نویسنده: محسن آل سید غفور
مشروطه نقطه‌ی عطفی در تحولات سیاسی و اجتماعی ایران است. ورود و گسترش مفاهیم جدید، نقطه‌ی تمایز ایران جدید از ایران قدیم یا ماقبل مشروطه است. دموکراسی از جمله‌ی چنین مفاهیمی است که به تدریج جای خود را در ادبیات سیاسی ایران‌زمین باز نمود. علی‌رغم کاربرد بسیار زیاد، اما این واژه همچنان مفهومی پرمناقشه بر جای مانده است. دموکراسی به نوعی «روش» در گذار و انتقال قدرت است؟ یا به «شکلی» از نظام سیاسی اشاره دارد که مبتنی بر عناصر، اصول و پایه‌های خاصی در نظام معرفتی و دانایی خاصی است؟ دموکراسی چه به لحاظ روشی و چه آن‌گاه که به «شکل» سیستم سیاسی اشاره دارد نیز خالی از ابهام باقی نمی‌ماند. دموکراسی در طول تاریخ هرگز بارمعنایی واحد و یکسانی نداشته است. در برهه‌ای از تاریخ، در نگاه اندیشمندی همچون افلاطون، به عنوان یکی از نظام‌های سیاسی منحرف و نامطلوب قلمداد شده و در برهه‌ای دیگر، از جمله عصر کنونی، به عنوان مطلوب‌ترین نوع نظام سیاسی، علی‌رغم کمی و کاستی‌هایش، شناخته شده است. براساس بهسازی «دموکراسی» است که اندیشمندان مختلف، دموکراسی را به مدل‌ها و گونه‌های مختلفی تقسیم‌بندی نموده‌اند؛ چنان که دیوید هلد در کتاب «مدل‌های دموکراسی»، دموکراسی را به یازده گونه‌ی کلاسیک، حمایتی، تکاملی رادیکال، مستقیم مارکسیستی، نخبه‌گرای رقابتی، تکثرگرایانه، حقوقی، مشارکتی، خودمختار و دموکراسی جهانی تقسیم می‌کند. (1) برتراند راسل از انواع شش‌گانه‌ی آن نام می‌برد: دموکراسی حقیقی و غیرحقیقی، دموکراسی پایدار و ناپایدار و نهایتاً دموکراسی سیاسی و اقتصادی. (2) ریچارد جی نیز به دموکراسی‌های چهارگانه‌ی شومپتری، قدرت سیاسی چندگانه، صنف‌گرایانه و دموکراسی اتحاد اشاره می‌کند. (3) و دیگر تقسیم‌بندی‌هایی از دموکراسی که در این مجال، فرصت پرداختن به همه آن‌ها وجود ندارد. ذکر این تعداد گویای عدم قبول و اجماع بر دموکراسی به عنوان یک نوع نظام سیاسی کاملاً مطلوب و خالی از خلل و کاستی در میان اندیشمندان سیاسی و تجربه‌ی سیاسی انسان تاریخی است. همان‌گونه که پیش‌تر گفته شد، ورود مفاهیم مدرن در عرصه‌ی ادبیات سیاسی مسلمانان، به صورت کلی و ورود آن‌ها به ایران، به صورت خاص، اندیشمندان مسلمان را برخوردار انگیزه‌هایی، در تقابل و ستیز با آن‌ها تا پذیرش مطلق و همه جانبه، نمود. از سویی دیگر، جریانی از اندیشمندان مسلمان با در دو طیف سابق، تلاش در بازخوانی اسلام تاریخی و معرفی ظرفیت‌های اسلام حقیقی در مواجهه و مبارزه با دو پدیده‌ی استبداد و استعمار داشتند. در این مقاله از این جریان به عنوان جریان معتقد به نظام «مردم‌سالار دینی» یاد می‌شود. این جریان را چه آن‌گاه که در عصر مشروطه از «مشروطه‌ی اسلامی» یاد می‌کند و چه آن‌گاه که در عصر مشروطه از «مشروطه‌ی اسلامی» یاد می‌کند و چه آن‌گاه که پس از پیروزی انقلاب اسلامی از «جمهوری اسلامی» یاد می‌کند، معتقد به این باور می‌یابیم که اسلام از استعدادها و منابع مردم‌سالاری برخوردار است که ضمن ضدیت