تأثیرات اندیشه‌های تفسیری غزالی بر صدرالمتألهین شیرازی

چکیده:

ابوحامد محمد غزالی (450-505 هـ)، یکی از نوابغ بزرگ و اثرگذار در میان شخصیت‌های ایرانی- اسلامی است. اثر گذاری غزالی چنان گسترده است که به مذهب خاص یا گرایش علمی ویژه‌ای محدود نمی‌شود؛ او حتی بر مخالفان مذهبی و علمی پس از خویش اثر گذاشته است.
صدرالدین محمد بن ابراهیم شیرازی، مشهور به ملاصدرا (979-1050هـ ) فیلسوفِ عالی مقام شیعه مذهب که هم از نظر مذهبی و هم از نظر علمی و عملی از مخالفان غزالی به شمار می‌‌آید. وی اگرچه با مواضع فلسفه ستیزانه غزالی به شدت مخالفت کرده، ولی در مباحث قرآن‌شناسی و تفسیری به طور جدی تحت تأثیر او بوده است.
در این مقاله کوشش شده نخست موضع انتقادی ملاصدرا از فلسفه‌ستیزی‌های غزالی به طور کلی و اجمالی تبیین شود و سپس در سه مبحث قرآن‌شناسی و مبانی تفسیری، مواضعِ اثرپذیری ملاصدرا از غزالی به تفصیل بیان گردد؛ «تفسیر به رأی»، «شرایط فهم قرآن» و «متشابهات قرآن»، سه مبحثی است که ملاصدرا به طور جدی تحت تأثیر غزالی بوده است.
البته تأثیرپذیری او از غزالی در دو مبحث «تفسیر به رأی» و «شرایط فهم قرآن» هم در ساختار و عناوین اصلی و فرعی و هم در جزئیات بحث به طور شدید و گسترده بوده، ولی در مبحث «متشابهات قرآن» این اثرپذیری که در حد کلی و گرفتن سوژه و سمت‌گیری بحث بوده است.
***
بی‌تردید، غزالی، یکی از اثرگذارترین اندیشمندان و در عین حال، یکی از شخصیت‌های جنجالی پرچالش در جهان اسلام بوده است. او با هوش و استعداد سرشار و نبوغی خداداد و توفیق الهی توانست در دانش‌ها و علوم گوناگون جهان اسلام تبحر بیابد و در جوانی یکی از اساتید برجسته نظامیه بغداد، شناخته شود.
اما ظاهراً این سمت، همراه با شهرت و افتخار آن، برای او ارضاکننده نبود؛ از این رو، او، به بهانه
مسافرت، یک باره ناپدید می‌‌شود و به مدت ده سال تمام در کمال گمنامی به سیر و سلوک در آفاق و انفس می‌‌پردازد و پس از آن باز به زندگی عادی باز می‌گردد؛ ولی این بار به جای رفتن به بغداد، به خراسان، موطن خویش، مراجعت می‌‌کند و تا پایان عمر (سال 505 ق) مشغول تعلیم و تربیت، تفکر و عبادت و نگارش آثار خویش می‌گردد (نک به: عبدالحسین زرین‌کوب، ارزش میراث صوفیه، صص69-70؛ فرار از مدرسه، حرا- 88؛ جستجو در تصوّف ایران، صص85-89).
ابوحامد غزالی هم دارای آرا و اندیشه‌های چالش برانگیز و هم دارای زندگی جنجالی بوده است. اگرچه او در جهان اسلام، ضربه دردناک و مؤثری بر پیکره فلسفه وارد کرد و اندیشه‌های فلسفی در حوزه جغرافیای اسلامی نزدیک به یک صد سال افول کرد، اما با پیدایش ابن رشد اندلسی در مغرب جهان اسلام و سهروردی در وسط و به ویژه خواجه نصیرالدین طوسی در مشرق جهان اسلام، فلسفه اسلامی جانی دوباره گرفت و با ظهور ملاصدرا به اوج رشد و شکوفایی خود رسید (نک به: هانری کربن، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه سیدجواد طباطبایی، صص255-264؛ پیشین، صص450-482).
به رغم انتقادهای جدی ملاصدرا از فلسفه‌ستیزی غزالی، او با دیدگاه‌های تفسیری و عرفانی غزالی مخالف نیست و حتی در مواردی شدیداً از دیدگاه‌های او اثر پذیرفته است.
در این نوشته، ضمن نگاهی گذرا و اجمالی به موضع انتقادی ملاصدرا بر غزالی، به طور مشخص در سه مبحث از مبانی تفسیر قرآن، اثرپذیری او از غزالی را مورد تحقیق و بررسی قرار می‌‌دهیم.

