تشبه به خدا

فلسفه از نگاه صدرالمتالهين

براي صدرالمتالهين فلسفه هم طريقيت دارد و هم موضوعيت لذا آن را نور ناميد كه هم خود را مي نماياند و هم ديگري را
حكمت متعاليه نامي است كه حكيم بزرگ الهي ملاصدرا براي نماياندن نظام فكري و فلسفي خود نهاده است. به عبارت ديگر صدرالمتالهين اثر جامع خود را كه مشتمل بر نظام فلسفي ابتكاري اوست، حكمت متعاليه ناميده است. بايد توجه داشت حكمت متعاليه صرفا آميزه اي از براهين فلسفي و دستاوردهاي كشف عرفاني و كلامي نيست، بلكه ملاصدرا اين تركيب را اتحاد حكمت الهي و عرفان مي داند. بنابراين فلسفه از نظر وي معنايي خاص مي يابد كه درك و فهم آن نيازمند توجه دقيق و فراروي از هرگونه سطحي انديشي است. اين مقاله با عنايت به اين مهم، سعي در ايضاح معنا و تعريف فلسفه در نزد صدرالمتالهين دارد.
1. عنوان فوق، گرچه بدوا مي طلبد كه از چيستي فلسفه سخن رود، اما متكفل اين بحث پردامنه و مهم نيست، زيرا اين موضوع (فلسفه چيست؟) مجالي واسع مي خواهد و اين مختصر، چنين اطنابي را برنمي تابد. آنچه سطور اين مسوده را به خود اختصاص داده است به واقع كوششي است در جهت آن كه جايگاه تفكر فلسفي را از منظر موسس حكمت متعاليه نظاره كند و از مطاوي فرمايشات ايشان به طريقت فكري حكيم متاله آن، تقرب جويد.
معمولا گفته مي شود كه صدرالمتالهين، فلسفه، عرفان و كلام را به هم درآميخته است و معجوني فراهم آورده، مجمع تمام اين علوم. اين ديدگاه اگر به آن معنا باشد كه فلسفه صدرا، فلسفه اي التقاطي است، از ريشه بي اساس است زيرا فلسفه با التقاط فراهم نمي آيد. اين كلام، چيزي جز انكار فلسفه صدرا نيست. اما اگر منظور آن است كه فلسفه صدرالمتالهين، عرفان و آن دو ديگر را به نفع خود مصادره كرده؛ عرفان و كلام صدرايي در فلسفه صدرا هضم شده اند، كلامي است قابل تامل. نحوه تفكر ايشان، به گونه اي است كه نه تنها مباحث كلامي و عرفاني را البته با تفسير صدرايي برمي تابد و در خود مي گنجاند كه شريعت را نيز پوشش مي دهد. وي باور داشت كه اگر انسان به حقيقت اين دانش (حكمت الهي) پي برد نه تنها بر امور كلي و معقول احاطه مي يابد كه بر جزئيات امور نيز واقف مي شود و منبعد به هيچ دانشي احتياج نخواهد داشت و سر اين كه انسان به دانش هاي مختلف متوسل مي شود آن است كه چنين تواني ندارد و بر آن احوال احاطه نيافته است:
و لولا عجز النفوس لا مكن الاكتفاء بهذاالعلم علي هذا المنهج (اي المنهج الصديقين) عن سائر العلوم في معرفه كل شيء حتي الجزئيات و الزمانيات... لكن النفوس البشريه قاصره عن سلوك هذا المنهج في التفاصيل الجزئيه... فياخذ في استيناف موضوع آخر تحت مطلق الوجود كموضوع الطبيعيات او الرياضيات او الخلقيات او المنطقيات فيبحث عن اعراضه الذاتيه و احواله الكليه الشامله لا فراده لاالكليه علي الاطلاق بل الكليه المختصه به. (1)
در اين جا ذكر نكته اي لازم مي نمايد و آن اين كه ممكن است عده اي بگويند چنان كه گفته اند و بسيار شنيده ايم كه اصلا فلسفه اسلامي نداريم چه رسد به فيلسوف اسلامي و اراده كنند كه فلاسفه اسلامي، في الواقع متكلم اند و نه فيلسوف. البته اين اعتراض، قابل بررسي است، اما بررسي آن منوط به بحثي مستوفا پيرامون چيستي فلسفه است و همان طور كه عرض شد در اين جا مجال آن نيست، اما همين اندازه بايد متذكر شويم كه نگارنده اين سطور، با فرض قبول فلسفه اسلامي و فيلسوف آن، مبادرت به تحرير اين مقال ورزيده است.
