زبان نمادین دین از نگاه غزالی بازخوانی جواهر القرآن (2)

2. نمادگرایی دینی، پشتوانه‌ی نظری این دسته‌بندی

الف) تبیین نظریه

در بیانی مختصر، می‌توان مبانی نمادگرایی غزالی را بدین سان تقریر کرد:
1) هر شیء در عالَمِ وجود، نماد شیئی متناظر در عالم غیب، و «مثال» آن است؛ آن سان که گویی هر چه در جهان ماده هست، «روحش» در جهان ملکوت است (ص48). به عبارت بهتر، هر نمونه‌ی جسمانی که در عالم شهادت هست، یک معنای روحانی در عالم غیب دارد؛ و به همین سبب است که طی طریق در دنیا برای انسان در مسیر قرب الاهی ضروری است (صص48-49).
2) در زبان قرآن که زبانی متعلق به عالم غیب است، می‌توان برای همه‌ی موجودات عالَم شهادت، مصداق و معادلى جست (نك: ص53 «التعبیر عن معانى عالم الملكوت فى القرآن بأمثلة من عالم الشهادة»).
3) اساساً هر چیزی را که خدا در این دنیا قرار داده، از آن روست که معادلی برای معنایی در عالم غیب باشد (صص48-49 «و المثال الجسمانی من عالم الشهادة مندرج الی المعنی الروحانی من ذلک العالم»).
این گفتار وی در عین آن که به وضوح متأثر از نظریه‌ی عالم مُثل افلاطون است، می‌تواند ناظر به شکلی بدوی از نمادگرایی نیز دانسته شود. یک مؤلفه‌ی بنیادین در مفهوم نماد همین دلالت شیء بر معنایی خارج از ذات، و دارای شباهت با خود است. صد البته غزالی متأثر از دیدگاه مشهور متکلمان اشعری مبنی بر وضع الفاظ و معانی توسط شارع است (برای این دیدگاه، نکـ: فخر رازی، 181/1 ببـ). بدین سان، از وی نباید انتظار داشت به رابطه‌ی میان نمادها و فرهنگ، و سازوکار دلالت یک نماد بر مدلول خود از طریق نظام پیچیده‌ی روابط فرهنگی ره برده باشد.
توضیحات بعدی غزالی به خوبی حکایت از آن دارد که تا حدود زیادی معنای نماد را کشف کرده، و از لوازم نمادگرایی آگاه گشته است. به ویژه، مثالی که در ادامه‌ی بحث می‌‌آورد، نشان‌گر درک صحیح او از مفهوم نماد است. به بیان وی، مثالی گویا در تبیین معنای مورد نظر، خواب افراد است که اشیایی را می‌بیند و معبِّر، آن اشیاء را حمل بر معناهایی دیگر [= نمادین] می‌‌کند (برای پی‌جویی کارکرد نمادها در خواب توسط بنیانگذاران روان شناسی معاصر- فروید و یانگ، نک: مالونی، (1) 203). یکی خواب دید با خاتمی دهان‌ها را مهر می‌‌کند و ابن سیرین به وی گفت «شاید مؤذنی و پیشاپیش اذان می‌‌گویی؟!». مهر کردن دهان‌ها در «روح خاتم» هست؛ گر چه به ظاهر شباهتی با هم ندارند (ص49). پیشتر، تعبیر غزالی را یادآور شدیم که «هر چه در جهان ماده هست، روحش در عالم ملکوت است» و اکنون باز در مثال وی با تعبیر «روح خاتم» روبه‌رو شده‌ایم. به نظر می‌رسد مراد وی از «روح» در این دو عبارت، مدلول التزامی نماد است؛ همچنان که در جای جای اثر، تعبیر «معنای روحانی» را متناظر با چیزی به کار برده است که می‌‌توانش «معنای نمادین» ترجمه کرد.
در پایان این فصل، غزالی یادآور می‌‌شود که در قرآن و حدیث نیز فراوان از این قبیل روایات است که باید بر معنایی «روحانی» [= نمادین] حمل شوند (همان جا). عمده‌ی آیاتی که مشبهه و جز از فرق ضالّه مورد استناد قرار داده‌اند، به سبب غفلت از همین معنا بوده است (ص50). برای نمونه، وقتی قرآن می‌فرماید «علم بالقلم»، یا «خدا با قلم به انسان چیزهایی را که نمی‌دانست آموخت»، اصلاً مراد قلم چوبی و چیزی از این قبیل نیست (ص51). اگر قرار باشد کسی قرآن را بفهمد، چنان است که گویی در خواب، اصل لوح محفوظ را ببیند و «روح» معنای آیه [= معنای نمادین] را دریابد. این عبارات، به وضوح گفته‌های پل تیلیش را به یاد می‌‌آورد؛ که هر گاه کسى نتواند زبان نمادین دین را دریابد، به ورطه‌ی تشبیه و تعطیل فروخواهد غلتید (نک: پترسون، 275).

