تجسم اعمال در آراء آیت الله شاه‌آبادی

چکیده

معاد از دیدگاه محققین از عرفا و حکما، هم روحانی و هم جسمانی است. لازمه‌ی پذیرش معاد جسمانی، اثبات جسمی برزخی برای انسان می‌باشد که از مرتبه و نشئه عالم خیال یا مثال است. نظریه تجسم اعمال نیز از فروع و شاخه‌های بحث معاد جسمانی است که بر مبانی قرآنی و حکمی و فلسفی چندی استوار است. مقاله‌ی حاضر پس از بیان آن مبانی در اندیشه بزرگان حکمت و فلسفه به تحلیل اندیشه مرحوم شاه‌آبادی در مسئله تجسم اعمال پرداخته ور سعی دارد ریشه‌های سخنان ایشان را در فلسفه و عرفان یافته و اندیشه ایشان را به نحور مبنایی تصویر نماید.

مقدمه

اصل اعتقاد به معاد و حیات پس از مرگ، باور مشترک همه ادیان آسمانی است، اما در تفسیر نحوه چگونگی آن اختلافاتی وجود دارد. یکی از مسائلی که مورد بحث و اختلاف نظر میان اندیشمندان مسلمان قرار گرفته است، مسئله معاد جسمانی است. برخی از قائلین به معاد تنها به معاد روحانی اعتقاد دارند و می‌گویند که انسان دارای عقل و نفس مجرد است و پس از مرگ، جسم و بدن مادی او در زمین باقی مانده و سپس متلاشی می‌شود. آنچه پس از مفارقت روح از بدن به حیات خود ادامه داده و به مبدای خود بازمی‌گردد، روح مجرد انسان است. معروف‌ترین فیلسوفی که روحانی بودن معاد به او نسبت داده می‌شود «شیخ الرئیس ابوعلی سینا» است. اما وی نیز در الهیات شفا تصریح می‌کند که جسمانی بودن معاد را هرچند عقلا نتوانسته اثبات کند اما به دلیل نقلی می‌پذیرد. (2)
معدودی از متکلمان و برخی از فقها نیز معاد را فقط جسمانی دانسته‌اند. روح از نظر آنها عبارت بود از جرمی لطیف که در بدن ساری و جاری است.
جمعی از متکلمان محقق و فیلسوفان متاله نیز بر این باورند که معاد هم جسمانی است و هم روحانی. این گروه با فرض اذعان به معاد روحانی به اثبات و تحلیل عقلانی معاد جسمانی نیز می‌پردازند. آنچه که این دسته از اندیشمندان را به تلاش در جهت توجیه و تفسیر عقلانی معاد جسمانی- در عین پذیرفتن معاد روحانی- واداشته است، آیات و روایات بسیاری است که از ثواب‌ها و عقاب‌های جسمانی خبر می‌دهد. اموری نظیر حورالعین و ازواج مطهر و مناظر زیبا، خوردنی‌های لذیذ و آشامیدنی‌های گوارا و... برای بهشتیان و آب جوشان و غل و زنجیر و شراره‌های آتش و دود و... برای جهنمیان بر وجود جسم و بدن در حیات پس از مرگ دلالت می‌کنند؛ زیرا بدون وجود جسم، آلام و لذایذ جسمانی امکان‌پذیر نیست. به همین دلیل است که حتی فیلسوفان مسلمانی که موفق به تفسیر عقلانی معاد جسمانی نگشته‌اند، نتوانسته‌اند با تاویل این دسته از آیات برخلاف ظاهر رفته و به انکار معاد جسمانی بپردازند. بنابراین با تسلیم در برابر گفتار رسول صادق مصدق، تنها عجز خویش را از تحلیل فلسفی و عقلانی مسئله اعلام کرده‌اند. نخستین فیلسوفی که توانسته است براساس مبانی حکمی و فلسفی خویش معاد جسمانی را به اثبات برساند، صدرالمتالهین شیرازی است. وی با تکیه بر اصول و مبانیی که در حکمت متعالیه بنا نهاده است اثبات می‌کند که پذیرفتن معاد جسمانی نه تنها از ضروریات دین است، بلکه از ضروریات عقل و حکمت است. پیروان حکمت متعالیه پس از صدرالمتالهین نیز با تقریرات کاملتری به تبیین مسئله پرداخته‌اند. آنها با توجه به تفاوت جسم و ماده تصریح کرده‌اند که پذیرفتن معاد جسمانی به منزله معاد طبیعی و مادی نیست. آنچه از ضروریات دین است که اعتقاد به آن لازم می‌باشد و عقل نیز آن‌را تأیید می‌کند، معاد جسمانی است نه معاد طبیعی و مادی. عذاب‌ها و ثواب‌های اخروی متوجه بدن جسمانی است نه بدن مادی و طبیعی، بلکه اعتقاد به معاد مادی و طبیعی به مذهب قائلین به تناسخ نزدیک است که خلاف ضروریات اسلام و آیات قرآن کریم است.
صدرالمتالهین معتقد است پس از مفارقت روح از بدن امر ضعیف الوجودی از این بدن همراه روح باقی می‌ماند که در احادیث با عنوان «عجب الذنب» از آن یاد می‌شود و آن بدن جسمانی از جهات مادی مجرد است اما از نظر صورت و مقدار و جسمانیت مجرد نیست. (3)
جسم در این اصطلاح- جوهر ممتدی است. جسم طبیعی در اصطلاح فیلسوفان قدیم عبارت است از جوهری که مرکب از ماده و صورت باشد. (4)
جسم طبیعی در واقع مرتبه ضعیف‌تر جسمی است که صدرالمتالهین بدان اشاره دارد و آن جسم برزخی یا خیالی ما است که از ماده و هیولی مجرد گشته است.
برای درک لذایذ و آلام جسمانی در حیات پس از مرگ وجود جسم لازم است؛ اما اولاً لازم نیست آن جسم از نوع مادی و طبیعی باشد و ثانیاً آنچه این آلام و لذایذ را ادراک می‌کند روح است نه جسم. انسانیت انسان و هویت و تشخص او به روح است نه به جسم، زیرا در حکمت متعالیه به ثبوت رسیده است که شیئیت اشیا به صورت آنهاست نه به ماده آنها و صورت انسانی که همان نفس ناطقه او باشد تشخص و هویت و شخصیت انسان را معین می‌کند. (5) بنابراین همان‌طور که تحولات و تبادلات بدن مادی انسان در این دنیا قادح بقای شخصیت و وحدت هویت او نیست، تبدیل بدن مادی به بدن مثالی و برزخی پس از مرگ انسان نیز وحدت شخصیت و هویت انسانی او را قادح نیست.
پذیرش معاد جسمانی در حکمت متعالیه، علاوه بر مبانی دینی بر اصول و موازین عقلی و فلسفی دیگری نیز مبتنی است که در ضمن مقاله به آنها اشاره خواهد شد. این بحث همچنین لوازم و نتایجی را نیز به دنبال دارد که از جمله آنها مسئله تجسم اعمال است. مقاله حاضر نخست به تبیین این مطلب در اندیشه متفکران مسلمان به نحو عام و سپس در اندیشه و نظر مرحوم شاه‌آبادی به نحو خاص می‌پردازد.