1. انتقاد ملاّصدرا از غزالی

ابوحامد محمد غزالی با نوشتن کتاب تهافت الفلاسفه به مخالفت جدّی با فلسفه پرداخت و فلاسفه را تکفیر و خواندن فلسفه را تحریم کرد. البته او پیش از نگارشِ کتاب تهافت الفلاسفه، کتاب مقاصد الفلاسفه را نوشت، تا بفهماند که با مطالب و اصطلاحات، فلسفی آشناست و مخالفت او با فلسفه از روی ناآگاهی و جهالت نیست. در واقع، او، پیش از این که فلسفه را تحریم کند، خود مرتکب این حرام شده بود و با استدلال‌های خود بر ردّ فلسفه و فلاسفه، خود، به نوعی، کاری فلسفی کرده، اگر از این موضوع غافل بوده است (نک به: غزالی، مقاصد الفلاسفه، تحقیق دکتر سلیمان دنیا؛ تهافت الفلاسفه، با مقدمه و حواشی دکتر صلاح الدین هوّاری).
صدرالدین محمد شیرازی، مشهور به ملاصدرا، اگرچه به فیلسوفان پیش از خود به ویژه فیلسوفان مشائی، نقدهای جدّی داشت؛ ولی انتقادهای او بر مبانی یا استدلال‌ها و مسایل فلاسفه پیشین به خاطر نقص و کاستی‌های فلسفه آنها بود و انتقادهای او در راستای تهذیب، تکمیل و رشد فلسفه قرار داشت. از همین رو، او با استفاده از همه روش‌های فکریِ پیش از خود، درصدد تکمیل و انتظام و نظام مندیِ فلسفه اسلامی برآمد و خود با خلق حکمت متعالیه، در قلّه شکوفایی تفکرّات اسلامی قرار گرفت و از سوی متأخران خویش ملقب به صدرالمتألهین شد.
اما غزالی که با اساس تفکر فلسفی مخالف بود و فلاسفه را تکفیر و فلسفه را تحریم کرد، در عمل هم به تخریب و سست ساختن پایه‌های اندیشه‌های فلسفی منتهی می‌‌شد.
به هر حال، ملاصدرا، در مباحث فلسفیِ خویش، به انتقادهای جدّی از غزالی پرداخت. مثلاً او در بحث «پیچیده شدنِ ممکن الوجود با دو وجوب و دو امتناع» در این باره، اشکال‌های غزالی را بر فلاسفه، نقل و آن را نقد و ابطال می‌سازد (نک به: اسفار، ج1، صص227-229).
البته پیش از نقل و ابطال سخن غزالی، بدون تصریح برنامه او، ملاصدرا، وی را مؤلف تهافت الاسفه‌ی، اهل معارضه و جدال و دشمنی با اهل حق، کسی که تنها دارایِ قیل و قال است و بدون صلاحیت تشبّه به اهل حق کرده و مانند کسی می‌داند که بدون آشنایی با فنون جنگی، تنها با برداشتن سلاح و ابزار جنگی به رویارویی و مبارزه با پهلوانان و مردان جنگی می‌‌پردازد (پیشین، ص227).
شاید او به خاطر حفظ حرمت غزالی از او به صراحت نام نمی‌برد؛ زیرا در بسیاری از موارد دیگر به ویژه در مباحث عرفانی و تفسیری در همین کتاب و در کتاب‌های دیگر خود، او و دیدگاهش را مورد تأیید و تمجید قرار می‌دهد (به عنوان نمونه‌هایی نک به: پیشین، ج2، صص322-327، و (343-344، ج8، ص320، ج9، ص151، 165، 172، 173، 207 و 221).
نکته دیگر این است که اگر ملاصدرا، غزالی را اهل جدال و دشمنی با اهل حق و صاحب قیل و قال و تشبّه به اهل حق می‌داند و او را به کسی تشبیه می‌‌کند که بدون آشنایی با فنون جنگی، با برداشتنِ سلاح جنگی به مبارزه با پهلوانان جنگی می‌‌پردازد، مراد او تنها در مباحث فلسفی است و در فلسفه او را ناتوان و تنها اهل قیل و قال می‌داند که با پهلوانانی همچون فارابی و ابن سینا به رویارویی پرداخته است؛ راه او را در مباحث دیگر، همچون مطالب اخلاقی، عرفانی و قرآنی، مرد میدانِ مبارزه می‌داند.