ب) کاربرد نظریه در فهم قرآن

فصل دوم از این بخش (صص53-61)، به کاربرد عملی این دیدگاه برای فهم قرآن اختصاص یافته است. وی در این مقام پس از بیان مقدمه‌ای کوتاه، نخست روش شناسی کشف رابطه میان نمادهای عالم غیب و متناظرهایشان در عالم ماده را بیان می‌‌دارد، سپس نمونه‌هایی از آیات قرآن را که باید نمادین فهم شوند، مثال می‌‌آورد، و سرآخر، بابی نیز درباره‌ی ثمره‌ی عملی درک مفاهیم نمادین قرآن می‌‌پردازد.
مقدمه‌ی این فصل (صص53-54) به بحث درباره‌ی سبب راه یافتن همین زبان نمادین در قرآن اختصاص یافته است. غزالی بیان می‌‌دارد که: یک پرسش در این مقام آن است که چرا در قرآن، معناهای عالم ملکوت مثال‌هایی در عالم شهادت یافته‌اند؛ حتی به قیمت گمراهی مردمان؟ گویا نگرش خود را با این نقد مواجه می‌‌دیده است که «نمادها به سختی قابل درک، و به سادگی قابل برداشت‌های مختلف‌اند. چگونه ممکن است خداوند زبانی نمادین برگزیند و این شیوه‌ی بیان، به قیمت گمراهی جمعی کثیر تمام شود؟». آن گاه پاسخ می‌دهد: افراد مادامی که در دنیایند، به حکم قرآن در خواب غفلت‌اند و لذا مثال‌های عالی را جز در قالب مفاهیمی خیالی درنمی‌یابند (ص 54). به عبارتی، می‌خواهد بگوید که درک مفاهیم عالی دین، هرگز بدون کاربرد زبان نمادین ممکن نیست و از این روست که حتی با فرض وقوع این همه گمراهی، راهی جایگزین برای کاربرد نمادها را نمی‌تون تصور کرد.
در ادامه، به اقتضای انتظاری که از یک مؤلف منضبط می‌رود، به بحث از روش‌شناسی کشف رابطه میان نمادهای
عالم شهادت و متناظرشان در عالم غیب، عطف توجه می‌کند. باری، روش او در واقع فرقی با بی‌روشی ندارد. می‌گوید اسرار ملکوت از این از جان‌های دنیوی به دور است و رمزگشایی از این نمادها و متناظراتشان در عالم غیب، جز با تحمل ریاضیات فراوان و برون کردن حب دنیا از دل مقدور نمی‌شود. کسی می‌‌تواند از این رازها باخبر شود که از درک «لسان اقوال» فراتر رود و «لسان أحوال» را هم بفهمد (ص 56). بدینسان،
برخلاف سطوح پایین معرفت دینی - که آثار متعدد کلامی وی گواه بر انحصارگروی او دارند- نوعی تکثرگرایی را در سطوح بالای معرفت دینی به رسمیت می‌شناسد؛ امری که بعدها در آثار مولانا و دیگر عارفان وجهه‌ی غالب می‌گردد.
با این حال، شاید خواننده «هنوز طمع به درک نمادهای فراز و راه جستن به جواهرات وعده شده، داشته باشد» (ص57). بدین سان، بر خود ضرور می‌بیند که بابی نیز در بیان برخی نمادهای قرآن پردازد. باز، معلوم نیست چرا به یک باره از بیان نمادهای قرآن طفره رفته، نمادهایی- و به عبارت بهتر تعابیری- را که خود برای اشاره به آیات برگزیده است، شرح می‌دهد:
«کبریت احمر نزد مردم، کیمیایی است که با آن می‌‌توانند جنس پست را به جنس عالی بدل کنند: سنگ را یاقوت و مس را زر کنند... (همان جا). بر همین قیاس، کیمیای جوهر قلب انسان اولی است که کبریت احمر نامیده شود (همان جا). به همین ترتیب، انفس نفایس مستخرج با کبریت احمر، یاقوت احمر است و از این رو نام مباحث معرفت ذات الاهی‌اش نهاده‌ایم (ص58). تریاک کبیر نیز نزد عموم دوای سموم مهلک است... (درباره‌ی این دارو، نکـ: کرامتی، سراسر اثر) و از این رو، آن دسته از آیات را که دوای درد روح است، بدان نامیده‌ایم (غزالی، همان جا). به همین ترتیب ... آن دسته از آیات را که به معارف فقهی اشاره دارند، «مسک اذفر» نام نهاده‌ایم؛ چرا که مشک ماده‌ی خوش بویی است که در عالم ماده سبب معروفیت و جلال صاحبش است و صاحبش را اگر پنهان هم شود، آشکار می‌‌کند. آیات فقهی و علم فقه نیز چونان مشک خوش‌بویی هستند که حتی اگر صاحبش نخواهد او را معروف و مشهور خواهند کرد (همان جا). یک ماده‌ی ارزشمند دیگر، عود است. عود چوبی است که به خودی خود سودی ندارد؛ تا این که بسوزد و و بوی خوش تولید کند. منافقان و کافران هم بی‌فایده‌اند؛ مگر آن که صاعقه‌ای بزند و بمیرند و عبرتی برای کسی حاصل شود» (ص59).
احتمالاً منظور غزالی از عبارت اخیر آن است که آیات عقاب در قرآن از این قبیلند؛ هر چند تصریحی بدین معنا ندارد و مصداقی برای «عود» بیان نمی‌کند. فهم باقی رموز قرآن را به خود خواننده وامی‌نهد. معتقد است همین اشارات برای خواننده‌ی فهیم کافی است (همان جا).
در سخن از ثمره‌ی عملی بحث، دو فایده را برای کاربرد این زبان نمادین در فهم قرآن برمی‌شمرد: نخست، هدف از توجه دادن به این زبان نمادین، آن است که فرد، بتواند خود از آیات کشف رمز کند. بدین سان، وی خواهد کوشید برای هر موجودی در دنیا، متناظری در کتابِ نوشته به زبان عالم ملکوت- قرآن- بیابد. پس نخستین ثمره، راه بردن به فهم عمیق قرآن است (ص60). ثمره‌ی دوم، است واماندگان است (صص60-61). در این جا غزالی نگرش آسیب شناسانه‌ی خود را به پدیده‌ی ناهم نوایی و کج‌روی مذهبی در جامعه بیان می‌‌دارد. از دید وی سبب عمده‌ی الحاد و بی‌دینی- یا بددینی- برخی مردم، همین باقی ماندن در معناهای ظاهری متون دینی است. اشخاص همت والایی دارند و لازم است این همت والا سودِهی شود. برای تحقق این هدف، باید آن‌ها را با معناهای ارزش‌هایی متعالی در دین آشنا کرد. وقتی اشخاص راه به معناهای والا در قرآن نمی‌برند، همت خود را صرف اموری بی ارزش می‌‌کنند و دنیا طلب و بددین می‌‌شوند. پس برای هدایت اشخاص، یک راه ضروری آن است که توجه دهیمشان معنای آیات، همین امور ظاهری نیستند (همان جا).