تجسّم اعمال

موضوع تجسم اعمال در مباحث معادشناسی از شاخه‌های بحث معاد جسمانی است. این نظریه در درجه اول از آیات کریمه قرآن و احادیث و روایات ماثوره ماخوذ است. بر مبنای این نظریه آنچه در آخرت به عنوان کیفر یا پاداش داده می‌شود، تجسم اعمال خود فرد است؛ یعنی اعمال نیک و بد ما در حیات پس از مرگ تجسم و تمثل می‌یابند و بر ما جلوه می‌کنند.
آیاتی از قرآن کریم مویدّ این نظریه است. از جمله:
یوْمَ تَجِدُ كُلُّ نَفْسٍ مَا عَمِلَتْ مِنْ خَیرٍ مُحْضَرًا وَمَا عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ تَوَدُّ لَوْ أَنَّ بَینَهَا وَبَینَهُ أَمَدًا بَعِیدًا (6)
روزی که هر شخصی هر کار نیکو کرده (همه را) در پیش روی خود حاضر ببیند و آنچه بد کرده آرزو کند که ‌ای کاشی میان او و کار بدش به مسافتی دور بود.
وَوَجَدُوا مَا عَمِلُوا حَاضِرًا وَلَا یظْلِمُ رَبُّكَ أَحَدًا (7)
و همه اعمال خود را حاضر ببیند و خدا به هیچ کس ستم نخواهد کرد.
یوْمَئِذٍ یصْدُرُ النَّاسُ أَشْتَاتًا لِیرَوْا أَعْمَالَهُمْ فَمَنْ یعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَیرًا یرَهُ وَمَنْ یعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یرَهُ (8)
در آن روز (قیامت) مردم از قبرها پراکنده و بیرون آیند (تا نتیجه اعمال خود را) ببینند- پس هرکس به قدر ذره‌ای کار نیک کرده ( پاداش) آن را خواهد دید و هر کس به قدر ذره‌ای کار زشتی مرتکب شده آن هم به کیفرش خواهد رسید.
إِنَّ الَّذِینَ یأْكُلُونَ أَمْوَالَ الْیتَامَى ظُلْمًا إِنَّمَا یأْكُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ نَارًا (9)
آنان که اموال یتیمان را به ستمگری می‌خورند در حقیقت آنها در شکم خود آتش جهنم فرو می‌برند.
وَبَدَا لَهُمْ سَیئَاتُ مَا عَمِلُوا وَحَاقَ بِهِمْ مَا كَانُوا بِهِ یسْتَهْزِئُونَ (10)
و در آن هنگامی بر آنان (نتیجه) اعمال بدشان پدید آید و عذابی، که به آن تمسخر می‌کردند به آنها احاطه کند.
از تأمل در آیات فوق چنین بدست می‌آید که اولاً اعمال، ملکات، نیات و اعتقادات درونی انسان‌ها پس از تحقق، باقی و محفوظ هستند و از بین نمی‌روند، هر چند در نزد ما ظهور و بروزی نداشته باشند.
ثانیاً این اعمال به صورت کتابی که به زودی پخش خواهد شد ملازم و همراه انسان هستند و خداوند در روز قیامت آنها را از پس پرده غیب بیرون می‌آورد و بعینه و باتمام جزئیاتش بر انسان ظاهر می‌کند.
ثالثاً حقیقت هر عمل صورت ظاهری آن نیست، حقیقت هر عمل را باطن آن معین می‌کند و باطن هر عمل روح آن است که با کالبد و صورتی ظاهری در این عالم تجلی نموده است، چنان که قرآن نیز می‌فرماید:
قُلْ كُلٌّ یعْمَلُ عَلَى شَاكِلَتِهِ فَرَبُّكُمْ أَعْلَمُ بِمَنْ هُوَ أَهْدَى سَبِیلًا (11)
شاکله نسبت به عمل، نظیر روح جاری در بدن است که بدن آدمی با اعضا و اعمال خود آن را مجسم نموده است. (12)
رابعاً آنچه در این عالم با صورت‌هایی مناسب با نشئه دنیوی ظهور کرده است چه بسا در حیات پس از مرگ با صورتی مناسب با نشئه اخروی که بیانگر حقیقت و باطن عمل است جلوه کند؛ یعنی صورت و وجهه ملکی اعمال که فانی و موقت است همیشه با صورت و وجهه ملکوتی آنها که چهره حقیقی و باطنی و باقی اعمال است، منطبق نمی‌باشند بنابراین قرآن خبر می‌دهد که خوردن مال یتیم به صورت خوردن آتش مجسم می‌شود و غیبت کردن به صورت گوشت برادر و... (13)