2. وقتي از نگاه فيلسوفي به فلسفه سخن مي گوييم، در ضمن آن به وجود فلسفه هاي متعدد و متمايز اذعان كرده ايم. اما راز اين تفاوت و تمايز در چيست؟ چرا از دوره هاي مختلف فلسفه ياد مي شود؟ (دوره يونان قرون وسطا جديد و...). گفته مي شود كه فلسفه از هستي مي پرسد و فيلسوف در همين پرسش از هستي، با هستي نسبتي برقرار مي كند و دوره اي تحت نام او آغاز مي شود. لايب نيتس در رساله اي با عنوان اصول طبيعت و لطف (2) اين پرسش را مطرح كرد كه چرا چيزي وجود دارد به جاي آن كه نباشد؟ البته او از اين پرسش، بلافاصله عزيمت كرده، مي پرسد: به فرض آن كه موجودات هستند، اما چرا اين گونه و نه به طرزي ديگر؟ كه از اين جا وارد بحث علل مي شود و نهايتا به خدا به عنوان علت نهايي اشيا مي رسد. لكن نخستين پرسش كه چرا چيزي هست به جاي آن كه نباشد؟ پرسش فلسفه است. فيلسوف، به اين ترتيب از هستي مي پرسد و هستي تجليات مختلف دارد. اما مسئله اين است كه چرا هستي در هر نسبتي تجلي متفاوتي مي يابد؟ پرسش بنيادين و اصيل آن است كه چرا وجود و نه عدم؟ حال چگونه است كه اين پرسش، پاسخ هاي متفاوت مي يابد و دوره هاي مختلفي را ظاهر مي سازد؟ ممكن است گفته شود اين حوالت تاريخ است و خواست هستي. اين بت عيار است كه هر باز به گونه اي جلوه گري مي كند. اين كلام، كاملا متين است و پذيرفتني، اما اگر بيشتر دقت كنيم به نحوه اي تعامل ميان هستي و انسان مي رسيم كه اطوار تجلي را هويدا مي سازد. هستي در پيوند با انسان و در تعامل با اوست كه ادوار مختلف را ورق مي زند.
افلاطون مي گفت(3) (فايدروس: a 279): انسان به مقتضاي ذات خود در فلسفه ماوا مي گزيند. تفكر فلسفي ريشه در ذات انسان دارد و انسان به خاطر ذات خويش است كه در فلسفه سكني دارد. كانت نيز چنين مقصودي داشت وقتي فلسفه را براي انسان، در حكم تنفس، معرفي كرد:
اين كه روح آدمي روزي يكسره روي از تحقيقات مابعدالطبيعي بگرداند همان اندازه دور از انتظار است كه ما براي آن كه هواي آلوده تنفس نكنيم روزي ترجيح دهيم كه به كلي دست از نفس كشيدن بداريم.