3. اثرپذیری‌های ملاّصدرا از غزالی

در موازات انتقاد از مخالفت‌های غزال با فلسفه، ملاصدرا در آثار گوناگونش به ویژه در آثار تفسیری و مباحث قرآن شناسی، شدیداً تحت تأثیر دیدگاه‌های غزالی قرار داشته و به تعریف و تمجید از او می‌پردازد. شاید پس از محی الدین ابن العربی، در مباحث تفسیری و قرآن شناسی، او تحت تأثیر اندیشه‌های غزالی باشد. به عبارت دیگر می‌‌توان گفت که او اگرچه با غزالی مؤلف تهافت الفلاسفه مخالف است اما با غزالی مؤلف احیاء علوم الدین که دارای اندیشه‌های معنوی و عرفانی، است. مخالف نبوده، بلکه حتی شدیداً تحت تأثیر او بوده است.
در این مقاله ما به بررسی و تبیین سه موضوع از مباحث قرآن‌شناسی و مبانیِ تفسیری که ملاصدرا تحت تأثیر غزالی بوده، می‌‌پردازیم.

3.1. تفسیر به رأی

در موضوع تفسیر به رأی، بی‌تردید، دیدگاه ابوحامد غزالی محوری‌ترین و تأثیر‌گذارترین دیدگاه در طول تاریخ تدوین تفسیر بوده که هم بر مفسّران و دانشمندانِ علوم قرآنی در میان اهل سنت و هم بر مفسران و دانشمندان قرآن‌شناسی شیعه، تأثیر به سزایی داشته است؛ اما متأسفانه از این اندیشمند بزرگ در بازگوئیِ تاریخ تفسیر و علوم قرآن، أغلب نه به عنوان شخص تأثیرگذار و نه حتّی به عنوان کسی که دارای دیدگاه خاصی بوده، نام و نشانی دیده نمی‌شود.
نگارنده این سطور، در مقاله مستقلی، سیر تاریخیِ معنا و مفهوم تفسیر به رأی را از زمانِ ابن جریر طبری (م 310 ق) تا دوران معاصر یعنی دوران امام خمینی (1280-1368ش) بررسی کرده و تأثیرگذاری دیدگاه ابوحامد غزالی را در میان مفسران و دانشمندان علوم قرآنی اعم از شیعه و سنّی بیان کرده است (نک به: مجید فلاح پور، سیر تاریخی معنای تفسیر به رأی با تأکید بر دیدگاه امام خمینی، فصلنامه مصباح، ش48 ویژه روش شناسیِ تفاسیر قرآن کریم، صص167-187).
خلاصه دیدگاه غزالی درباره تفسیر به رأی این است که ممنوعیتی که در احادیث تفسیر به رأی آمده، به یکی از دو صورت زیر قابل حمل است: 1. این که آدمی، درباره موضوعی، نظر ویژه‌ای داشته باشد و براساس طبیعت انسانی و هوای نفس به آن متمایل باشد و قرآن را مطابق با آن معنا کند. 2. این که شخصی به صرف آشنایی با ظاهر زبان عربی، بدون پشتوانه لازم علمی و آگاهی از احادیث و روایات، درباره آیات و الفاظ مشکل و ناشناخته قرآن به تفسیر بپردازد (احیاء علوم الدین، ج1، ص343).
یک بررسی اجمالی از دیدگاه‌های مفسران و دانشمندان علوم قرآنیِ پس از غزالی میزان تأثیرگذاری دیدگاه او را بر پسینیان خود، آشکار می‌سازد.
ابن عطیه اندلسی (281-541 هـ) تفسیر به رأی را تفسیر بدون مطالعه و آگاهی از آرایِ دانشمندان و قوانین علمی می‌داند (نک به: المحررّ الوجیز فی تفسیر الکتاب العزیر، مقدمه، ص20). به طوری که ملاحظه می‌گردد، این دیدگاه ابن عطیه اندلسی همان صورتِ دوم دیدگاهِ غزالی است.
قرطبی (578-671 هـ) نیز، سخن ابن عطیه را می‌‌آورد و بر آن صحّه می‌‌گذارد و معتقد است که دانشمندان دیگر نیز، این نظریه را اختیار کرده‌اند؛ اما در ادامه، عیناً، مطالب غزالی را بدون ذکر نام او، تحت عنوان سخن برخی علما، نقل و آن را تأیید می‌کند (الجامع لاحکام القرآن، ج1، ص33 و 34).