مبانی حکمی فلسفی تجسم اعمال

نظریه تجسم اعمال بر برخی مبانی حکمی و فلسفی مبتنی است که آشنایی با آنها می‌تواند در درک بهتر این حقیقت و تحکیم باوری که به پشتوانه نقل در عقاید دینی و اسلامی ما مطرح شده است کمک کند از جمله آن مبانی عبارتند از:
1. اثبات مراتب و عوالم هستی؛ حکمای اسلامی معمولاً چهار مرتبه یا عالم کلی را در هستی اثبات کرده‌اند که عبارتند از: عالم طبیعت یا ناسوت، عالم مثال یا ملکوت، عالم عقول یا جبروت و عالم لاهوت.
ظهور هر موجودی در هر یک از این مراتب پس از گذر از مراتب مافوق حاصل می‌شود؛
یعنی موجودات عالم ملک یا شهادت در سیر نزولی هستی از عالم لاهوت به عالم طبیعت یا ناسوت قدم گذارده‌اند که این سیر نزولی هستی در عرفان نظری به قوس نزول معروف است اما از آنجایی که همه موجودات معاد و بازگشت الی الله را نیز در پیش دارند صعود آنها به مراتب بالاتر هستی از مجرای همین مراتب خواهد بود و این صعود و بازگشت به «قوس صعود» معروف است، با این تفاوت که قوس نزول انسان‌ها به مانند قوس صعود آنها نیست، زیرا آمدن ما به این عالم برای تزکیه و تطهیر است و همه انسان‌ها در بدایت با یکدیگر متفقند اما در بازگشت، انسان‌ها به جنت یا جهنم اعمال یا صفات و ملکات خویش بازمی‌گردند. (14)
بازگشت و رجوع انسان به سوی خدا با تمام وجود است، هم با روحش و هم با بدنش. پس همان طور که روح انسان بازگشت می‌کند به سوی خدا، بدن او هم بازگشت می‌کند. همچنین روح انسان که مجرد است با تمام اعمالش رجوع الی الله دارد، چون ورود به عالم تجرد یک سیر تکوینی است بنابراین همه انسان‌ها به جایی می‌رسند که وجود مجرد خود را ادارک می‌کنند با تمام اعمالی که انجام داده‌اند. معاد حیوانات نیز مانند معاد انسان به همان نقطه آغازین وجودشان است و نیز هر موجودی در هنگام بازگشت به سوی خدا به همان نقطه‌ای که در باطن وجود از آنجا نزول کرده و ماهیت وجودیش از آنجا تقدیر شده بازگشت می‌کند. (15)
2. معاد موجودات رجوع آنها به خداوند است. در طول این عالم؛ یعنی عوالم و مراتب هستی، در طول یکدیگرند و مرتبه مافوق احاطه وجودی دارد به مرتبه مادون و چنین نیست که بین عالم ملک و ملکوت و جبروت فاصله زمانی بوده باشد و سایر عوالم بعداً به وجود آیند، بلکه عالم قیامت بر عالم برزخ و برزخ بر طبیعت احاطه دارد بنابراین ممکن است افرادی در دنیا به واسطه تهذیب نفس و سلوک معنوی به طور ارادی سیر الی الله داشته و قیامتشان برپا شود.
3. هیچ موجودی از موجودات عالم ملک و شهادت نیست مگر اینکه برای آن موجود یک صورت مثالی در عالم ملکوت است و از برای آن صورت مثالی یک وجود عقلی در عالم بالاتر از آن است. عالم ملکوت باطن عالم ملک و شهادت و عالم جبروت باطن عالم ملکوت است. فیض وجود آنا فانا از باطن عالم در عالم شهادت ظاهر می‌شود و از آنجا دوباره به عالم غیب منتقل می‌شود. بنابراین هر یک از موجودات عالم طعبیت جسمی دارد و روحی، ظاهری دارد و باطنی، ملکی دارد و ملکوتی. اعمال و نیات و ملکات انسان‌ها نیز مشمول این حکم کلی است.
4. بر طبق براهین متقن فلسفی هیچ موجودی معدوم نمی‌شود. اگر موجودی در عالم لباس هستی پوشید عدم نسبت به او محال است. افعال و اعمال صادره از ما نیز هرگز از بین نمی‌روند. هرچیزی در زمان خودش وجود دارد. به عبارت دیگر گذشته نگذشته است بلکه باقی است. افعال و وقایع مربوط به گذشته در صحیفه وجود و در ظرف زمانی خویش موجود است، تنها از نظر ما که موجودات زمانمندی هستیم گذشته و پنهان گردیده است.
اما ممکن است خداوند پس از مرگ حقایق موجود در عالم را که از جمله آنها اعمال و ملکات خودمان است بر ما ظاهر کند. البته ظهور هر حقیقتی در هر موطنی متناسب با آن موطن می‌باشد (16) بنابراین چه بسا اعمالی در حیات پس از مرگ با صورتی غیر از صورت دنیایی خویش ظهور می‌یابند.

