اصل عقل بنیانِ عدل در شیعه‌ی دوازده امامی

نویسنده: مریم صانع‌پور

عقلانیت شیعه دوازده امامی سرچشمه‌ی اصل اعتقادی عدل است زیرا شیعه به حُسن و قبح عقلی و ذاتی معتقد است. براین اساس خداوند به گونه‌ای عادلانه آنچه را ذاتاً و عقلاً حسن است انجام می‌دهد و آنچه را ذاتاً و عقلاً قبیح است انجام نمی‌دهد؛ این عدالت الهی از نظر شیعه‌ی دوازده امامی علاوه بر جنبه‌های متافیزیکی عالم در کلیه‌ی شئون طبیعی و اجتماعی نیز جاری است و ظلم‌ستیزی و عدالت‌جویی شیعه نیز از همین اصل ناشی می‌شود. شیعیان همواره در طول تاریخ به تبعیت از امامانشان به ظلم و جور حاکمیت معترض بوده‌اند و حبس‌ها، تبعیدها، حصرها، شکنجه‌ها و شهادتهای شیعیان هم‌چون امامانشان ناشی از مبارزه با ظلم، تبعیض و بیعدالتی بوده است زیرا نگرش، منش و روش امامان هم به لحاظ فردی و هم به لحاظ اجتماعی ملاک و معیار شیعیان می‌باشد.
شیعه دوازده امامی بر غلبه‌ی تاریخی حق بر باطل تأکید می‌کند و امام را به عنوان الگوی کامل انسانیت ملاک حرکت انسانها در جهت تحقق بخشی حق و عدالت معرفی می‌نماید. امامان مصادیقی عینی هستند که هر چند اجسامشان تحت حبس، شکنجه و شهادت بود امّا حق‌طلبی و عدالت خواهیشان در حکم یک حقیقت تاریخی روز به روز آشکارتر شده است چنانکه وقوع جنگ نابرابر و فاجعه‌ی خونین عاشورا امروزه مورد تأیید همه‌ی محققان اعم از مؤمن و کافر، و الگوی همه‌ی ظلم‌ستیزان و عدالت‌طلبان تاریخ از هر دین و آیینی می‌باشد. نکته قابل توجه این که عاشورا به عنوان یک حقیقت تاریخی، پویا، زنده و در حال تعامل دائمی با انسانیت از نوع تعامل استاد با شاگرد است زیرا انسانها هر قدر اندیشه کمال‌یاب‌تری در طول تاریخ پیدا کنند جامعه‌ی انسانی بیشتر تشنه عدالت خواهد شد و در انتظار تحقق عینی عدالت خواهد بود بنابراین انتظار جهانیِ عدالت، مستلزم به رسمیت شناختن همه حق‌جویان در سراسر تاریخ و در سراسر کره زمین از هر دین و آیین و نیز مستلزم حضور در خرد و تجربه جهانی و تاریخی است.
از آنجا که امامیه معتقد به استقلال عقل در دریافت خوب و بد است این سؤال مطرح می‌شود که انسان می‌تواند معتقد باشد آنچه را خداوند مقدر و امر کرده حَسَن، و آنچه ممنوع کرده قبیح است. به عنوان مثال از آنجا که عقل دروغ را خصیصه‌ای قبیح می‌داند، بنابراین خداوند مرتکب این قبیح ذاتی نمی‌شود و چون بر مبنای عقل، عدالت ذاتاً حَسَن است افعال الهی مبتنی بر اصل عدالت هستند. عدل از صفات و اسماء حسنای خداوند است پس او ظالم نیست و تمایل به ظلم ندارد بنابراین قضاوت و کیفر وی هرگز ظالمانه نیست چنانکه در قرآن کریم آمده که او حتی ذره‌ای ظلم نمی‌کند. (4/40) شیخ مفید متکلم امامی معتقد است مسائلی از عدل الهی برمی‌آید از این قبیل: خدا عادل است و دارای لطف است از این‌رو مردم را برای پرستش و اطاعت از خود خلق کرده و ایشان را از مخالفت خود بازداشته است امّا در عین حال او هرگز تکلیف مالایطاق بر بندگانش بار نکرده، خلاقیت او بیهوده و عبث نیست و عملش مناسب و شایسته است. او افعال نیک را به بندگانش متذکر شده و ایشان را به وظایف انسانیشان توصیه کرده است تا ایشان با اراده‌ی خود نیکی را محقق نمایند از‌ این‌رو خداوند هرگز بندگانش را به گناهی که مرتکب نشده‌اند توبیخ نمی‌کند زیرا عادل است.