جلال الدین سیوطی (849-911 هـ) اقوال دانشمندان را درباره تفسیر به رأی در پنج مورد زیر خلاصه می‌‌کند: 1. تفسیر بدون کسب علومی که تفسیر کردن با آنها جایز می‌‌شود؛ 2. تفسیر کردن آیات متشابه که جز خداوند، کسی دیگر آنها را نمی‌داند؛ 3. تفسیر کسی که برای تأیید مذهب و عقیده فاسد می‌‌باشد؛ به طوری که آن مذهب اصل و تفسیر، تابع آن قرار داده شود؛ 4. تفسیر کسی که به طور قطع بگوید. مراد خداوند چنین است، بدون این که دلیلی داشته باشد؛ 5. تفسیر بر اساس استحسان و هوای نفس (الاتقان فی علوم القرآن، ج2، ص1215).
مرحوم استاد معرفت معتقد است که این پنج قول سیوطی را به دو قول می‌‌توان بازگرداند؛ زیرا قول پنجم به قول سوم و اقوال چهارم و دوم به قول اول بازگشت می‌‌کند (التفسیر و المفسرون فی ثوبه القشیب، ج1، ص69).
به هر حال به طوری که ملاحظه می‌گردد، اقوال گوناگون مفسران و قرآن شناسانِ اهل سنّت به دو صورت دیدگاه غزالی ارجاع است؛ زیرا قول نخست و قول سومِ سیوطی که سایر اقوال به آن دو قابل ارجاع است، همان دو صورت قول غزالی است.
در میان مفسران و قرآن شناسانِ شیعه نیز دیدگاه غزالی تأثیرگذار بوده است، به عنوان نمونه، ملاصدرا همین دیدگاه غزالی را همراه با حذف و اضافات و توضیحاتی با موضع تأیید آورده است (نک به: مفاتیح الغیب، ص72 و 73)
فیض کاشانی (1007-1091هـ)- شاگرد برجسته ملاصدرا- نیز به پیروی از استاد خویش، دیدگاه غزالی را همراه با توضیح و اضافاتی در تفسیر خود بیان کرده است (نک به: تفسیر الصافی، ج1، ص36-39).
ملاصدرا همچون غزالی نخست درباره جدایی تفسیر به رأی از فهم قرآن سخن می‌گوید و با دلایل گوناگون سخن غزالی را که خود نیز آن را قبول دارد، مستدل می‌‌سازد و سپس مراد از ممنوعیت تفسیر به رأی را در احادیثی که تفسیر به رأی را منع کرده‌اند، به یکی از دو صورتِ زیر قابل حمل می‌داند: 1. این که آدمی درباره چیزی نظر خاصی داشته و براساس طبع و خواهش نفسش به آن تمایل و قرآن را مطابق با آن تأویل نماید. بدیهی است که در این صورت، قرآن را به رأی خویش تفسیر کرده است؛ یعنی رأی و نظر خاص آدمی، او را به چنین تفسیری واداشته است و اگر آن رأی و نظر نبود، در پیش او چنین حالتی ترجیح نمی‌یافت. 2. این که به مجرد آشنایی با زبان عربی بدون پشتوانه احادیث و روایات درباره الفاظ و عبارات مشکل و نامأنوس بشتابد (مفاتیح الغیب، صص69-72).
به طوری که ملاحظه می‌‌شود، این دیدگاه ملاصدرا، همان دیدگاه غزالی است که خلاصه آن را در پیش نقل کردیم؛ حتی اصل سخن ملاصدرا در جدایی فهم قرآن از تفسیر به رأی، از غزالی اقتباس شده که در این جا از او نامی برده نشده است (نک به: احیا علوم الدین، ج1، صص341-345).
بنابراین در بحث تفسیر به رأی، دیدگاه ابوحامد غزالی، دیدگاه محوری است که ملاصدرا تحت تأثیر این دیدگاه بوده است. نه تنها ملاصدرا، بلکه اکثر مفسران و قرآن پژوهانِ فریقین، در این بحث، به طور مستقیم یا غیر مستقیم تحت تأثیر این دیدگاه محوری بوده‌اند.