تاملّی در آثار آیت الله شاه‌آبادی

آیت الله میرزا محمدعلی شاه‌آبادی علاوه بر تخصص و تسلطی که در کلیه علوم و معارف اسلامی داشتند در فقه و اصول و فلسفه و عرفان ممتاز و برجسته بودند. در هیجده سالگی به مقام مرجعیت نائل گشته بودند و به گفته اساتیدشان در فقه و اصول مهارت خاصی داشتند. در مسائل عقیدتی با محوریت قرآن و احادیث و روایات مستند شیعی و با دیدی تحقیقی و اجتهادی و نه تقلیدی از فلسفه صدرالمتالهین شیرازی و عرفان محی الدین ابن عربی بهره‌مند بودند. ایشان اندیشه‌های فلسفی و کلامی و عرفانی را به خوبی می‌شناختند، حکمت متعالیه را درک کرده بودند و سیر و سلوک عرفانی را در عمل تجربه نموده بودند بنابراین آثار و تألیفاتشان حاصل تأملات عقلی و تجربه‌های عرفانی با محوریت قرآن و سنت است. در موضوع خاص تجسم اعمال نیز توجه ایشان به مبانی قرآنی، عرفانی، حکمی و فلسفی به طور کامل مشهود است. مرحوم شاه‌آبادی در برخی از این مبانی به تفصیل بحث کرده‌اند و به برخی دیگر به طور اجمال اشاره فرموده‌اند و برخی دیگر را مفروض دانسته و تصریح نکرده‌اند. مواردی را که می‌توان از دو اثر برجسته ایشان شذرات المعارف و رشحات البحار در موضوع مورد بحث استخراج کرده و مورد تأمل قرارداد عبارتند از:
الف. پذیرفتن مراتب وجود و قوس نزول و صعود در آن مراتب:
مراتب وجود و یا به عبارت دقیق‌تر عرفانی مراتب ظهور در آثار مرحوم شاه‌آبادی با دیدگاه عمیق عرفانی مطرح شده است.
بنابراین ایشان برای حقیقت وجود بعد از مرتبه وجود صرف قیومی، مراتبی قائل شده‌اند.
مرتبه نخست مرتبه وجود ظلی است. وجود ظلی به استناد آیه «ألَم تَرَ إِلی رَبِّکَ کَیفَ مَدَّ الظِّل» (17) عبارت است از ظل و سایه ذات مقدس پروردگار که بر تمام ماهیات امکانیه امتداد پیدا کرده است. از این مرتبه به مقام مشیت نیز تعبیر شده است.
همچنین تعابیر حق مخلوق به، وجود مطلق، فیض مقدس، نفس رحمان، امر واحد (وَمَا أَمْرُنَا إِلَّا وَاحِدَةٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ) (18)، كلمه كن «إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَیئًا أَنْ یقُولَ لَهُ كُنْ فَیكُونُ» (19) اسم اعظم، مقام احمدی و علوی، مقام ولایت مطلقه، رحمت واسعه، وجه الله الباقی، وجود منبسط و... را در آثار عرفا درباره این مرتبه می‌یابیم و البته تمام این کلمات و عبارات حاکی از یک حقیقت است و آن عبارت از مرتبه وجود اطلاقی متقوم به حی قیوم. این مرتبه از وجود از همه قیود و تعینات مبراست و تنها قیدی که دارد آن است که عین ربط به ذات مقدس پرورگار است و بدان قوام دارد. اولیت مرتبه مشیت به اعتبار ظهور و تجلی است یعنی نخستین مرتبه به حسب وساطت در فیض وجود را مرتبه عقل اول می‌دانند. یعنی اولیت عقل اول به لحاظ آن است که عقل اول فیض هستی را از مبدأ فیاض دریافت کرده و به موجودات دیگر افاضه می‌نماید.
مرحوم شاه‌آبادی اولیت دیگری را برای عقول مهیمین قائل هستند و آن اولیت به اعتبار تعین است؛ یعنی نخستین تعین و تقید مشیت و وجود منبسط عقول مهیمین هستند. خلاصه آنکه نخستین ظهور و جلوه به مقام مشیت مربوط است و نخستین تعین و تقید مشیت و وجود به عقول مهیمین و نخستین واسطه فیض عقل اول است که بالاترین مرتبه عقول طولیه است.
عقول مهیمین که نخستین تعین وجود منبسط هستند، مرتبه دوم از مراتب هستی محسوب می‌شوند و آنها موجوداتی هستند که فقط مدرک و عاشق پروردگارند. پس از این مرتبه عالم جبروت و عقول طولیه و عرضیه است. سپس نفوس کلیه و لوح محفوظ و عالم مثال و نفوس منطبعه و پس از آن عالم ماده و هیولی است که آخرین مرتبه قوس نزول است، اما پس از آنکه فیض وجود از مبدای اعلی در آخرین منزل خویش نزول می‌نماید سیر کمالی خویش را آغاز می‌کند و از ترکیب جمادی به وجود نباتی در می‌آید و سپس دارای روح حیوانی می‌گردد و سپس به مقام انسانیت نایل می‌شود و از این پس لیاقت و قابلیت سیر در سماوات را پیدا می‌کند و پس از سیر در ارضین سبع و سماوات سبع به افق مشیت و ظهور اطلاقی منتهی می‌شود و این مسیر قوس صعود است. مرحوم شاه‌آبادی می‌فرمایند صعود به عالم مشیت ممکن نیست مگر از طریق اکتساب در قوس صعود؛ یعنی ترقی و تکامل انسان به نحوی که به مرتبه ملکوت و جبروت و عالم مشیت برسد در قوس صعود ممکن است و به همین جهت است که حضرت آدم (علیه‌السلام) باید برای بقای حق و قرب تام به مقام پروردگار به عالم ملک هبوط کند و به بدن و عالم طبع خود توجه کند و از اینجا محرم شود برای لقای حق و قرب به مقام پروردگار و تدریجاً از حضیض طبع خارج و به اوج ملکوت و جبروت و مافوق آن نایل شود. (20)
