفای سهو و علم به فعل دانست و در صورتی که متعلق به فعل غیر باشد، به معنای میل نفس به آن فعل شناخت. پس، وقتی گفته می‌شود «خداوند مرید است»، مقصود این است که سهو خدا و غلبه بر او روا نیست و وقتی گفته می‌شود «انسان مرید است» مقصود این است که او سهو نمی‌کند و عالم به فعل خود یا مایل به فعل غیر است. (53) بنابراین، اراده در مورد انسان، علم به فعل خود یا میل به فعل غیر است. گفتنی است که از کلام ملاعلی قوشچی، متکلّم اشعری (و: 879 هـ)، برمی‌آید که جاحظ اراده‌ی خدا را علم به نفع می‌دانسته و از آن به «دواعی» تعبیر می‌کرده است. (54)گفته‌اند که جاحظ معتقد بوده است انسان جز اراده فعلی ندارد. هر جسمی، طبیعتی خاص و هر طبیعتی، افعالی مخصوص دارد. تمام افعال انسان، جز اراده، به طبع اوست نه به اختیار او. بنابراین، جز اراده نسبت همه‌ی افعال به انسان مجاز است، امّا نسبت اراده به او حقیقت است. (55) یعنی، برای انسان در حقیقت جز اراده، یا جز اراده و فکر، فعلی نیست. گویند ثُمامة بن اشرس نمیری، از طبقه‌ی هفتم معتزله، نیز این عقیده را داشته است. (56) مخالفان جاحظ بر وی خرده گرفته‌اند که لازم می‌آید عباداتی چون نماز، روزه، حج و جهاد و گناهانی چون زنا، سرقت و غیره، از افعال و اکساب عِباد نباشد و این مستلزم ابطال ثواب در برابر عبادات و عقاب در برابر معاصی است. (57)
خلود
جاحظ، با قول به قانون سببیّت در طبیعت (58) و با قبول اینکه هر جسمی، طبیعتی خاص و هر طبیعتی، افعالی مخصوص دارد، این عقیده‌ی عجیب را اظهار داشت که خدا کسی را داخل آتش نمی‌کند، بلکه آتش به اقتضای طبیعتش آتشیان را به خود جذب می‌کند و در درون خود نگه می‌دارد. (59) از اینجا لازم می‌آید که اهل آتش مخلّد در عذاب نباشند، بلکه مجذوب آتش شوند و به صورت طبیعت آتش درآیند. (60) مخالفان وی گفته‌اند که اگر این سخن درست باشد، لازم می‌آید در مورد بهشتیان نیز صدق کند که بگوییم خدا کسی را داخل بهشت نمی‌کند، بلکه بهشت به اقتضای طبیعتش بهشتیان را به خود جذب می‌کند. در این صورت لازم می‌آید که رغبت به خدا در مورد ثواب و ترس از او به علت عقاب و فایده‌ی دعا ابطال شود. در حالی که در آیه 201 سوره‌ی بقره آمده است: «وَ مِنهُم مَن یَقُولُ رَبَّنا آتنا فِی الدُّنیا حَسَنة وَ فی الآخرة حسنة و قِنا عَذابَ النّار». (61)نبوّت و دلایل آن
جاحظ به نبوّت و شریعت معتقد بوده و دلیل صدق نبی را معجزه می‌دانسته است. وی در رساله‌ی مستقلی با عنوان حجج النبوّة، میان حجت و شبهت فرق نهاده، حجت را به عیان و خبر (یعنی دیدن و شنیدن) تقسیم کرده، عیان و خبر را دلیل، عقل را مستدّل معرفی کرده و نوشته است عیان و خبر اصل استدلال‌اند و استدلال فرع است و دلایل نبوّت همان علامات نبی، براهین، آیات و اصناف بدایع و انواع عجایب اوست. (62)جاحظ در این رساله برای اثبات نبوّت حضرت محمد صلّی الله علیه و آله و سلم، به این دلایل استدلال کرده است:
1) قرآن مجید، که اهمّ معجزات آن حضرت و بزرگ‌ترین حجت و دلیل و سند باقی نبوّت اوست و عرب، با وجود اتّصافشان به بلاغت و اجتهادشان در تکذیب پیامبر و تحدّی او، از معارضه با قرآن عاجز ماندند؛ 2) اخبار آن حضرت از ضمایر مردم و آنچه می‌خورند و ذخیره می‌کنند؛ 3) دعای مستجاب آن حضرت که بدون تأخیر و تخلّف پذیرفته می‌شد؛ (63) 4) تقدم ذکر آن حضرت در کتاب‌های آسمانی پیشین (تورات، انجیل و زبور)، یعنی بشاراتی که در آن کتاب‌ها درباره‌ی حضرت آمده است؛ (64) 5) اخلاق پیامبر. جاحظ اخلاق و افعال پیامبر را دلیل و آیه‌ی دیگری می‌داند که بر نبوّت او دلالت می‌کند. البته این آیه را نخست خاصّه می‌شناسند و پس از آنکه برای عامّه تعریف کردند آنها نیز بدان معرفت می‌یابند، زیرا آن بزرگوار در اخلاق و افعال پسندیده، همچون صبر، حلم، وفا، زهد، جود، شجاعت، راستگویی، نیکومحضری، فروتنی و علم، بی‌مانند بوده و این فضایل نه پیش از وی برای کسی فراهم آمده است و نه پس از وی برای کسی فراهم خواهد آمد. (65)
قرآن
جاحظ در خصوص وجه اعجاز قرآن و همچنین در مخلوق بودن آن عقیده‌ی مخصوصی دارد. نظّام معتزلی (استاد جاحظ) و پیروان او، اعجاز قرآن را در اخبار از غیب و صرفه می‌دانستند نه در نظم و تألیف. آنها می‌گفتند که اگر خداوند مردم را از معارضه با قرآن منصرف نمی‌کرد و اگر این انصراف نبود، آنها می‌توانستند با قرآن معارضه کنند، (66) امّا جاحظ، برخلاف آنان، نظم و تألیف قرآن و فصاحت و بلاغت آن را معجزه و دلیل بر نبوّت پیامبر دانسته و معارضه با آن را ناممکن شناخته و کتابی با عنوان الاحتجاج لنظم القرآن و غریب تألیفه و بدیع ترکیبه نگاشته که در کتاب الحیوان (67) از آن اسم برده ولی از بین رفته است. او در کتاب حجج النبوّة نیز در خصوص وجه اعجاز قرآن سخن گفته و تأکید کرده که اعجاز قرآن در نظم و تألیف و فصاحت و بلاغت آن است و معارضه با آن ناممکن است. (68) همچنین به اعتقاد وی قرآن حقیقتاً مخلوق است. عدّه‌ای از معتزلیان - امثال معمّربن عبّاد، ابوکَلَده، ثمامة بن اشرس و جمیع کسانی که معتقد بودند افعال طبیعت مخلوق، مجازاً مخلوق است نه حقیقتاً - قرآن را هم مجازاً مخلوق می‌دانستند. جاحظ عقیده‌ی این جماعت را نادرست شمرده (69) و تصریح کرده که قرآن دارای صفات جسمانی است. (70) درباره‌ی قرآن از وی نقل شده که قرآن جسدی است که جایز است دفعه‌ای به صورت انسان درآید و دفعه‌ای دیگر به صورت حیوان، گاهی به صورت مرد و گاهی به صورت زن. (71) ملاحظه می‌شود که این قول، به ظاهر عجیب و در عین حال با اصول وی سازگار است، زیرا چنان که گفته شد او قرآن را جسمی می‌دانسته که مانند سایر اجسام دارای اجتماع و افتراق، محتمل زیادت و نقصان و تغیّر و تبدّل است؛ بنابراین، بعید نیست گاهی به صورت حیوان باشد و گاهی به صورت انسان یا گاهی به صورت مرد و گاهی به صورت زن.امامت
جاحظ به موضوع امامت توجه بیشتری کرده، درباره‌ی آن بسیار اندیشیده و رسایل متعدّدی نوشته است، از قبیل کتاب حکایة قول اصناف الزیدیّه، کتاب ذکر مابین الزیدیّه و الرافضة، رسالة فی بیان مذاهب الشیعة، و کتاب استحقاق الامامة، جز این رسایل و کتب، در سایر آثارش، نظیر العثمانیة، (72) الحَکَمین یا تصویب علیٌ فی تحکیم الحکمین (73) و جز آنها، نیز درباره‌ی امامت سخن گفته است. به نظر می‌آید اهتمام جاحظ به مسئله‌ی امامت معلول دو چیز بوده است: اولاً در عصر وی، فرق اسلامی با عقاید مختلفشان درباره‌ی امامت، در جامعه‌ای که می‌زیست پراکنده و فعال بودند و هر فرقه‌ای عقیده‌ی مخصوصی