با استبداد و استعمار، به نقش مردم در سیاست و امر مشارکت سیاسی، آزادی بیان و... نه تنها به عنوان «حق»، بلکه به عنوان «تکلیف» مردم در برابر حاکم سیاسی و نظام سیاسی می‌پردازد. از این رو، آنچه در مقاله‌ی حاضر شایان اهمیت است، «مردم‌سالاری دینی» به عنوان گونه‌ای از نظام سیاسی متفاوت از «دموکراسی» است؛ هر چند از سوی مسلمانان صاحب اندیشه تلاش‌هایی در تطبیق و سازگاری «دموکراسی» و «اسلام» از مشروطه به بعد انجام گرفت و عناوینی همچون «دموکراسی اسلامی» از سوی اسدالله خرقانی (4) یا «شورا کراسی اسلامی» در مقابل دموکراسی مشورتی از سوی فهمی شناوی (5) وضع شد. البته بدیهی است که یافت عناصر و متغیرهای مشابه میان دو نظام سیاسی دموکراسی و مردم‌سالاری دینی وجود دارد، اما صرفاً با توجه به وجود این مشابهت‌ها، نمی‌توان به این همانی مردم‌سالاری دینی و دموکراسی با رنگ و بوی اسلامی اشاره کرد. در مقایسه‌ی پدیده‌های اجتماعی و سیاسی، آنچه مهم است نه مشابهت‌ها، بلکه تفاوت‌ها و تمایزات است.
این همه به معنای آن نیست که از تطابق میان اموزه‌های دموکراسی و آموزه‌های سیاسی اسلام واهمه و پروا وجود دارد؛ چرا که اصولاً نمی‌توان از کنش و واکنش میان فرهنگ‌ها و سنت‌ها غفلت کرد. همان‌گونه که گفته شد، ورود مفاهیم مدرن، انگیزه‌ای در خوانش مجدد اسلام از سوی اندیشمندان و فقها فراهم آورد. این خوانش تا بدانجا پیش رفت که نائینی در برابر مخالفان مشروطه یادآور شد که «مشروطه» و مفاهیمی همچون حریت و مساوات و نهادهایی چون مجلس شورای ملی، اصالتی «اسلامی» دارند که اکنون پس از کش و قوس‌های تاریخی مجدداً به مسلمانان بازگشت داده شده است: «هذه بضاعتنا درت الینا» (6)
هر چند بحث مردم‌سالاری یا همان دموکراسی، از نظام دانایی و معرفتی غرب وارد نظام معرفتی و دانایی ما شده است، اما این مفهوم زمانی که وارد نظام دانایی مسلمانان شد، دست‌خوش تغییرات و تحولات مفهومی دیگری گردید؛ تغییراتی که محصول ویژگی‌ها و مکانیسم نظام دانایی و معرفتی مسلمانان است. (7) الگوی مردم‌سالاری دینی مبتنی بر مبانی معرفت سنت اسلامی ایرانی و تفکر مدرن به گونه‌ای دیالکتیک است. مردم‌سالاری دینی مفهومی است که در بستر فرهنگ اسلامی ایرانی، در مواجهه و تعامل و تقابل با تفکر مدرن، به صورتی آگاهانه نشو و نما یافته است. از این رو، حقیقت و معنای دموکراسی در این الگو را نه صرفاً در فرهنگ و سنت غربی، بلکه باید در جامعه‌ی ایرانی جست که مفسران ایرانی اسلامی در خوانشی مدرن، متناسب با مبانی معرفتی خاص اسلامی، دست به تفسیر و نظریه‌پردازی آن می‌زنند. بنابراین مردم‌سالاری دینی الگویی است ایرانی، اسلامی و مدرن؛ چرا که در جامعه‌ی ایرانی، توسط مفسران مسلمان و در تقابل و تعامل با سنت غربی صیقل یافته و تفسیر و نظریه‌پردازی می‌شود. بنابراین نظام سیاسی مردم‌سالاری دینی از «هویتی» مستقل برخوردار بوده که برآمده از نظام معرفتی و دانایی مسلمانان ایران زمین در دوران معاصر است و این در حالی است که نظام‌های دموکراتیک غرب بر مبانی فلسفی و نظری اندیشه‌های لیبرالی غرب استوار است. (8)