ب. نفس، انسان جسمانی الحدوث است؛ (21) یعنی بعد از حدوث بدن و طبیعت او حادث می‌شود و از ارواح سابق بر اجسام نیست، زیرا حصول آنها منوط به استعداد و ماده نیست اما در ماده و طبیعت بدن انسان استعداد حصول روح است و روح از عالم مجردات است و چون روح انسانی و حیوانی، بعد از اقتضا و استعداد بدن است، پس به مجرد حصول و تعلق پرتو آن به بدن، علت ایجابیه و قوه فاعله نسبت به بدن خواهد شد؛ یعنی بدن علت اعدادی است برای حصول روح و روح علت ایجابی است برای تدبیر بدن. (22) این نظریه مرحوم شاه‌آبادی بر مبنای حکمت متعالیه است چنانکه صدرالمتالهین می‌گوید:
اعلم ان نفس الانسان جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء اذا استكملت و خرجت من القوه الی الفعل (23)
ج. همان‌طور که در مقدمه این مقاله بیان داشتیم پیروان حکمت متعالیه در دفاع عقلی از معاد جسمانی وجود جسم و آلام و لذایذ جسمانی را ضروری می‌دانند (به استناد آیات و روایات) اما بین جسم مادی یا طبیعی و جسم برزخی یا خیالی تفاوت قائل هستند و نیز معتقدند از آنجایی که شیئیت شی به صورت آن است نه به ماده آن بنابراین تعلق نفس ناطقه انسانی در این دنیا به بدن مادی و طبیعی و سپس در حیات پس از مرگ به بدن برزخی، وحدت شخصیت انسان را از بین نمی‌برد. مرحوم شاه‌آبادی نیز با تکیه بر این دو اصل نظریه معاد جسمانی را در آثار خویش توضیح می‎دهند. ایشان می‌فرمایند هر جسمی دارای فعلیت و خصوصیت ذاتی است که آنرا از سایر اجسام متمایز می‌نماید. چنان که جمادات و فلزات و نباتات یا حیوانات هریک دارای خصوصیت ذاتی می‌باشند و خصوصیت ذاتی انسان آن است که دارای نفس می‌گویند ملازمه بین صورت جسمیه و صورت نوعیه باقی است؛ یعنی صورت نوعیه هر جسمی بیانگر صورت جسمیه آن است. اما ممکن است صورت جسمیه از ماده جدا شود و چون تحقق ماده بدون صورت ممتنع است بنابراین ماده ملکی و طبیعی بدن انسان تا زمان موت ملازم است با صورت نوعیه انسان و پس از مرگ ماده، بدن انسان در ضمن صورت جسمیه یا نوعیه دیگری باقی می‌ماند، مانند آنکه صورت شجریت به واسطه آتش از آن مرتفع می‌شود و ماده آن با صورت دیگری محقق می‌گردد. اما صورت نوعیه انسان پس از مرگ و مفارقت از ماده ملکی به ماده برزخی تعلق می‌گیرد و از آنجایی که شیئیت شی به صورت آن است و صورت نوعیه انسان در هر حال محفوظ مانده بنابراین وحدت شخصیت او باقی است به واسطه وحدت روح. (24)
تفاوت ماده ملکی و برزخی در آن است که هر دو محسوس هستند اما یکی محسوس به حس مقید به ماده ملکی و دیگری محسوس به حس آزاد از ماده ملکی. یعنی هرگاه چیزی به باصره آزاد از بصر و سامعه آزاد از سمع و... ادراک شود از عالم برزخ است. (25)
نسبت عالم ملک و برزخ نسبت ظهور و بطون است. (26)
مرحوم شاه‌آبادی درباره پیدایش بدن برزخی می‌فرمایند: بدن برزخی مولود حرکت دوریه اجزای بدن مادی است و آن بخار مخصوصی است که از حرکت دوریه اجزای بدن مادی حاصل می‌شود و در تمام بدن ساری و جاری است و از آن به روح سحابی و صبابی نیز تعبیر شده است. (27) البته این سخن ایشان قابل نقد است و با مبانی حکمت متعالیه سازگار نیست؛ زیرا در حکمت متعالیه بدن برزخی از مرتبه عالم مثال یا خیال است و فاقد ویژگی‌های مادی و طبیعی است و اگر بخاری مخصوص حاصل از حرکات مادی باشد در این بصورت باید از ابتدا در اجزای ماده وجود داشته و از جنس امور مادی و طبیعی باشد.
مطلب دیگری که مرحوم شاه‌آبادی درباره بدن ملکی و بدن مثالی در آثار خود به آن توجه نموده‌اند آن است که روح انسان در عالم برزخ نسبت به بدن برزخی خود مقتدر است و می‌تواند ان را متکاثف نماید، به طوری که با باصره مقید به بصر مادی دیده می‌شود و نیز می‌تواند آن را متخلخل نماید، به نحوی که درک نشود مگر با باصره آزاد از ماده.
بنابراین ظهور ارواح صاعده در عالم ملک با تعلق آنها به ابدان برزخی است نه ابدان ملکی و به واسطه اقتدار روح بر تکاثف بدن برزخى. (28) همان طورکه در مقدمه ذکر گردید تعلق مجدد روح به بدن ملکی نوعی تناسخ است که مخالف ضروریات دین است. از طرف دیگر مستلزم آن است که پس از آنکه روح به فعلیت رسید به مرحله قوه بازگشت نماید تا قابل تعلق به ابدان مستعده ملکی شود. بنابراین مرحوم شاه‌آبادی درباره رجعت نیز می‌فرمایند: رجعت رجوع ارواح است به عالم ملک با ابدان بررخی. آیاتی از قرآن که دلالت بر عدم رجوع ارواح بعد از موت به ابدان دارد از عدم رجوع ارواح به عالم ملک با بدن‌های ملکی خبر می‌دهند. بنابراین مواردی بوده که پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) یا حضرت علی (علیه‌السلام) افرادی را از عالم برزخ به عالم ملک رجعت داده‌اند تا به نبوت و ولایت آنها اقرار نمایند. (29) یاری ملائکه پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) را در برخی غزوات از همین نوع است، زیرا آنها ملائکه برزخی بودند که در عالم ملک ظاهر شدند؛ (30) البته مرحوم شاه‌آبادی تنزل ملائکه را غیر از تمثل می‌دانند و می‌فرمایند: تنزل جبرییل غیر از تمثل اوست، زیرا تنزل عبارتست از ظهور او بر قلب پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم). (31)