مغنیه در کتاب الشیعه فی المیزان می‌نویسد امامیه معتقدند که حسن و قبح، دو امر عقلی است نه شرعی؛ یعنی شرع به آنچه عقلاً نیک است امر می‌کند و از چیزی که عقلاً قبیح است نهی می‌نماید امّا اشاعره معتقدند حسن و قبح امور، از شرع اخذ می‌شود پس هر چه شرع امر کرد حسن است و هر چه نهی کرد قبیح است یعنی اگر شرع نبود حسن و قبح هم نبود. (1)
مسئله‌ی جبر و تفویض نیز از قدیمی‌ترین و مشکل‌ترین مسائل نظری است که باعث تعدد فرق و تکفیر یکدیگر است. با توجه به دیدگاه شیعه باید گفت این مسئله، عقلی است نه سمعی؛ از این رو تمسک به ظواهر کتاب و سنت در اعتقاداتی از این نوع چه جهت اثبات و چه در جهت نفی صحیح نیست بلکه:
اوّلاً) باید نظر به حکم عقلی و تشخیص آن کرد.
ثانیاً) باید نظر به لفظ ثابتِ حکیم نمود.
پس به شرط آنکه ظاهر لفظ موافق حکم عقلی باشد پذیرفته می‌شود، در غیر اینصورت باید آنچه موافق عقل است به گونه‌ای که متناسب معارف دین اسلام و ضروریاتش باشد تأویل می‌گردد بنابراین هرگز نمی‌توان گفت احکام عقلی از اعتبار ساقط است، زیرا دلایل سمعی مانند آیات قرآن، هم به صحت جبر و هم به صحت بدیهیات است بنابراین حق آنست که عقل به عدم اجتماع دو نفی کننده که وجه جامعی ندارند (به عنوان معلومات بدیهی و مرتکزات فطری حکم کند) و از آنجا که جبر و تفویض عقلاً به عنوان دو امر ذاتاً متقابل نمی‌توانند هر دو با یکدیگر صحیح باشند پس فقط یکی از آن دو می‌تواند صادق باشد امّا در عین حال مانعی نیست از اینکه عقل امر سومی را قبول کند چنانکه سفیدی و سیاهی با یکدیگر در مکان و زمان واحد جمع نمی‌شوند ولی امکان دارد این دو نباشند و رنگ سومی باشد بنابراین در موضوع جبر و تفویض امامیه معتقدند ائمه هدی کاشف از وجه حق هستند و با کلامشان به حقیقتی هدایت می‌کنند که عقل آن را صواب می‌داند و آن حقیقت حکم به فسادِ هم جبر و هم تفویض است به این ترتیب امامیه «امرٌبین‌الامرین» یعنی امری بین جبر و تفویض را صحیح می‌داند. امّا جبری که با عقل منافات دارد آنست که بنده مجبور به انجام یا ترک باشد ودر عین حال در روز رستاخیز به عنوان عاصی به دوزخ فرستاده شود یا به عنوان مطیع به بهشت رود در حالی که در قرآن آمده است: «وَأَنَّ اللّهَ لَیْسَ بِظَلاَّمٍ لِّلْعَبِیدِ 3/182» و امّا تفویض باطل است زیرا خدای تعالی بندگان را به وجود آورد و به ایشان قدرت و اختیار انجام یا ترک فعل را اعطا کرد از این‌رو نمی‌توان او را از سلطه و مشارکت در مخلوقاتش معتزل ساخت چنانکه قرآن فرمود «یَدُ اللّهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَیْدِیهِمْ 5/64» پس در این صورت صحیح امر بین‌الامرین اثبات می‌شود امّا منظور از امر بین‌الامرین، استناد فعل به قدرت عبد و قدرت خداوند به معنای معاونت و مشارکت با یکدیگر نیست زیرا در این صورت خداوند نیز شریک فعل قبیح خواهد بود بلکه منظور از امر بین دو امر آنست که خدای متعال بندگانش را برای انجام افعالشان توانا ساخت، پس بندگان، مالکی توانایی