انسان در فلسفه مقام دارد. اما انسان پرسشگر در پرسش از هستي، پيشاپيش ديدي نسبت به انسان دارد. اين ديد تعامل انسان و هستي را رقم مي زند. انسان در هر پرسش از هستي، تجلي و ظهور هستي و انسان را مي يابد. ادوار فلسفه، در فهم فيلسوف از انسان و پرسش او از هستي، پديدار مي شود. اين تعامل ميان هستي و انسان را كه ادوار مختلف را رقم مي زند مي توان چنين بيان داشت كه هرگاه، نگاه انسان نسبت به خويشتن خويش عوض شده، دوره اي جديد پديد آمده است. ملاحظه فرماييد از نگاه هگل، فلسفه از پارمنيدس آغاز مي شود و در طول تاريخ تنها يك حقيقت تحقق و تكامل مي يابد كه سوبژكتيويته (خودبنيادي) باشد. از اين رو، قرون وسطا را ورطه اي مي داند كه كشتي فلسفه در آن به بيراهه رفته است و تفكر دكارت را ساحل امن فلسفه مي نامد. اين همه نيست مگر برخاسته از نگاه سوژه محور هگل به انسان كه البته تمام تاريخ فلسفه را نيز بر همين اساس بازسازي مي كند. يا شايد بهتر است گفته شود تمام تاريخ براي او اين گونه ظهور مي يابد.
تفكر فلسفي، تفكري امانيستي (humanistic) است. هايدگر نامه درباره انسان گرايي را در رد اگزيستانسياليسم سارتر و امانيسمي كه به او نسبت داده بود، نوشت، اما خود او نيز از انسان گرايي حقيقي در مقابل انديشه فلسفه سنتي و تلقي آن از انسان، سخن گفت. بخش عمده هستي و زمان به بحث از انسان اختصاص يافته است، زيرا هايدگر متوجه بود كه سيطره انسان سوژه محور، مانع از پرسش اصيل درباره هستي است. او مي بايد ابتدا انسان خود را معرفي مي كرد تا بعدا بتواند پرسش از ذات هستي را يك بار ديگر هستي بخشد. او بر اين باور بود كه تا انسان به عنوان سوژه شناخته شود، پرسش از ذات هستي امكانپذير نيست.
اما با اين حال از نكته اي نبايد غفلت كرد و آن اين كه وقتي مي گوييم تفكر فلسفي در برداشت فيلسوف و فهم او از انسان ريشه دارد، منظور فروكاستن فلسفه به انسان شناسي (آنتروپولوژي) نيست. البته انسان شناسي به هر نحوي كه باشد اگر پرسش از ماهيت انسان باشد، يقينا فلسفي است (زيرا فلسفه با ماهيات امور سروكار دارد و از ماهيت اشيا مي پرسد) اما اين به آن معنا نيست كه فلسفه، بحث از انسان است. هوسرل در مقاله اي (4) عليه اين طرز تلقي از فلسفه و انسان موضع گرفته، جوانان آلماني را دانشجويان و مشتاقان فلسفه را از اين امر برحذر مي دارد. البته او در اين مقاله مي كوشد تا در مقابل ديلتاي از يك طرف و هايدگر از سوي ديگر، پديدارشناسي استعلايي خود را تثبيت كند. اما به هر حال فهم اين كلام دشوار نيست و احتياج به توضيح ندارد كه فلسفه، انسان شناسي نيست.
3. صدرالمتالهين در تعريف فلسفه چنين آورده است(5):
الفلسفه استكمال النفس الانسانيه بمعرفه حقايق الموجودات علي ما هي عليها و الحكم بوجودها تحقيقا بالبراهين لا اخذا بالظن و التقليد بقدر الوسع انسان و ان شئت قلت نظم العالم نظما عقليا علي حسب الطاقه البشريه ليحصل التشبه بالباري تعالي.
اين تعريفي است كه مرحوم صدر المتالهين براي حكمت نظري ارائه كرده است اما چنين نيست كه براي حكمت عملي تعريفي متفاوت آورده باشند. از اين رو ضمن بياني ديگر، اين دو فن را جمع كرده، مي فرمايد(6):
و الي ذينك الفنين رفرت الفلاسفه الالهيون، حيث قالوا تاسيا بالانبياء عليهم السلام الفلسفه هي التشبه بالاله كما وقع في الحديث النبوي صلي الله عليه و آله، تخلقوا باخلاق الله يعني في الاحاطه بالمعلومات و التجردعن الجسمانيات.