پ) تطبیق رده‌بندی مختار، با روایات فضیلت آیات و سور

اکنون غزالی با تکیه بر دو پشتوانه‌ی نظری گام برمی‌دارد: نظریه‌ی سمبولیسم زبان دین، و درجه بندی علوم قرآن. وی با تکیه بر این دو می‌کوشد به مفهوم حقیقی برخی روایات فضل قرآن راه جوید؛ باشد که با یافتن مؤیداتی از روایات مشهور اسلامی، پشتوانه‌ی نظری دیگری برای رده‌بندی مختار خویش و دو مبنای نظری آن فراهم آورد.
می‌گوید اگر نور بصیرت، موجب تمیز آیه‌ی دین و آیةالکرسی نباشد و فرد هر دو را کنار هم نشاند، حداقل می‌‌توانیم روایاتی را در این معنا برایش بخوانیم؛ روایاتی که حکایت می‌‌کنند آیةالکرسی سرور آیه‌های قرآن است؛ سوره‌ی توحید، ثلث قرآن است؛ یاسین، قلب قرآن است؛ و... از این قبیل (صص62-63). سبب یادکرد چنین فضیلت‌ها، و تمایز نهادن میان این آیات و سوره‌ها با دیگر موارد، معناهای نمادینی است که هر یک در بردارند.
بدین‌سان، می‌کوشد با ارایه‌ی تفسیری مختصر از این آیات و سور، مدعای خود را تبیین کند. نخست اسرار سوره‌ی فاتحه را بازمی‌گوید (صص64-70): «فاتحه مشتمل بر افضل علوم قرآن است». وی با تفسیر خویش نشان می‌‌دهد این سوره از میان 10 نوع پیش گفته‌ی علوم دینی، هشت نوع بالای رده‌بندی را داراست؛ یعنی از یادکرد ذات، صفات، افعال، معاد، تزکیه، تحلیه، نعمت اولیاء و غضب اعداء الاهی، محاجه با کفار، و احکام فقهی، سوره‌ی فاتحه مهم‌ترین انواع علوم را داراست و به دانش‌های رده‌ی پایین چون کلام و فقه نظر ندارد. در این مقام وی هنجارهای قرآن را با واقع اجتماعی عصر خویش که به عکس، این دو علم را در صدر می‌‌نشاندند- قیاس می‌‌کند. نتیجه می‌‌گیرد این علوم کم بهاتر، تنها به سبب حبّ مال و جاه در صدر نشسته‌اند (ص70). فاتحه، بر پایه‌ی روایات، مفتاح هشت باب بهشت است. نامش را نیز در زبان ملکوت به همین سبب «فاتحة الکتاب» نهاده‌اند. این دو عنوان، تنها در قالب نظریه‌ی زبان نمادین قرآن قابل فهم است و با نظر به هشت نوع دانشی است که در این سوره هست (صص71-72).
یادکرد آیةالکرسی در روایات همچون سید آیات قرآن، سببی مشابه دارد. همچنان که گفته شد، عالی‌ترین علوم قرآن دو قسم اول از معرفت خدا، یعنی معرفت ذات و صفات اوست. همه‌ی دیگر اقسام علوم برای دست‌یابی به همین معرفت مطلوب‌اند و این معرفت، فی حد ذاته مطلوب است. آیةالکرسی تنها دربردارنده‌ی ذکر ذات و صفات الاهی است؛ و ناب‌ترین گوهر معرفت را خالص دارد (ص73، 75). در این مقام (صص71-74)، وی توضیح می‌دهد چگونه هر یک از فقرات این آیه به این علوم اشاره دارند. سرآخر، به آیات متعددی اشاره می‌‌کند که دربردارنده‌ی این معانی هستند؛ اما هیچ یک جز آیةالکرسی همه‌ی این علوم را در یک آیه گرد نیاورده‌اند (صص75-76).
در ادامه‌ی همین روند (صص77-80)، سوره‌هایی را یاد می‌‌کند که در روایات برای هر یک جایگاهی ویژه در قیاس با سایر آیات ذکر شده است. سوره‌هایی چون توحید، که گفته‌اند ثلث قرآن، یا یاسین، که گفته‌اند قلب قرآن است. وی توضیح می‌دهد که یادکرد چنین جایگاه‌هایی برای سوره‌هایی خاص، تنها در سایه‌ی نظریه‌ی زبان نمادین دین قابل توجیه است. سرآخر چون تکمله‌ای بر بحث، می‌کوشد نشان دهد میان جایگاه سوره‌ی فاتحه - چون برترین آیات، و آیةالکرسی- چونان افضل آیه‌ها، تعارض نیست (نک ص80-81).