بر این اساس، اهم تمایزات میان دو نظام سیاسی متفاوت مبتنی بر دو نظام معرفتی و دانایی متمایز را این گونه می‌توان احصا کرد:
1. نیاز عقل انسانی به وحی:
در حالی که «دموکراسی» مبتنی بر تجربه‌ی انسان غربی و عقل خود بنیاد و اومانیستی او، به انفصال دو حوزه‌ی دین و سیاست حکم می‌کند، «مردم‌سالاری دینی» با نگاهی تقدس‌آمیز به سیاست و نظام سیاسی به عنوان ابزاری که برآمده از بنیادهای دینی است، به منظور فراهم نمودن بستر سعادت و هدایت شهروندان مسلمانان، خود را نیازمند راهنمایی و هدایت وحی و نصوص دینی می‌داند. نص یا نصوص مجموعه‌ای از متون وحیانی است که در کاربرد قرآنی، آخرین شریعت آسمانی تلقی شده است. (9) برخلاف نگاه لیبرال، که با تکیه بر استقلال و تفرد انسان، اندیشه‌ی فرد عاقل را به عنوان مبنای تفکر و تجربه‌ی سیاسی تأسیس نموده و به مرگ خدای مسیحیت حکم می‌کند، در نظام معرفتی دینی، ذات انسانی ذاتی نامستقل است که به راهنمایی و هدایت وحی نیازمند است. (10) در مردم‌سالاری دینی مفروض است که میان آموزه‌های دین با عقل و خرد زمینی و انسانی ضدیت و ناسازگاری وجود ندارد: «کلما حکم به الشرع حکم به العقل و کلما حکم به العقل حکم به الشرع» در پی این سازگاری است که دیگر تمایز مهم میان آن دو نظام شکل می‌گیرد:2. ایمان به حقیقت مطلق و لایتغیر:
در نظام سیاسی دموکراسی مبتنی بر نظام معرفتی لیبرال، مفهوم حق، مفهومی سیال و نسبی است که هر آینه با شرایط و اقتضائات سیاسی اجتماعی و امر قدرت، امکان تغییر می‌یابد. چنین امکانی، به نوبت خود، منجر به «اصل نسبیت اخلاق و ارزش‌ها» (11) می‌شود. بنابراین قوانینی که در این نظام معرفتی استنتاج می‌شود تابع نگاه نسبی است که با خواست، آمال و آرزوهای انسانی در زمانی ساخته و جعل شده و در زمانی دیگر، ساخته‌های جدید جایگزین آن‌ها می‌شود. این در حالی است که در نظام معرفتی مردم‌سالار دینی، هستی بر حقیقتی مطلق استوار است که شرایط سیاسی و امر قدرت بر آن تأثیری بر جای نمی‌گذارد. چنین باور داشتی است که به ثبات اصول اخلاقی و ارزش‌های اخلاقی حکم می‌دهد. البته این هرگز به آن معنا نیست که در پرتو زمان و مکان، برداشت‌های متفاوتی از حق و حقیقت صورت نمی‌گیرد. قوه‌ی اجتهاد در این نظام معرفتی، چنین امکانی را در اختیار می‌نهد. اجتهاد در نصوص و قوانین ثابت وحیانی، به کشف قوانینی می‌انجامد که از یک سو، سر در قوانین الهی و آسمانی دارند و از سوی دیگر، به مقتضای امکان عمل برای مکلفان و شهروندان، بُعد زمینی می‌یابند. چنین تمایزی میان دو نظام معرفتی از مفهوم حق و حقیقت، به این معناست که خاستگاه سیاست در مردم‌سالاری دینی، ارزش‌های دینی و اصول مسلم اخلاقی ثابت است و در نظام دموکراسی، بر جدایی سیاست از ارزش‌های دینی و اخلاقی تأکید می‌گردد. بنابراین تطابق میان قوانین انسانی با قوانین مطلق و لایتغیر الهی اهمیت می‌یابد. نایینی یکی از اهداف خود در برپایی مشروطه را این‌گونه اعلام