شدند در حالی که خداوند مالکِ مالکیت توانایی بندگان است؛ خداوند سپس ایشان را امر به خیر و اطاعت کرد بنابراین فعل خیر به خدای تعال نسبت داده می‌شود زیرا بنده آن را با قدرتی که خدایش به او داده انجام می‌دهد پس علاوه بر این که خدا به فعل خیر امر کرد و از آن راضی شد در عین حال فعل خیر منسوب به بنده است زیرا او با وجود قدرتش بر انجام شر کار خیر را برگزید و امّا هنگامی که بنده فعل شر را به جا آورد هر چند قدرتش از جانب خداوند است امّا فعل شر به خداوند نسبت داده نمی‌شود زیرا آن را نهی کرده و از آن راضی نیست این همان مقصود از امر بین‌الامرین است که طبق ادله عقلی مستدل است. (2)
شیخ محمدجواد مغنیه اصول اعتقادات شیعه را در مورد «عدل» با نظریات اهل سنت مقایسه می‌کند و می‌نویسد:
1) امامیه معتقدند خیر از خداست یعنی آن را اراده می‌کند و به آن امر می‌نماید بنابراین خیر از او، با اختیار و مشیتش صادر می‌شود امّا فاعل شر فقط عبد است و خدا فاعل آن نیست زیرا خدا از آن نهی کرده از این‌رو قبائح هرگز بر خدا استناد نمی‌شوند. (3) اهل سنت معتقدند جایز است خدا تکلیف مالایطاق کند زیرا چیزی از او قبیح نیست (4) امّا امامیه معتقدند تکلیف به غیر مقدور، عقلا و شرعاً ممتنع است. (5)
2) امامیه معتقدند انسان مخیر است نه مجبور. (6) اهل سنت انسان را مجبور می‌داند نه مخیر. اهل سنت معتقدند عقل، حسن و قبح را درک نمی‌کند بنابراین حَسَن چیزی است که شرع امر کرده و قبیح چیزی است که شرع نهی کرده پس اگر خدا امر به منهی کند آن منهی پس از قبیح بودن حَسَن می‌شود و بالعکس، پس می‌گویند این حَسَن است زیرا خدا امر کرد و این قبیح است زیرا خدای نهی یکرد (7) امامیه معتقدند عقل، حسن و قبح را مستقل از شرع درک می‌کند و می‌گویند خدا به آن امر کرد زیرا عقلاً حَسَن است و نهی کرد زیرا عقلاً قبیح است. (8)
3) شیعه می‌گوید همه‌ی مسببات با اسبابش مرتبط است پس آب آنست که رفع عطش کند، طعام آنست که سیر کند و آتش آنست که بسوزاند (9) امّا اهل سنت معتقدند سببی جز خدا نیست پس اوست که هنگام شرب سیراب می‌کند، موقع خوردن سیر می‌کند و نزد آتش می‌سوزاند و بعضی گفتند این عبارات که خدا سیرابی را در آب و سوزاندن را در آتش قرار داد کفر است. (10)
مقایسه‌ی بالا نشان می‌‌دهد نقش عقلانیت در آموزه‌های اعتقادی شیعه، بسیار مبنایی است و عقل انسان (این جانشین خداوند در روی زمین) میزان و ملاکی برای عدل الهی تلقی می‌شود شیعه‌ی امامیه به علت اصالت قائل شدن برای عقل، عدالت را خواه در جنبه‌ی معرفت‌شناسانه و خواه در جنبه‌ی وجود شناسانه به حسن و قبح عقلی بر می‌گرداند و وساطت عقل انسان را در شناخت عدل الهی نادیده نمی‌گیرد هم چنین فاعلیت انسان را در اجرا و عمل به عدالت، به رسمیت می‌شناسد و نگاه جبرگرایانه به ظلم و عدل اجتماعی ندارد و از اینجاست که به تبع امامانش ظلم و جور اجتماعی را تحمل نمی‌کند و با حاکمان ظالم چه در حوزه‌ی نظریه‌پردازی و چه در حوزه‌ی عملکردی مخالفت می‌نماید.