3. استخراج چکیده‌ی قرآن بر پایه‌ی این رده‌بندی

غزالی بر پایه‌ی مبنای نظری پیش‌ساخته، اکنون بنا دارد چکیده‌ای از قرآن فراهم آورد؛ به قول خودش لباب، یا همان جواهر و دُرَرِ قرآن را بیرون کشد. بنای او بر این است که با مرور آیات و سور به ترتیب مصحف، نخست جواهرات و در مرحله‌ای پسین، دُرَرِ قرآن را استخراج کند. جواهرات، آیه‌های ناظر به ذات و صفات و افعال‌اند- یاقوت‌های احمر و اکهب و اصفری که پیش‌تر گفت- و دُرَرِ، آیات ناظر به راه خدا- که پیش‌تر گفتیم درّ ازهرشان خوانده بود. این بخش، هدف غایی تألیف اثر، و مفصل‌ترین است.
باز با یادکرد نکته‌ای استطرادی در مقدمه‌ی این بخش، خواننده را دعوت به توجه به لب لباب قرآن می‌کند (صص82-83). می‌گوید عارفان به لذت‌هایی می‌‌اندیشند که اکثر مردم از آنها غافل‌اند. به عبارت بهتر، بیشتر مردم به بلوغ کافی نرسیده‌اند که لذت خود را در آن امور خاص بجویند. از این لحاظ نسبت عارف به عامی، همانند نسبت عامی به کودک است: عامی، متعجبانه کودک را می‌‌نگرد که چگونه تنها در اندیشه‌ی بازی است و اصلاً حب جاه و مال ندارد. باری، بلوغ فکر، کودک را به جایی می‌‌رسد که در پی حُب مال و جاه و شهوات، از لذت‌های کودکانه می‌‌گذرد. عارفی نیز به بلوغی رسیده است که این لذت‌های عمومی دیگر برای او جذاب نیست (نکـ: ص82-85). بدین‌سان، توجهات را بدین نکته‌ی روانشناسانه می‌خواند که «تنها کسانی به لباب قرآن راه می‌جویند که از قشر آن راه بیرون برده باشند» (نکـ: ص84).
اکنون که بنا دارد جواهرات و دُرها را از میان دیگر آیات بیرون بکشد، خود را با مشکلی روش‌شناختی مواجه می‌یابد: ممکن است آیاتی شامل هر دو سنخ باشند. برای نمونه، سوره‌ی فاتحه نیمی جواهر است و نیمی دُر؛ و از همین رو در حدیث گفته شده است «قَسّمتُ الفاتحةَ بینی و بینَ عبدی». می‌گوید که در چنین مواقعی تکیه را بر سنخ غالب گذاشته، از تقطیع آیه پرهیز خواهد کرد (ص85).
ممکن است گفته شود چرا نکوشید با روشی ابتکاری، طرحی (2) نیز برای چینش آیات فراهم کند. می‌توانست به جای پیروی از ترتیب سنتی آیات مصحف، آیات را به ترتیبی روش‌مند و متناسب با هدف تربیتی خویش کنار هم نهد. شاید بگویند سبب هراس از این بوده است که با افراط در نوآوری به تهمت گرفتار آید. به نظر، مقبول‌تر می‌‌نماید که در ترتیب آیات، حکمتی می‌جسته است؛ آیاتی که از دید وی، واژه‌های زبان ملکوت‌اند.