همچنین ایشان می‌فرمایند: حضرت آدم (علیه‌السلام) و حوا در ابتدای خلقت با بدن برزخی در برزخ عالم زیست می‌کرده‌اند. (32)
د. عوالم سابقه از عالم جبروت و ملکوت و مثال، مقام ظهور علل موجبه عوالم مادی است و بودن مادر عوالم سابقه، مثل بودن علوم است در عقل بسیط اجمالی و بودن در عالم مثال، مانند علوم است در مرتبه تفصیل نفس، بنابراین همه قبل از ظهور به وجود عینی خود، به انحای وجود علمی از عالم حق یا جبروت و ملکوت و مثال ظهور داشته‌اند. (33)
ه. وجود، تبدیل به عدم نمی‌شود و با عدم اجتماع نمی‌کند بلکه رجوع به حق می‌کند و در صفحه مشیت باقی می‌ماند تا جمیع صور بازگشت به پروردگار نماید. وجود از عالم غیب در عالم شهادت ظاهر شده و از آنجا به غیبت راجع می‌شود و همین است معنای قوس نزول و صعود. (34)
این مطلب یکی از مبانی حکمت متعالیه است که موجود معدوم نمی‌شود و با صبغه عرفانی آن در آثار مرحوم شاه‌آبادی مطرح شده است. بنابراین اگر وجود از بین نمی‌رود، بلکه از عالم ظاهر به عالم غیب باز می‌گردد، اعمال و گفتار و ملکات آدمیان نیز در غیب وجود محفوظ است و به هنگام انتقال انسان به عالم برزخ و ملکوت، همه آنها را مشاهده می‌کند. بنابراین می‌گوید:
لهَذَا الْكِتَابِ لَا یغَادِرُ صَغِیرَةً وَلَا كَبِیرَةً إِلَّا أَحْصَاهَا وَوَجَدُوا مَا عَمِلُوا حَاضِرًا وَلَا یظْلِمُ رَبُّكَ أَحَدًا (35)
این چگونه کتابی است که اعمال کوچک و بزرگ ما را سر مویی فرو نگذاشته، جز آنکه همه را احصا کرده است و در آن کتاب همه اعمال خود را حاضر ببینند.
و. ثواب و عقاب در عالم برزخ و قیامت، ظهور غیبی اعمال است. نسبت بین ثواب و عقاب و اعمال خوب و بد انسان، نسبت ظهور و بطون و غیبت و شهادت است؛ یعنی جزای اعمال عبارت است از: ظاهر شدن ملکوت و باطن اعمال در روز قیامت. به عبارت دیگر نفس عمل یا همان حقیقت عمل در روز قیامت ظاهر می‌شود. (36)
چنان که خدواند می‌فرماید:
فَالْیوْمَ لَا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَیئًا وَلَا تُجْزَوْنَ إِلَّا مَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ (37)
پس در آن روز کمترین ظلمی به هیچ کس نشود و جز آنکه عمل کرده‌اند، ابدا جزایی نخواهند یافت.
ز. ظهور غیبی افعال در عالم برزخ و ملکوت و جبروت متفاوت است زیرا هر عالمی به قدر سعه و ضیقی که دارد می‌تواند باطن افعال را نشان دهد. (38)
صدرالمتالهین نیز در آثار خود به این نکته توجه نموده است بنابراین فرموده:
ان لکل صفه راسخه او ملکه نفسانیه ظهورا خاصا فی کل موطن و نشاه، فقد یكون لصوره واحده آثار مختلفه فی مواطن مختلفه (39)
به همین دلیل است که مرحوم شاه‌آبادی می‌فرمایند: عالم ملک به جهت ضیقی که دارد نمی‌تواند قرب به حضرت احدیت و حقیقت ایمان و علم را نشان دهد. عالم برزخ و ملکوت هم نمی‌تواند حقیقت علم و توحید را اظهار نماید بلکه حقیقت عالم و توحید و معارف الهیه منحصراً در عالم جبروت که جنت عقلی است ظاهر می‌شود و حقیقت عبودیت و سایر ملکات حسنه و افعالی که وجهه ملکی ندارند مانند: صلوه و صوم و حج در عالم ملکوت که جنت جسمانی است ظاهر می‌شود. چنان چه قرآن به اعتبار قرائتش ظاهر در ملکوت می‌شود و به اعتبار علوم و حقایقش ظاهر در عالم جبروت می‌گردد، بنابراین در تعبیر خواب عالمی که مرحوم مجلسی را در عالم رویا مشاهده کرده و ایشان فرموده بودند اثری از کتاب بحارالانوار در حیات برزخیشان ندیده‌اند، مرحوم شاه‌آبادی می‌فرمایند: تعبیر این خواب آن نیست که بحارالانوار مورد قبول واقع نشده بلکه از آنجایی که کتاب بحارالانوار حقایق و معارف دینی است عالم برزخ و ملکوت نمی‌تواند صورت باطنی و غیبی آن را نمایش دهد، بلکه منحصراً حقیقت آن کتاب در عالم جبروت که جنت عقلی است هویدا می‌شود. بنابراین ظهور افعال در عالم برزخ و ملکوت و جبروت به حکم سنخیت و مناسبت افعال با آن عوالم مختلف است. (40)