را تبلیغ می‌کرد و علاوه بر عامّه‌ی مردم و رعایا، حاکمان و امیران و دولتمردان نیز توجه خاصی به این موضوع داشتند و به اصطلاح، امامت مسئله‌ی روز بود. ثانیاً عقیده‌ی شخص او مبنی بر اینکه شریعت با تغیّر زمان دگرگون می‌شود و عقل‌های مردم به تنهایی نه توانایی درک احکام شریعت را دارد نه قدرت هدایت و ارشاد آنها را، بلکه فقط از عهده‌ی فهم و تعلّم آنها برمی‌آید. (74)جاحظ در مقام تعریف امام و وظیفه‌ی او ائمه را به سه طبقه تقسیم می‌کند: رسول، نبی و امام. رسول آورنده‌ی شریعت است و در مرتبه‌ی اول قرار دارد؛ نبی مؤکّد شریعت است و در مرتبه‌ی دوم قرار دارد؛ و امام در مرتبه‌ی سوم است و وظیفه‌اش ارشاد مردم به شریعتی است که رسول آورده است. به نظر وی، اختلاف مراتب ائمه در اختلاف طبایع و نیز قصد و هدف آنهاست. (75) درباره‌ی صفات امام می‌گوید که باید قوی‌ترین طبایع و غرایز امام، عقلش باشد و با قوّت عقل از شدت فحص و کثرت سماع برخوردار و در نهایت به حسن عادت آراسته باشد و خلاصه، جامع عقل و علم و حزم و عزم باشد. (76) به نظر جاحظ، برخلاف عدّه‌ای از خوارج، نصب و اقامه‌ی امام واجب است، و برخلاف عقیده‌ی شیعه‌ی امامیّه و اسماعیلیّه، این نصب بر مردم واجب است نه بر خدا، و برخلاف زیدیّه امامت مفضول جایز نیست، و برخلاف اشاعره عقلاً واجب است نه فقط سمعاً (77) و برابر نقل عضدالدین ایجی، (78) برخلاف سایر معتزله عقلاً و سمعاً واجب است نه فقط عقلاً. با وجود این، چنین به نظر می‌آید که عقیده‌ی جاحظ درباره‌ی امامت، مبتنی بر طبیعت بشر و مرتبط با فلسفه‌ی او باشد که نوعی فلسفه‌ی طبیعی است که اخلاق، معرفت، اجتماع، سیاست و حتی دین را بر مبنای آن تفسیر می‌کند. او بر این باور است که طبایع و شهوات مردم آنها را به فساد و تباهی و مهلکه می‌کشاند و عقل، در غالب موارد، از عهده‌ی تسلط بر جاذبه‌های طبیعت و داعیه‌ها و انگیزه‌های شهوات و مهار آنها برنمی‌آید و بنابراین، به قدرت و نیرویی محاسب و مراقب و معاقب نیاز است تا به محاسبه و مراقبه و معاقبه پردازد، باعث پاکیزه ساختن و تعدیل فطرت شود و اعتدال و عدالت را در جامعه برقرار سازد و این نیرو به صورت انبیاء و جانشینان آنها، یعنی ائمه، ظاهر می‌شود. (79) جاحظ هشدار می‌دهد همچنان که وظیفه‌ی پیامبران صرفاً ترساندن نبوده، بلکه ابلاغ و موعظه بوده، وظیفه‌ی امام نیز که جانشین رسول است، ایجاد خوف محض نیست، بلکه ارشاد نیز لازم است. (80)
برخلاف کسانی مانند کرامیّه که به تعداد امام در اقطاب مختلف (81) یا مانند اسماعیلیّه در شرایط مختلف (ناطق بودن و صامت بودن) (82) قایل بودند و به اصطلاح، تجزّی در امامت را روا می‌دانستند، جاحظ بر آن بود که امام باید واحد باشد. او در کتاب استحقاق الامامة، پس از نقل و ردّ اقوال کسانی که قایل به تعدّد امام‌اند، عقیده‌ی خود را چنین مدلل می‌دارد که در صورت تعدّد امام، اسباب تحاسد، تغالب و مباهات و مناقشه ظاهر می‌شود و در اجرای احکام و اداره‌ی امور اختلاف پدید می‌آید و در نتیجه، مردم به اطاعت آنها کمتر رغبت می‌ورزند، سرانجام نظم اجتماع به هم می‌خورد و جامعه دچار اختلال می‌شود. (83)