الف) جواهر قرآن

وی در اینجا 763 آیه را یاد می‌‌کند که از دید او جواهر قرآن است (صص86-147). هیچ الزامی
ندارد که از هر سوره حتماً آیه یا آیاتی را برگزیند. آیات انتخابی همگی به ذات، صفات، یا افعال الاهی اشاره دارند. گرچه به تصریح بیان نداشته است، انتخاب آیات در هر سوره از معیارهایی پیروی می‌‌کند. هر گاه آیه‌ی مورد نظر وی به نسبت سایر آیات قبل و بعد، مفاهیمی متمایز را در خود جای داده باشد، صرف همان آیه را گلچین کرده است. در غیر این صورت، معیار دیگر وی در انتخاب آیات، رکوعات قرآن است. بدین‌سان گاه برخی آیات که می‌‌توانستند حذف شوند و ربط مستقیمی به دیگر آیات نداشتند، چون جزو رکوع انتخابی هستند، آمده‌اند.

ب) درر قرآن

در آخرین فصل از اثر نیز (ص148-210)، حجمی تقریباً مساوی فصل پیشین، یعنی 741 آیه را به عنوان دُرهای قرآن بازمی‌شناساند. این آیات، همه در این ویژگی مشترک‌اند که درباره‌ی صراط مستقیم الاهی و کارهای لازم برای قرب خدا سخن می‌‌گویند.
گاه در این میان برخی رکوعات را نیز آورده، که بعد فقهی در آنها پُررنگ است. می‌‌توانست به آسودگی آیه‌ای را از میان برگزیند و دیگر آیات فقهی رکوع را حذف کند. خودداری‌اش بدان معناست که در برخی آیات فقهی نیز معنای نمادین را برجسته‌تر یافته است. برای نمونه، در آیه‌ی ربا (بقره/2/ 280). اگر تنها مد نظر وی عبارت «و اتقوا یوماً تُرجَعون فیه الی الله» بود، با حذف آیات پیشین، معنا افاده می‌‌شد (نک: ص150).
به همین ترتیب، در برخورد با آیات 2-3 سوره‌ی مائده (5)، تقطیع معناداری را صورت داده است؛ بدین سان که آیات فقهی آغاز رکوع را تا سر «تعاونوا علی البر...» حذف کرده، و باز به عکس، وقتی دوباره رشته‌ی کلام به بحث فقهی درباره‌ی ذبایح کشیده، ادامه داده، و آیات را حذف نکرده است (ص160). باز چنین برخوردی باید حمل بر آن شود که غزالی در این آیات ذبایح نیز برخلاف آیات فقهی آغاز رکوع، فراتر از معنای فقهی، معنایی از جنس نمادهای برین می‌جوید.