همان طور كه ملاحظه مي شود حكمت عملي و نظري حداقل به جهت غايتي كه در نظر دارند طالب تخلق و تشبه به اله اند. مي توانيم گفت و البته كلامي به جاست كه نظر و عمل در حكمت متعاليه (از آن جا كه قائل به اتحاد عاقل و معقول و حركت جوهري است) قابل تفكيك و تمايز از هم نيستند. اما به هر حال نكته اي كه در اين فراز حائز اهميت است آن است كه فلسفه، تشبه يعني تخلق به اخلاق الله معرفي شده و تشبه در ترادف با تخلق معنا يافته است.
اخلاق از ريشه خلق به معني تقدير الشيء است. خلقت الاديم للسقاء: اذا قدرته. چنان كه كميت سروده است: لم يحشم الخالقات فريتها (بهتانش موجب شرم مقتدران نيست.) و اما تخلق يعني براساس يك الگو و نمونه، تغيير كردن و متحول شدن كه اين معنا مطابق با مطاوعه اي است كه در اين صيغه ملحوظ است.
بنابراين تخلق به اخلاق الله، يعني بر نمونه اقتدار الهي در احاطه بر معلومات و تجرد از جسمانيات، متحول شدن. اين تحول همان حركت از فطرت اولي به فطرت ثانيه است كه مرحوم آخوند ملاصدرا لازمه تفكر فلسفي دانسته و كرارا به آن اشاره كرده است. (7)
كتاب مفاتيح الغيب يكي از آثار معروف صدرالمتالهين است. در بيان وجه تسميه اين كتاب به مفاتيح الغيب، مولف حكيم آن مي فرمايد: اين كتاب را مفاتيح الغيب ناميدم تا مطالب آن موجب فتح خزائن علوم، عاري از هرگونه شك و ترديدي گردد. خزائن علوم، مختفي است و پنهان. كليد فتح اين خزائن، فلسفه است و فلسفه سير انسان و تحول او از فطرت اولي به فطرت ثانيه است. فطره ثانيه كسب اقتدار بر احضار علوم و معارف است كما هي عليها. فرمايشات مرحوم آخوند در اين مورد بسيار است براي نمونه به فرازي از آن ها اشاره مي شود(8):
قال بعض الحكماء من اراد الحكمه الالهيه فليستحدث لنفسه فطره اخري و قال افلاطون: مت بالاراده تحيي بالطبيعه و قال المسيح النوراني علي نبينا و آله عليه السلام لن يلج السماء من لم يولد مرتين و قال نبينا الخاتم صلي الله عليه و آله موتوا قبل ان تموتوا و قال امامنا الاكرم اميرالملك الاعظم: الناس نيام فاذا ماتوا انتبهوا.
4. افلاطون در رساله فايدون از زبان سقراط نقل كرد كه فلسفه هنر مرگ ورزي (Practicing death) است. (فايدون a81). در نخستين سطرهاي اين رساله از رويايي مي شنويم كه سقراط به كرات در طول حيات خود با آن مواجه شده، با اين مضمون: سقراط به هنر كوش! و بعد در تفسير آن مي خوانيم كه و چون فلسفه بزرگ ترين هنرهاست پي بردم كه مقصود، ترغيب من به فلسفه اي است كه همواره آن را انجام داده ام. (فايدن: a 61). اما چرا سقراط، فلسفه را تعبير رويا خود دانسته است؟
در محاوره گرگياس (a 46) اين اصل عنوان مي شود كه بر امر نامعقول (alogon prama) نبايد هنر اطلاق شود. امر نامعقول يعني امري كه فاقد لوگوس (without logos) است. يعني امري كه علت وقوع آن روشن نيست. از اين رو اموري نظير طباخي و سخنوري، عادت (routine) است نه هنر . دانش واقعي، تنها زماني فراچنگ مي آيد كه علت وقوع آن معلوم باشد و فلسفه عبارت است از ktesis epistemes يعني جست وجوي دانش واقعي. (ائوتودموس: d 288).
بدين سان از ميان علوم، فلسفه سزاوارترين دانشي است كه نام هنر زيبنده اوست. از طرفي مرگ (thanatos) رهايي نفس از محدوديت هاي تن است (فايدوس: c 64) و فيلسوف واقعي در پي رهايي نفس از بدن (فايدون: d 67).