جاحظ، مانند جمهور مسلمانان و اکثر معتزله، قایل به امامت افضل است و امامت مفضول را، با وجود افضل، جایز نمی‌داند. گاهی به نظر می‌آید که او فضیلت را در عقل و علم و حزم می‌داند. بنابراین، امام در عصر خود، در عقل و علم و حزم و عزم باید برترین فرد و به اصطلاح افضل باشد، زیرا برای تعظیم رسول الله کسی باید جانشین و قائم مقام او باشد که در سیرت و طریقت افضل مردم است، در غیر این صورت اهانت به او خواهد بود و کسی شبیه اوست که از حیث راه و روش مانند او باشد. (84) قاضی عبدالجبار (85) نوشته است که جاحظ طریق امامت را کثرت اعمال می‌دانسته؛ بنابراین، فضیلت، کثرت اعمال است. البته این امور قابل جمع است، یعنی می‌توان گفت که امام باید در عقل و علم و حزم و طریقت و سیرت و کثرت اعمال، اشبه امت به رسول و افضل آنها باشد. در ضمن باید توجه داشت چنان که از عبارات جاحظ برمی‌آید، او قرابت با رسول را از شرایط امامت نمی‌دانسته است. (86)
در خصوص خلافت و امامت خلفای راشدین، جاحظ همان عقیده‌ی اهل سنّت و جماعت را پذیرفته است. جاحظ درباره‌ی تفصیل ابوبکر بر علی (علیه السلام) کتاب العثمانیة را نوشت و در آن به ذکر دلایلی پرداخت و در نتیجه متهّم به عثمانیّه شد، ولی گفتنی است که او خود در کتاب الحیوان (87) این اتهام را دفع کرد و نوشت من قایل به قول عثمانیّه (یعنی قول به تفضیل ابوبکر بر علی) نیستم، بلکه فقط ناقل اقوال آنها هستم. ابوجعفر محمدبن عبدالله اسکافی، (88) از طبقه‌ی هفتم معتزله، النقض علی العثمانیّة و جمال الدین احمدبن موسی بن طاووسی (و: 673 هـ) بناء المقالة الفاطمیّة فی نقض الرسالة العثمانیّة نوشتند و ادّله‌ی جاحظ را مردود شناختند.
جاحظ درباره‌ی خلافت معاویه بر این باور بود که وی هرگز شایستگی امامت و خلافت نداشته و غاصب بوده است. وی معاویه را مذمت کرده که امامت را به صورت مُلک کسروی و خلافت را به صورت منصب قیصری درآورد؛ زیادبن ابیه را خویشاوند خود دانست و او را فرزند ابوسفیان شناخت در صورتی که سمیّه (مادر زیاد) همسر شرعی ابوسفیان نبود؛ حجربن عدی، یار با وفای امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) را کشت؛ خراج مصر را به عمروعاص داد و برای یزید از مردم بیعت گرفت. (89) جاحظ به تفسیق و تکفیر معاویه پرداخته و گفته است که ادعای معاویه بر امامت کفر بود و تأیید وی نیز کفر است. او علی (علیه السلام) را مستحق خلافت و شهید راه حق، و قاتلش را شقی‌ترین مردم می‌دانست. (90)
جاحظ، یزید را هرگز شایسته‌ی خلافت نمی‌دانست. غزو مکه، رمی کعبه، تجاوز به حریم مدینه و قتل امام حسین (علیه السلام) و اسیر کردن دختران رسول الله را از جرایم و اعمال زشت وی برشمرده و از فسق و کفر و شرکش سخن گفته و نه تنها او را مستحق لعنت، بلکه کسانی را هم که از شتم و لعن او نهی می‌کنند ملعون دانسته و در مقابل، امام حسین و اهل بیت او را مصابیح الظَّلام و اوتاد اسلام خوانده است. (91)
پی‌نوشت‌ها:
1. ابن‌المرتضی، طبقات المعتزله، ص 68.
2. خیاط، الانتصار، ص 226.
3. خطیب بغدادی، تاریخ بغداد، ج 14، ص 124.
4. یاقوت حموی، معجم الادباء، ج 16، ص 97.
5. همان جا.
6. جاحظ، الحیوان، ج 1، ص 300.
7. همان، الرسایل الکلامیه، ص 54.
8. همان، مقدّمه، ص 8.
9. همان، ص 55.
10. همان، ص 57.
11. همان، ص 58-57.
12. همان، ص 58.