نتیجه

شاید بهتر باشد نمادگرایی غزالی را در قیاس با دیدگاه شناخته‌ی تیلیش یک بار دیگر از سر بگذرانیم و شاخصه‌های آن را بدین طریق دریابیم:
1. از دو مؤلفه‌ی بنیادین در تعریف نماد، غزالی در اولی با تیلیش و دیگر متفکران این عرصه اختلاف ندارد. او نیز در نمادها، «دلالت شیء بر معنایی خارج از ذات، و دارای شباهت با خود» را جسته است. روحی که غزالی برای کلمات این جهان در عالم غیب قائل شده، بسیار متناظر با همان معنای نمادین کلمات است. اختلاف او با متفکران مدرنی همچون تیلیش در باور معاصران به شکل‌گیری نمادها در فضای فرهنگی جامعه است. مبنای اشعری او در انتساب اصل وضع کلمات به خداوند، سبب غفلت از رابطه‌ی میان نمادها و فضای فرهنگی جامعه شده؛ حال آن که باور تیلیش به امکان تحول تاریخی و فرهنگی نمادها، به توسعه‌ی نظریه‌ی او انجامیده است (برای تأثیر این نگرش در اندیشه‌ی تیلیش، نک: علی زمانی، صص268-269).
2. گرچه غزالی نیز به نوعی با بحث از تعارض علم و دین درگیر بوده، هرگز مانند تیلیش در علم زمانه‌ی خویش قابلیت تعارض با دین را نیافته، و پیش از نگارش این اثر در احیاء علوم الدین قاطعانه در مقام رفع تعارض به نفع دین قضاوت کرده است (نکـ: احیاء، 22/1-23، نیز سراسر «کتاب العلم»). با این حال، هنوز اندیش‌ناک است که مبادا حمل کلمات بر معانی عرفی، موجب قصر همت‌ها و فروغلتیدن مردمان در ورطه‌ی دنیاطلبی شود. از این حیث، خاستگاه نمادگرایی آن دو متفاوت است. از یک سوی دیگر، هر دو متأله درگیر با مشکلات تفسیر واقع‌گرایانه‌ی متن دین‌اند و از این بیم دارند که حمل کلمات بر معنای عرفی، اسباب فروغلتیدن در دام تشبیه و تجسیم، یا از آن سوی دیگر، نفی اصل دین شود. از این منظر باز دامن زدنشان به نمادگرایی حکایت‌گر گرایشی مشترک است.
3. تیلیش معتقد بود نه تنها درباره‌ی خداوند، که درباره‌ی هیچ امر متعلق دلبستگی نمی‌توان بدون کاربرد زبانی نمادین سخن گفت. غزالی نیز گرچه از نگاهی دیگر، تنها روش پذیرفته‌ی تفسیر متن مقدس را نمادگرایی می‌داند و معتقد است حتی با وجود گمراهی‌های فراوانی که چنین روشی در پی دارد، چاره‌ای برای خدا جز تکلم بدان نبوده است؛ چرا که هرگز بیان مفاهیم عالی دین بدون این شیوه ممکن نیست.
4. تیلیش بدین اشعار دارد که درک نمادها در سطوح عالی تنها با شهود ممکن است؛ با این حال، بحثی مستوفی در خصوص روش کشف نمادها را بر خویش ضروری می‌‌شمرد. غزالی با همین استدلال، جانب بحث در این باره را یک باره فرو نهاده است. او از جایی به بعد هیچ تمایل به تبیین دقیق شواهد بحث خود، یا مستدل کردن بحث نشان نمی‌دهد و یک‌باره درک نمادها را به شهود شخصی وامی‌نهد. به یک معنا، تیلیش کوشیده است با مستدل کردن بحث همواره متکلم بماند؛ حال آن که غزالی در نگارش این اثر، برای خود رسالتی متکلمانه نمی‌جسته، و اساساً گوهر دین را فراتر از دسترسی با این قبیل بحث‌های متکلمانه می‌‌شناخته است.
5. هم تیلیش و هم غزالی در سطح تفسیر نمادگرایانه‌ی متن مقدس، تکثرگرایند. تیلیش آشکارا حتی خوانش‌های به ظاهر متعارض متن دین را- از آن حیث که قرار نیست ناظر به عالم واقع دانسته شوند- خالی از اشکال تناقض می‌‌داند. غزالی نیز، برخلاف سطوح پایین معرفت دینی- که آثار متعدد کلامی وی گواه بر انحصارگر وی او دارند- نوعی تکثرگرایی را برای مراتب بالا به رسمیت شناخته است.