می‌کند: «غرض ما از این همه زحمت... اجرای احکام الهیه عزاسمه. حفظ و وقایه بلاد اسلام از تطاول کفار و امر به معروف و نهی از منکر و غیرها از قوانین اسلامیه نافعه للقوم بوده است.» (13) آخوند خراسانی نیز بر تطابق میان قوانین سیاسه‌ی مملکت بر شرعیات، به گونه‌ای که با قواعد مقدسه‌ی اسلام مخالفت نداشته باشد، تأکید می‌نماید. ادامه‌ی چنین نگاهی به تمایزی دیگر منتهی می‌شود.3. آزادی در چارچوب ارزش‌های دینی اخلاقی:
از دیدگاه فلسفه‌ی سیاسی، لیبرالیسم (به عنوان نظام معرفتی دموکراسی) فلسفه‌ی افزایش آزادی فردی در جامعه تا حد ممکن است. در این دیدگاه، فرد بر جامعه و مصلحت فردی بر مصلحت اجتماعی اولویت دارد. در لیبرالیسم فرد و غایات او اصل محسوب می‌شود و نهادهای اجتماعی، از جمله دولت، وسایل تأمین آن‌هاست. (14) این در حالی است که در نظام معرفتی اسلامی، به عنوان نظام مردم‌سالار دینی، ضمن اهمیت به فرد و خواسته‌های صحیح او، جامعه و منافع جمعی است که بر منافع فردی اولویت پیدا می‌کند. بر این اساس، خواسته‌های فردی به نام «آزادی» نمی‌تواند منافع جمعی و آزادی جامعه را مورد تهدید قرار دهد. بدیهی است که در جامعه‌ی دینی، ارزش‌ها و اصول بر آن اساس معرفی می‌شوند. امام خمینی (ره) در اهمیت آزادی تأکید می‌کند: «زندگانی‌ای که در آن آزادی نباشد زندگانی نیست.» (15) امام در ادامه تأکید می‌کند که «اسلام هم آزادی دارد... آزادی‌ای که ما می‌خواهیم در پناه قرآن می‌خواهیم.» (16) لازم به ذکر است که در عرصه‌ی سیاست، کتاب و سنت از استعدادهایی برخوردار است که به مردم امکان نقش‌آفرینی سیاسی، آزادی بیان و همچنین نقد حاکم و سیاست‌های نظام سیاسی را می‌دهد که در این مجال امکان پرداختن به آن‌ها نیست.4. مسئولیت‌های دینی و دنیایی حاکم و نظام سیاسی:
تجربه‌ی تاریخی قرون وسطای مسیحیت، ضدیت و تقابل دین و سیاست را به بار آورد. از این رو، دموکراسی غربی به زندگی سکولاری تن داد که به جدایی مطلق دین و سیاست حکم کرد. در این نگاه، نظام سیاسی صرفاً از وظایف حداقلی در عرصه‌ی جامعه‌ی مدنی برخوردار است و این در حالی است که نظام سیاسی مردم‌سالاری دینی در ادامه‌ی نظام سیاسی امامت قابل تعریف است. در این سیستم، نظام سیاسی، همچون امام، از وظایف و شئون دینی و دنیایی برخوردار است. متکلمان شیعه، امامت را «ریاست عامه و عالی بر امور دین و دنیا» تعریف کرده‌اند. (17) امام از سه شأن تبلیغ دین، شأن قضایی و شأن سیاسی برخوردار است.این بینش، نه تنها تقابلی میان دنیا و آخرت نمی‌بیند، بلکه به این معناست که آن دو مکمل یکدیگر هستند. از این‌روست که امام در آن واحد، واجد شئون مربوط به دو عرصه‌ی دنیایی و دینی است. ولی فقیه حاکم در نظام سیاسی مردم‌سالار دینی، به اعتبار ادامه‌ی امر امامت در زمان غیبت، به جهت آگاهی و دانش و امکان عملی که نظام سیاسی مردم‌سالار برای او فراهم آورده است، به نظارت ابعاد سیاسی و قضایی و اندیشه در مکانیسمی در تطابق قوانین دنیایی با قوانین آسمانی این نظام همت می‌گمارد.