13. همان، مقدّمه، ص 10.
14. همان، الحیوان، ج 2، ص 134.
15. جبر، الجاحظ، فی حیاته و ادبه و فکره، ص 84.
16. جاحظ، همان جا.
17. همان، الرسایل الکلامیه، ص 53.
18. همان، الحیوان، ج 4، ص 206.
19. همان، ج 2، ص 116.
20. همان، الرسایل الجاحظ، ص 238.
21. جبر، همان، ص 65.
22. جاحظ، الحیوان، ج 1، ص 11.
23. همان، ج 1، ص 207؛ همان، الرسایل الجاحظ، ص 191.
24. برای نمونه ر.ک. همان، الحیوان، ج 1، ص 33.
25. همان، ج 1، ص 37.
26. برای نمونه ر.ک. بغدادی، الفرق بین الفرق، ص 175؛ اسفراینی، التبصیر فی الدین، ص 74؛ شهرستانی، ملل و نحل، ج 1، ص 75.
27. قاضی عبدالجبار، شرح اصول خمسه، ص 52.
28. جاحظ، کشّاف آثار الجاحظ، ص 97-95.
29. همان، الرسایل اکلامیه، ص 120-109.
30. ابن سینا، اشارات و تنبیهات، ج 2، ص 292.
31. جاحظ، هخمان، ص 118-117.
32. همان، ص 119-118.
33. همان، مقدّمه، ص 19-18.
34. همان، ص 117.
35. همان، ص 118
36. همان، ص 136-135.
37. کعبی بلخی، «باب ذکر المعتزله من مقالات الاسلامیین»، ص 73؛ بغدادی، همان جا.
38. شهرستانی، همان جا؛ سمعانی، الانساب، ج 2، ص 7.
39. قاضی عبدالجبار، همان جا.
40. تبصرة العوام، ص 201.
41. بغدادی، همان، ص 176-175.
42. طوسی، تخلیص المحصل، ص 400.
43. خیاط، همان، ص 148.
44. شهرستانی، همان جا.
45. جاحظ، الحیوان، ج 4، ص 90.
46. اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 555.
47. خیاط، همان، ص 60، 145، 240.
48. ابن حزم، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، ج 4، ص 195.
49. شهرستانی، همان جا.
50. خیاط، همان، ص 217.
51. خیاط، همان، ص 217.
52. ابن حزم، همان جا.
53. شهرستانی، همان جا؛ همان، نهایة الاقدام فی علم الکلام، ص 239-238؛ جرجانی، شرح المواقف، ج 8، ص 383.
54. قوشچی، شرح تجرید العقائد، 315.
55. کعبی بلخی، همان جا؛ اشعری، همان، ص 407؛ قاضی عبدالجبار؛ شهرستانی، همان جاها.
56. کعبی بلخی؛ بغدادی، همان جاها؛ و نیز ر.ک. دانشنامه‌ی جهان اسلام، ذیل ثمامة بن اشرس.
57. بغدادی، همان، ص 176؛ سمعانی، همان جا.
58. جاحظ، الرسایل الکلامیه، ص 65.
59. بغدادی، همان جا.
60. شهرستانی، همان جا.
61. بغدادی، همان جا؛ اسفراینی، همان، ص 75.
62. جاحظ، همان، ص 129-128.
63. همان، ص 151-152.
64. همان، ص 151.
65. همان، ص 157.
66. جرجانی، همان، ج 8، ص 380؛ و نیز ر.ک. دانشنامه‌ی جهان اسلام، ذیل «صرفه».
67. جاحظ، الحیوان، ج 1، ص 9.
68. همان، الرسایل الکلامیه، ص 156-153.
69. همان، ص 166.
70. همان، ص 168.
71. شهرستانی، همان، ج 1، ص 76.
72. جاحظ، رسایل الجاحظ، ص 12-1.
73. همان، کشّاف آثار، ص 79-78.
74. همان، الرسایل الکلامیه، ص 184، 195-194.
75. همان، ص 186.
76. همان، ص 197.
77. همان، ص 184، 190.
78. عضدالدین ایجی، المواقف فی علم الکلام، ص 395.
79. جاحظ، همان، ص 185، 194.
80. همان، ص 188، 201.
81. شهرستانی، همان، ج 1، ص 113.
82. اشعری، همان، ص 460-461.
83. جاحظ، همان، ص 196.
84. همان، ص 197.
85. قاضی عبدالجبار، همان، ص 754.
86. جاحظ، همان جا.