حال اگر يگانه دانشي كه لايق نام هنر است، فلسفه است و اگر فقط فيلسوف واقعي و راستين در پي رهايي روح است و شكستن محدوديت هاي بدن، پس فلسفه هنر مرگ ورزي است.
در تعابير عرفاي اسلامي، از مرگي سخن مي رود كه مي توانيم آن را مرگ تبديلي بناميم درست همانند مرگي كه افلاطون از آن سخن مي گويد:
پس حجابت بايد آن اي ذولباب
مرگ را بگزين و بر در آن حجاب
ني چنان مرگي كه در گوري روي
مرگ تبديلي كه در نوري روي. (لب لباب مثنوي. ص 12)
آنچه مرحوم صدرالمتالهين با عنوان تولد مرتين و انتباه از نوم و موت اختياري از او ياد كردند و هجرت از فطرت اولي به ثانيه خواندند معناي خود را در همين كلام افلاطون مي يابد كه فلسفه، هنر مرگ ورزي است و همنشين شدن با لوگوس و ديار لوگوس به دست نمي آيد مگر با مرگ تبديلي كه عبور از فطرت اولي است.
مرگ تبديلي، ميلي (desire) است كه عمدتا و يا صرفا در فيلسوف واقعي پيدا مي شود (فايدون: d 67). اين مرگ، يگانه راه جاودانگي (athanatos) است كه با سوفروسونه (Sophrosyne) يعني تفوق doxa (حكم و استدلال) بر hubres (غلبه هوس) تحقق مي يابد. كسب سوفروسونه و رهايي از هوس ها و اميال نامعقول تن، تمناي فيلسوف است و لذا هيچ نفسي جاودانگي نخواهد يافت مگر آن كه به فلسفه اشتغال ورزيده، تزكيه اي (كاتارسيس) كامل يابد. اين آرزو، تنها از آن عاشقان و محبان حكمت (the lover of wisdom) است. (فايدون: c b 82). در نتيجه فلسفه از نگاه افلاطون در پيوند با كاتارسيس، سوفروسونه و جاودانگي، ظهور مي يابد.
5. تا اين جا كوشيديم به نحوي موجز اشاره كنيم، فلسفه اقتدار ي است از آن حكيم كه توسط آن بر معلومات احاطه مي يابد و نهايتا به تجرد مي رسد (جاودانگي athanatos در كلام افلاطون) و اين دست نمي دهد مگر با سير از فطرت اولي به فطرت ثانيه. اما به جاست از اين سير و مسير آن، پرس وجو شود.
مي دانيم كه مرحوم آخوند، كتاب كبير خود را الحكمه المتعاليه في الاسفار العقليه الاربعه ناميدند، يعني حكمتي كه با سفر به دست مي آيد. سفر به لحاظ اصل و ريشه، به معني انكشاف است و جلاء. وقتي عرب مي گويد سفرت المراه عن وجهها يعني از چهره، پرده برگرفت و يا وقتي گفته مي شود اسفرالصبح يعني از ظلمت به درآمد و منكشف گرديد و ظهور يافت. سفر را نيز چنين ناميده اند زيرا در مسافرت انسان از اماكني مطلع مي شود كه پيش از آن بي خبر بود.
اسفار مراحل برون شد انسان از ظلمت است و به ظهور آمدن او. قطع منازل و طي طريقي است كه پوشيده ها را از خفي درآورده، آشكار مي سازد. اما اين سفر در كجا رخ مي دهد و اين سير در كدامين وادي به وقوع مي پيوندد؟ طريق و مسير كجاست و غايت، كدامين منزل است؟
صدرالمتالهين در فراز مشهوري از مفاتيح الغيب مي گويد(9):
كل مايراه الانسان في هذاالعالم فضلا عن حاله ارتحاله الي دارالآخره فانما يراه في ذاته و في صفع ملكوته. و لايري شيئا خارجا عن ذاته و عن عالمه و عالمه ايضا في ذاته... النفس الانسانيه من شانها ان تبلغ الي درجه تكون جميع الموجودات اجزاء ذاتها و تكون قولها ساريه في الجميع و تكون وجودها غايه الكون .