نتیجه‌گیری

تجسم اعمال در آثار مرحوم شاه‌آبادی با روشنایی چراغ قرآن و بر مبنای موازین فلسفی و عرفانی تفسیر و تبیین گردیده است. ایشان به خوبی توانسته‌اند با ذوق و قریحه خاص خویش، حقایق قرآنی تجسم اعمال را بر اساس موازین عقلی و مبانی عرفان نظری توضیح دهند. در این تقریر اعمال، ابیات، گفتار و ملکات صادره از انسان مانند هر حقیقت دیگری در عالم هستی موجود و باقی است.
هر موجودی از جمله اعمال انسان‌ها از «صقع ربوبی» و از مجرای مراتب به عرصه وجود و هستی گام می‌نهد و هرگز از بین نمی‌رود بلکه مجدداً به عالم غیب یا باطن عالم رجوع می‌کند و متناسب با مرتبه و نشئه‌ای که در آن حضور دارد ظهور می‌یابد و انسان پس از مرگ و رجوع به عالم ملکوت، اعمال خویش را با صورتی متناسب و با مرتبه و نشئه جدید (برزخ یا قیامت) می‌یابد. جزا و پاداش اخروی عبارت است از مواجه شدن با حقیقت باطنی اعمال و در واقع نسبت جزا و پاداش با اعمال نسبت ظهور و بوطن است.