87. همان، الحیوان، ج 1، ص 11.
88. دانشنامه‌ی جهان اسلام، ذیل «اسکافی».
89. همان، الرسایل الکلامیه، ص 242-241.
90. همان، ص 241.
91. همان، ص 242.
منابع تحقیق : ابن حزم، علی بن احمد، الفصل فی الملل و الاهواء و النّحل، مصر، 1317-1320 هـ، افست بیروت [بی تا].
ابن سینا، حسین بن عبدالله، الاشارات و التنبیهات، مع الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لقطب الدین رازی، تهران، 1403؛
ابن‌المرتضی، احمدبن یحیی، طبقات المعتزلة، چاپ سوزانه دیوالد - ویلتسر، بیروت 1380هـ / 1961 م.
اسفراینی، شاهپوربن طاهر، التبصیر فی الدین و تمییز الفرقة الناحیة عن الفرق الهالکین، تحقیق محمد زاهد کوثری، بیروت، 1408 هـ / 1988 م.
اشعری، علی بن اسماعیل، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، تصحیح هلموت ریتر، ویسبادبن، 1400 هـ / 1980 م.
بغدادی، عبدالقاهربن طاهر، الفرق بین الفرق، تحقیق محمد محی الدین عبدالحمید، دارالمعرفه، بیروت، [بی تا].
تبصرة العوام فی معرفة مقالات الأنام، منسوب به سید مرتضی بن داعی حسنی رازی، تصحیح عباس اقبال، اساطیر، تهران، 1364 ش.
جاحظ، عمروبن بحر، رسایل الجاحظ، چاپ حسن سندوبی، [قاهره]، 1352 هـ / 1933 م.
جاحظ، عمربن بحر، الرسایل الجاحظ: الرسایل الکلامیّه، کشّاف آثار الجاحظ، چاپ علی ابوملحم، بیروت، 1987 م.
جاحظ، عمروبن بحر، الحیوان، تحقیق عبدالسلام محمد هارون، [مصر؟ 1385-1389 هـ / 1965-1969 م]، افست بیروت، 1388 هـ / 1969 م.
جبر، جمیل، الجاحظ: فی حیاته و ادبه و فکره، بیروت، 1999م.
جرجانی، علی بن محمد، شرح مواقف، چاپ محمد بدرالدین نعسانی حلبی، مصر 1325 هـ / 1907 م، افست قم، 1370 ش.
خطیب بغدادی، احمدبن علی، تاریخ بغداد مدینه السلام، چاپ بشار عوّاد معروف، بیروت، 1422 هـ / 2001 م.
خیاط، عبدالرحیم بن محمد، الانتصار و الرّد علی ابن راوندی الملحد، تحقیق محمد حجازی، قاهره، [1988م].
دانشنامه‌ی جهان اسلام، زیر نظر غلامعلی حداد عادل، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، تهران، 1375ش، چاپ اول، 1384ش.
سمعانی، عبدالکریم بن محمد، الانساب، تحقیق عبدالله عمر بارودی، بیروت، 1408 هـ / 1988 م.
شهرستانی، محمدبن عبدالکریم، الملل و النحل، چاپ محمد سیدکیلانی، بیروت 1406 هـ / 1986 م.
شهرستانی، محمدبن عبدالکریم، نهایة الاقدام فی علم الکلام، چاپ آلفردگیوم، قاهره [بی تا].
طوسی، نصیرالدین، تلخیص المحصل، چاپ عبدالله نورانی، تهران 1359ش.
عضدالدین ایجی، عبدالرحمن ابن محمد، المواقف فی علم الکلام، عالم الکتب، بیروت، [بی تا].
قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسة، چاپ عبدالکریم عثمان، قاهره 1408 هـ / 1988م.
قوشچی، علی بن محمد، شرح تجریدالعقائد، چاپ سنگی تهران 1285، افست قم، [بی تا].
کعبی بلخی، عبدالله بن احمد، «باب ذکر المعتزله من مقالات الاسلامیین»، در: قاضی عبدالجباربن احمد، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله، چاپ فؤاد سید، تونس، [بی تا].
یاقوت حموی، معجم الادباء، مصر، 1355-1357 هـ / 1936-1938 م، افست بیروت [بی تا].
منبع مقاله :
دانشنامه‌ی جهان اسلام، ج 9، زیر نظر غلامعلی حداد عادل، تهران، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، 1375ش، چاپ اول، 1384ش، ص 218-210