آنچه براي انسان پوشيده و مختفي است، ذات اوست. بدايت و غايت سير انسان، خود اوست. سفر از انسان به انسان است. چيزي نظير دورهاي هرمنوتيكي. سفر از انسان، در كمال ابهام آغاز مي شود اما با سير در ذات خود و عالم آن، نهايتا به انسان، برآمده از ظلمت و ابهام مي رسيم. در اين جاست كه فعل انسان با ذات او متحد شده (اتحاد عاقل و معقول)، از عقل هيولاني به درآمده، به مرتبه عقل بالمستفاد و اتحاد با عقل فعال نائل مي آيد. لذا جناب صدرالمتالهين فرمودند: حكمت صيرورت انسان است (عالما عقليا مضاهيا للعالم العيني). بحث از صيرورت انسان است. انسان در شدن و صيرورت معنا مي يابد.
در تفكر صدرالمتالهين انسان غايت هستي است؛ حلقه اي است كه نهايت دايره هستي را به ابتداي آن وصل مي كند(10):
... ثم الانسان و اذا استكمل بالعلم و الكمال بلغ الي درجه العقل الفعال. فيه وقف تدبير الخير و الجود واتصال باوله دايره الوجود.
انسان اگر به مرتبه اتحاد با عقل فعال برسد، حلقه اتصال دايره هستي است. در اين مرحله، انسان بودن انسان بروز و تجلي دارد. اين همان سفر از فطرت اولي به فطرت ثانيه ا ست. آن كسي كه در فطرت اوليه بماند و عازم سفر نشود و دست به اكتشاف بواطن ضمير خود نزند، در مرتبه مجانين و صبيان مي ماند و آن كسي كه در كوره راه شك و ترديد گام نهد و به فتح خزائن علوم نائل نيايد به مرتبه حيوانيت تنزل يافته، بلكه از آن ها نيز فروتر شود.
6. صدرالمتالهين در كتاب شرح اصول كافي - ذيل فرمايش امام عليه السلام (الايمان و ضده كفر) مي فرمايد(11):
الايمان نور من انوار الله فايض منه علي قلب من يشاء من عباده، به يري الاشياء كماهي و هو المسمي عنداحكماء تاره يا لحكمه النظريه يعنون بها ملكه يتقدر الانسان علي احضار المعلومات الحقه متي شاء من غير تجشم كسب جديد و تاره بكمال العقل النظري و القوه النظريه و تاره بالعقل و تاره بالعقل البسيط الاجمالي. و الكفر الذي هو ضده هو ملكه ظلمانيه حاصله في النفس من كثره الاغلوطات و تراكم الشبهات و تزاحم الوهميات و رسوخها فتصير تلك الملكه الظلمانيه حجابا عن ادراك كل حق.
در نظام فلسفي صدرالمتالهين، عالم سرشار از انوار الهي است و قوام عالم به نور حق. حال اگر انسان از اين انوار برخوردار شود، مضاهي عالم عيني مي شود و از حجاب به در مي آيد. نوري كه ضمير انسان را به روشنايي مي آورد و باعث مي شود حقايق امور و اشيا را كماهي عليها نظاره كند، در اصطلاح فلاسفه، حكمت نظري و در لسان شريعت، ايمان است و حكمت (يا ايمان) چيزي جز همنشيني و ديدار لوگوس (logos) نيست. جاي هيچ گونه ترديدي نيست كه مرحوم آخوند در بياني كه راجع به كفر آوردند، به ريشه و اصل آن يعني اختفا و پوشيدگي نظر داشته اند، لذا از آن به ملكه ظلمانيه تعبير آوردند. كفر، حجاب است. حجابي برآمده از فقدان لوگوس و عدم قدرت بر احضار معلومات و گم شدن ميان شبهات و شكوك.