پی‌نوشت‌ها

1- استادیار دانشگاه آزاد اسلامی واحد کرج.
2- ابوعلی سینا: «الهیات شفا»، ص423.
3- صدرالمتالهین شیرازی: «المظاهر الالهیه فی اسرار العلوم الکمالیه»، صص103 و 104؛ «شواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه»، صص327 و 326.
4- دکتر جمیل، صلیبا: فرهنگ فلسفی، ص282.
5- شواهد الربوبیه، ص311-317.
6- آل عمران/30.
7- کهف/ 49.
8- زلزال/ 6-8.
9- نساء/10.
10- جاثیه/33.
11- اسری/ 84.
12- علامه طباطبایی: «المیزان»، ج13. صص266 و 267.
13- ر.ک: المیزان، ج1، ص528-533، ج4، صص321 و 333، ج6، ص372، ج13، صص266 و 76 و 77، ج18، ص274.
14- شواهد الربوبیه، ص378.
15- حسینی تهرانی: «معاد شناسی»، ج6، صص112 و 244.
16- شواهد الربوبیه، ص386.
17- آیا ندیدی که لطف خدا چگونه سایه را با آن اگر خواستی ساکن کردی. فرقان/ 45.
18- و فرمان ما در عالم یکی است، در سرعت مانند چشم به هم زدنی انجام یابد. قمر/50.
19- فرمان نافذ خدا (در عالم) چون اراده‌ی خلقت چیزی را کند، به محض اینکه گوید موجود باش، بلافاصله موجود خواهد شد. یس/82.
20- شاه‌آبادی: «رشحات البحار»، کتاب الانسان و الفطره، ص194-197و صص127 و 128.
21- همان: «شذرات المعارف»، شذره پنجم، ص109؛ «رشحات البحار»، کتاب الانسان و الفطره، ص12 و کتاب الایمان و الرجعه، صص30 و 31.
22- شذارت، صص109 و 119.
23- شواهد الربوبیه، ص264.
24- رشحات، کتاب الایمان و الرجعه، ص36.
25- همان، ص33.
26- شذرات، شذره پنجم، ص113.
27- رشحات، کتاب الایمان و الرجعه، ص28.
28- همان، صص15 و 35 و 41 و 42.
29- همان، ص23.
30- همان، ص25.
31- همان، ص44.
32- رشحات، کتاب الایمان و الفطره، ص127.
33- شذرات، شذره ششم، ص121.
34- رشحات، کتاب الانسان و الفطره، صص111 و 112.
35- کهف/ 49.
36- رشحات، کتاب الانسان و الفطره، صص109 و 114؛ شذرات، شذره پنجم، ص122.
37- یس/ 54.
38- رشحات، کتاب الانسان و الفطره، ص115؛ شذرات، شذره پنجم، ص123.
39- شواهد الربوبیه، ص386.
40- همان، صص116 و 117؛ شذرات، شذره پنجم، ص124.

منابع تحقیق :
* قرآن
- ابوعلی سینا، الهیات من کتاب الشفاء، به تحصیح دکتر مدکور، بیروت، بی‌تا.
- حسینی تهرانی، سیدمحمد حسین، معاد شناسی، 10جلد، انتشارات علامه طباطبایی، مشهد، 1422ه. ق.
- شاه‌آبادی، میرزا محمدعلی، رشحات البحار، نهضت زنان مسلمان، تهران، 22 بهمن1360.
- شاه‌آبادی، میرزا محمدعلی، شذرات المعارف، ستاد بزرگداشت مقام عرفان و شهادت، تهران، زمستان 1380.
- صدرالدین محمد الشیرازی، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، تصحیح تحقیق و مقدمه دکتر سید مصطفی محقق داماد، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، تهران، پاییز 1382.
- صدرالدین محمد الشیرازی، المظاهر الهیه فی اسرار العلوم الکمالیه، تصحیح، تحقیق و مقدمه سیدمحمد خامنه‌ای، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، تهران، بهار 1378.
- صلیبا جمیل، فرهنگ فلسفی، ترجمه منوچهر صانعی دره بیدی، انتشارات حکمت، تهران، پاییز 1366.
- طباطبایی، سیدمحمد حسین، تفسیرالمیزان، 20جلد، ترجمه موسوی همدانی، دفتر انتشارات اسلامی قم، بی‌تا.
منبع مقاله :
گروه نویسندگان؛ (1387)، حدیث عشق و فطرت، تهران: سازمان انتشارات، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ دوم