ابراهیمی دینانی می‌نویسد علامه حلی در کتاب «نهج‌الحق و کشف الصدق» بر مسئله عدالت که برحسن و قبح ذاتی امور استوار است تکیه کرده و بیش از هر مسئله دیگری در این باب سخن گفته او به درستی می‌داند که عدالت یک اصل بنیادی است که همه‌ی قواعد اسلامی و احکام دینی بر آن مبتنی می‌گردد و بدون آن هیچ آیین و مذهبی به کمال، تحقق نمی‌یابد و صدق دعوت هیچ پیامبری قابل اثبات نخواهد بود. او می‌نویسد عدالت اصل عظیمی است که قواعد و احکام اسلامی مبتنی بر آن هستند، بدون آن ممکن نیست صدقِ انبیاء دانسته شود. امامیه و پیروانشان از معتزله گفتند حسن و قبح عقلی به صفاتی قائم به افعال، یا وجود و اعتباراتی که بر آن صفات متکی هستند مستند است امّا اشاعره معتقدند عقل به حسن و قبح شیء حکم نمی‌کند بلکه هر چه در عالم وجود واقع شود مانند انواع شرور، ظلم، تجاوز، قتل و شرک، مطابق با مشیت خداوند، و در نتیجه حَسَن است. (11) پس بدون پذیرفتن استناد عدل الهی به اصل حسن و قبح عقلی نمی‌توان به صدق سخن پیامبران نیز باور داشت بنابراین باید عدالت در زمره‌ی اصول دین شناخته شود زیرا اصل و بنیاد امور است. به حکم اینکه عدالت از حسن و قبح ذاتی عقل ناشی می‌شود ناچار باید پایه و بنیاد همه‌ی احکام دین و اساس صدق سخن پیامبران قرار گیرد. به عبارت دیگر می‌توان گفت اگر قواعد اسلامی و احکام دینی برپایه‌ی عدل استوار است و عدل نیز از حکم عقل به حسن و قبح ذاتی امور ناشی می‌شود ناچار باید پذیرفت که عدل از اصول دین است و دین نیز به گونه‌ای محکم و خلل‌ناپذیر با عقل هماهنگ و سازگار می‌باشد. در عبارت کوتاه نهج‌الحق علامه حلی به یک شکاف ژرف میان دو جریان فکری اشاره می‌کند که می‌توان گفت منشاء سایر جریانهای فکری نیز هست؛ او وقتی بر عدل تکیه می‌کند و آن را در زمره‌ی اصول دین می‌شناسد به شکاف بزرگ میان عدلیه و اشاعره اشاره دارد که علت این شکاف نیز در معنی و ماهیت عدل نهفته است به این ترتیب پذیرفتن عدل به عنوان یک اصل عمده و بنیادی، باب عقلانیت را می‌گشاید و هماهنگ بودن عقل و اصول دین را بیش از پیش آشکار می‌سازد. (12)
علامه حلی استدلال می‌کند که اصول ذیل پیش‌نیاز حکمت و عدالت الهی هستند.
1.خداوند هرگز مرتکب افعال قبیح نمی‌شود.
2. افعال الهی براساس حکمت و اهداف حکیمانه انجام می‌شوند بنابراین همه‌ی افعالش صحیح و شایسته هستند.
3. خداوند اطاعت بندگان را که به معنای انجام اعمال نیک است پاداش می‌دهد و از سرپیچی بندگان که منجر به انجام افعال قبیح می‌شود ناخشنود است از این‌رو مجازات الهی فقط شامل افعال قبیح و گناهان می‌شود.
4. عدالت خداوند اقتضا می‌کند که بندگانش را به چیزی فوق توان ایشان فرمان ندهد.
5. خداوند اعمال را در شرایط عمل کننده مورد قضاوت قرار می‌دهد، نه به صورتی مجرد و منتزع از شرایط.