البته با نگاهي سطحي مي توانيم بگوييم نهايتا صدرالمتالهين قوانين حكمي را بر موازين شرعي به نحوي مقبول تطبيق كرده است. اما اگر كمي بيشتر دقت كنيم و در اين فرمايش كه ايمان و حكمت نوري هستند كه بر قلب بندگان برگزيده حق مي نشينند، اندكي تامل نماييم، پي خواهيم برد كه در اين جا حكمت و شريعت يكي مي شوند. بحث از تطبيق نيست، صحبت از تساوق است. دقت داشته باشيم كه شريعت غايتي جز ايمان ندارد. اصلا ايمان و شريعت در پيوند با هم ظهور دارند. اگر مي گوييم غايت شريعت ايمان است، اين بدان معنا نيست كه ايمان خارج از شريعت است. اوج تشرع، ايمان است و غايت حكمت، احضار معلومات حقه بدون هيچ گونه تعب و سختي و اين دو (ايمان و حكمت نظري) در فرمايش صدرا، همسر مي شوند و زير يك سقف مي نشينند. فلسفه يا حكمت نظري از نگاه صدرالمتالهين، نور است، كمال عقل نظري است، غايت شدن و صيرورت انسان است و نهايت سير او.
براي صدرالمتالهين، فلسفه هم طريقيت دارد و هم موضوعيت، لذا آن را نور ناميد؛ ظاهر لنفسه و مظهر لغيره. اما همان طور كه بيان داشتيم، مسيري كه اين نور، بر آن مي تابد خود انسان است و غايتي نيز كه به آن منتهي مي شود باز انسان است.
از افلاطون نقل كرديم كه انسان در فلسفه مأوا دارد. حال انساني كه در اين نور (حكمت نظري) سكني نگزيده باشد، بي پناه است و بي خانمان. حكمت توام با طمانينه است و كفر عين اتعماس در شبهات و ظلمات، يعني سردرگم شدن ميان اوهام و ترديدهاي ناشي از تزاحم وهميات . رهايي از اين سرگرداني و بي خانماني، يعني ورود انسان به كنام خويش. اقتدار بر احضار معلومات همانا ايصال انسان به خويشتن خويش است و همراه شدن با خود، يعني با خود در خويشتن خود مقام كردن.
بيرون ز تو نيست هرچه در عالم هست
در خود بطلب هر آنچه خواهي كه تويي (فيه مافيه، ص 68)
در باب توجه مرحوم صدرالمتالهين به عالم و نشئه انساني تعابير و فصول متنوع و متعددي در مطاوي فرمايشات ايشان موجود است كه بر مراجعه كننده مختفي نخواهد ماند. در اين جا براي حسن ختام بحث به ذكر جملاتي از كتاب مبدا و معاد اكتفا مي كنيم(12): حقيقه الانسان، كما او مانا اليها، حقيقه جميعه، وحدتها كوحده العالم وحده تاليفيه، ذات مراتب كثيره متفاوته في التجرد و التجسم و الصفاء و الكدر و النور و الظمه... جمله الانسان منتظمه من جميع هذه المراتب و الحقائق يوجد فيه حقيقه كل العوالم . فهو قابل في ذاته لجميع النشآت العقليه و النفسيه مستجمع لجميع العوالم الغيبيه و الحسيه.
درست در سايه همين شناخت و معرفت نسبت به انسان و كشف ساحات وجودي اوست كه فلسفه و حكمت نظري در تفكر صدرالمتالهين به صيرورت انسان تفسير مي شود. اين نحوه تجلي هستي براي آخوند ملاصدراست.
دردها دارم عيان كو مرهمي
رازها دارم نهان كو محرمي
مرهم اين سينه مجروح كو
محرم راز دل اين روح كو
گر خريداري بدي در خورد جان
مي گشودم من متاع اين جهان
راه حق را جز به نور حق كه ديد
كي توان با آتش نخوت رسيد. (رساله هاي فارسي صدرا ج 2)
منبع: سایت باشگاه اندیشه