پی‌نوشت‌ها

1- Maloney
2- outline

کتابنامه :
- ابن عربی، محمد، الفتوحات المکیه، بیروت، دار صادر؛
- ابن ندیم، محمد، الفهرست، به کوشش رضا تجدد، تهران، 1350ش؛
- آقابزرگ طهرانی، محمد محسن، الذریعة الی تصانیف الشیعة، بیروت 1983 م؛
- بیرونی، ابوریحان محمد، الجماهر فی معرفة الجواهر، ضمن بسته‌ی نرم افزاری المکتبة الشاملة، تحریر دوم؛
- پترسون، مایکل و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه‌ی ابراهیم سلطانی و احمد نراقی، تهران، طرح نو، 1376ش؛
- پورنامداریان، تقی، رمز و داستان‌های رمزی در ادب پارسی، تهران، علمی و فرهنگی، چاپ دوم، 1367ش؛
- تیلیش، پل، شجاعت بودن، ترجمه‌ی مراد فرهادپور، تهران، علمی و فرهنگی، 1375ش؛
- حاجی خلیفه، مصطفی، کشف الظنونی، بیروت، 1413 ق / 1992 م؛
- زرکلی، خیرالدین، الاعلام، بیروت، دارالعلم للملایین؛
- سرکیس، یوسف الیان، معجم المطبوعات العربیة، قاهره، 1928م؛
- سروش، عبدالکریم، «احیاء علوم الدین»، دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، به کوشش کاظم موسوی بجنوردی و دیگران، تهران، 1367 ببـ، جلد هفتم:
- سیوطی، عبدالرحمان، الاتقان فی علوم القرآن، به کوشش سعید مندوب، بیروت، دارالفکر، 1416 ق / 1996م؛
- علی زمانی امیرعباس، زبان دین، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1375ش؛
- غزالی، محمد، احیاء علوم الدین، بیروت، 1403ق / 1983م؛
- همو، جواهر القرآن، به کوشش محمد رشید رضا قبانی، بیروت، 1405ق / 1985م؛
- فخر رازی، محمد، المحصول فی علم الاصول، به کوشش طه جابر علوانی، بیروت، 1412ق / 1992م؛
- فرهادپور، مراد، «دیباچه» بر ترجمه‌ی شجاعت بودن پل تیلیش (نکـ: همین مأخذ):
- قرآن کریم:
- کرامتی، یونس، «تریاق»، دایرةالمعارف بزرگ اسلامی، به کوشش کاظم موسوی بجنوردی و دیگران، جلد پانزدهم، تهران، 1387ش؛
- کنتوری، اعجاز حسین، کشف الحجب و الاستار، کلکته، 1330ق؛
- میر صادقی جمال و میمنت، واژه‌نامه‌ی هنر داستان‌نویسی تهران، مهناز، 1377ش؛
- هوردن، ویلیام، راهنمای الاهیات پروتستان، ترجمه طاطه‌وس میکائیلیان، تهران، علمی و فرهنگی، 1367ش؛
-Bouyges, M., Essai de chronologie des oeuvres de al-Ghazali, ed. M. Allard, Beirut, 1959;
- Maloney S.J., George A. “Symbolism.” Encyclopedia of Religion & Ethics, ed. M Elyade, New York, Macmillan, 1987, Vol. XIV:
-Montgomery Watt, W., “Ghazali,” Encyclopaedia of Islam, New Edition, Leiden, 1960, Vol. II:
owe, William L., Religious Symbols and God: A Philosophical Study OF Tillich"s Theology, Chicago, University of Chicago Press, 1968;
-Scharlemann, Robert P., “TILLICH, PAUL,” Encyclopedia of Religion & Ethics, ed. Mircea Elyade, New York, Macmillan, 1987, Vol. XIV:
-Tillich, Paul, “The meaning and justification of religious symbols,” Religious Experience and Truth, ed. Sidney Hook, New York, New York University Press, 1961;
-Idem, “The Religious Symbol,” Religious Experience and Truth, ed. Sidney Hook, New York, New York University Press, 1961;
-Idem, Dynamics of faith, New York, New York University Press, 1957.
منبع مقاله :
جلیلی، سید هدایت؛ (1389)، مجموعه مقالات غزالی پژوهی، تهران: خانه کتاب، چاپ اول