در حالیکه امام فخررازی به عنوان یک متکلم اشعری می‌گفت: افعال انسان طبق تقدیر الهی مقرر شده و انسانها هیچ حق انتخابی ندارند بنابراین همواره جبر بر افعال انسانها حاکم است. (13)
اصل عدل در اعتقادات اسلامی باب گفتگو را به روی جبر و تفویض می‌گشاید. اشاعره دارای نظریات جبرگرایانه و معتزله دارای نظریات اختیارگرایانه هستند در حالی که شیعه دوازده امامی عدل و اعتدال را در همه‌جا به رسمیت می‌شناسد و از این‌رو نظریه‌ی «امرٌبین الامرین» مورد اعتقاد شیعیان دوازده امامی است، نظریه‌‌ای که اولین بار توسط امام جعفر صادق (علیه‌السلام) بیان شد؛ مردی از امام پرسید: آیا خداوند بنده را مجبور به گناه کرده است امام فرمود خدا عادلتر از آنست که انسانها را وادار به عمل قبیح کند و سپس کیفر دهد وی پرسید: آیا خدا مردم را به اعمالشان قادر ساخته؟ امام فرمود: خداوند به انسانها وکالت داد و با امر به نیکی و منع از شرارت انسان را محدود کرد آن مرد پرسید یعنی این یک موضع میان جبر و اختیار است؟ امام فرمود: بله موضعی که وسیع‌تر از فضای میان آسمان و زمین می‌باشد. (14)
ملاصدرا در مورد مختار بودن انسان در افعالش که مانع اسناد فعل قبیح به خداوند می‌شود می‌نویسد: هر قدرتی ناشی از رفعت و عظمت خداوند است و او بین مواقف متفاوت عمل می‌کند و هم‌چنین به رغم وحدت و علو و جلالش که فوق همه‌ی اشیاء است هیچ جایی از زمین و آسمان خالی از او نیست چنانکه علی علیه‌السّلام می‌گوید او با هر چیز هست اما بدون مقارنه و مانند هر چیزی هست بدون انقطاع، بنابراین تحقق فعل به انسان نسبت داده می‌شود و انسانها واقعاً و [به عنوان فاعل قریب] فاعل‌های افعالشان هستند در عین حال افعال از جنبه‌ی کمالیشان به خداوند منسوب می‌باشند. (15)
به این ترتیب می‌توان گفت مسئله‌ی عدل به عنوان یکی از اصول اعتقادات امامیه مطرح است بدون اینکه به وحدت خالق و مخلوق صدمه بزند به عبارتی دیگر افعال انسان دارای دو بُعد هستند بُعد اوّل ناشی از عملکرد اراده و خواست انسان است و بُعد دوم به وسیله‌ی اراده‌ی خداوند خلق شده است یعنی خداوند به انسان الهام کرده تا با قدرت و اراده‌ی خود آن را انجام دهد به این ترتیب مسلمانان شیعه امامیه عدل الهی را به عنوان یکی از پنج اصل دینی خود می‌شناسند. (16)

پی‌نوشت‌ها

1.اللمع، الاشعری الارقم: 70؛ الفرق بین الفرق بغدادی: 327؛ موقف الاسلام من المعرفه: 37؛ مقالات الاسلامیین: 346/1؛ نهج‌الحق: 720؛ کنزالفوائد: 106 به نقل از مغنیه (2005)، ص 559.
2.مغنیه، (2005)، صص 561 – 566.
3.سیدمرتضی، رسائل: 193/2 و 22/4.
4.صحیح بخاری: 10/1؛ مسند احمد: 56/6.
5.شیخ مفید، اوائل المقالات: 373.
6.توحید صدوق: 206؛ اعتقاد شیخ مفید: 29؛ رسائل سیدمرتضی: 135/1.
7.المستصفی: 127/1؛ البحر الرائق: 486/5.
8.رسائل‌المرتضی: 177/3؛ اصول العامله للفقه المقارن اثر سیدمحمد تقی الحکیم: 284.
9.رسائل المرتضی: 304/2؛ اوائل المقالات: 358.
10.غزالی، محمدبن محمد، المستصفی من علم الاصول: 313/1 به نقل از مغنیه (2005): 151 – 153.
11.علامه الحلی الحسین‌بن اطهر (1982) نهج‌الحق و کشف الصدق، دارالکتاب اللبنانی، کتبه المدرسه – بیروت. صص 72 – 73.
12.ابراهیمی، دینانی(1386): 243 و 244.
13.Al-Razi, fakhral-Din, (1924), al Mabahith al-mashriqyyah, Hyderabad India: 517 cited by Mohajerani, p. 190-112.
14.Al-Kulayni, Determinism and Destint Section, Hadith No. 11, Cited by Mohajerani, Abbas…, p. 190.
15.Al-Shirazi, Mulla-sadra: 321, cited by Mohajerani, Ibid.
16.Mohajerani, Abbas…, p. 190.