از این رو، اگر در نظام سیاسی دموکراسی، صرفاً رضایت مردم مبنای کسب قدرت و حفظ آن است و پاسخ‌گویی قدرت صرفاً به جامعه بر می‌گردد، در مردم‌سالاری دینی، از آنجایی که منبع قدرت حاکم از دو بُعد آسمانی و زمینی (رضایت و خواست مردم) فراهم آمده است، حاکم در نظام سیاسی، واجد مسئولیت‌های دوگانه است و در نتیجه، تلاش برای پاسخ‌گویی به دو حوزه را دارد. این به آن معناست که مهار قدرت اگر در دموکراسی صرفاً از طریق مردم صورت می‌گیرد، در مردم‌سالاری دینی، مهار و کنترل قدرت هم از طریق مردم و هم از دغدغه‌ای درونی صورت می‌گیرد که مبتنی بر عدالت و تقوای الهی است.
منابع:
1. دیوید هلد (1391)، مدل‌های دموکراسی، ترحمه‌ی عباس مخیر، چاپ سوم، تهران، انتشارات روشنگران.
2. برتراند راسل (1371)، قدرت، ترجمه‌ی نجف دریابندری، چاپ سوم، تهران، خوارزمی.
3. یان مکنزی و دیگران (1375)، مقدمه‌ای بر ایدئولوژی‌های سیاسی، ترجمه‌ی م قائد، تهران، نشر مرکز، ص 195.
4. اسدالله خرقانی (1382)، رساله‌ی روح التمدن و هویت الاسلام (اسلام چهل سال اول یا دموکراسی عالم)، به کوشش رسول جعفریان، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی.
5. حیدر ابراهیم علی (1996)، التیارات الاسلامیه و قضیه الدیمقراطیه، بیروت، مرکز داراسات الواحده العربیه.
6. محمدحسین نائینی (1378)، تنبیه الامه و تنزیه المله، با توضیحات سید محمود طالقانی، تهران، انتشار، ص 84.
7. مسعود پورفرد (1384)، مردم‌سالاری دینی، قم، نشر پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، ص 18.
8. حسین بشیریه (1379)، لیبرالیسم و محافظه‌کاری، چاپ دوم، تهران، نشر نی، ص 11.
9. داود فیرحی (1378)؛ قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام؛ تهران؛ نشر نی؛ ص 18.
10. همان، ص 44.
11. بشیریه، همان، ص 27.
12. عبدالحسین مجید کفایی (1358)، مرگی در نور، کتاب‌فروشی زوار، ص 158.
13. همان.
14. بشیریه، همان، ص 14.
15. در جست‌وجوی راه از کلام امام (1363)، تهران، امیرکبیر، دفتر هفدهم و بیستم، ص 319.
16. همان.
17. خواجه نصیرالدین طوسی (1335)، رساله‌ی امامت، به کوشش محمدتقی دانش‌پژوه، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ص 15.
منبع مقاله:
خردنامه همشهری، شماره‌ی 118، آذر و دی ماه 1392.