3. 2. شرایط فهم قرآن

بزرگان دین و عرفان، شرایط فهم قرآن را با عنوانِ «آداب قرائت یا آداب تلاوت قرآن» مورد بحث قرار داده‌اند (به طور نمونه نک به: غزالی، احیاء علوم الدین، ج1، ص321؛ فیض کاشانی، المحجة البیضاء، ج2، ص209؛ امام خمینی، آداب الصلوة، ص200).
با اندکی دقت به نظر می‌‌رسد که این آداب، در واقع، همان شرایط فهم قرآن است؛ زیرا بدون رعایت این آداب، هیچ قاری یا تالی قرآنی از معارف الهی و حقایق معنویِ قرآن کریم، بویی استشمام نخواهد کرد؛ همچنان که مراد از قرائت یا تلاوت نیز، قرائت یا تلاوت الفاظ و عبارات، بدون فهم و درک معنا و مراد صاحب آیات نیست.
محمد غزالی و به تبع او فیض کاشانی، بحث آداب تلاوت قرآن را در چهار باب مطرح کرده‌اند که باب دوم به عنوان «آداب ظاهری تلاوت» و باب سوم با عنوانِ «اعمال باطنی در هنگام تلاوت» می‌باشد. بنابراین غزالی و فیض، آداب ظاهری و آداب باطنی تلاوت قرآن را از یکدیگر جدا ساخته‌اند (غزالی، پیشین، صص321-347؛ فیض کاشانی، پیشین، صص210-264) و مراد آنها از «اعمال باطنی در هنگام تلاوت» همان شرایط باطنی فهم قرآن است که با رعایت آداب ظاهری، آدمی می‌‌تواند به معانی ظاهری پی برد و با رعایت آداب باطنی به معانی باطنی و اسرار معنوی می‌‌تواند راه یابد.
اما ملاصدرا، بدون پرداختن به آداب ظاهری، از آداب باطنی تلاوت قرآن، با نام «فی الاشارة الی آداب الناظرین فی علم القرآن المتدّبرین فی آیات الله تعالی» بحث می‌‌کند (نک به: مفاتیح الغیب، ص58).
این شیوه عنوان گذاری از سوی ملاصدرا، هم به دلیل آن است که اوّلاً این آداب، در واقع، همان شرایط باطنی فهم است؛ ثانیاً مراد از فهم، فهم معانی باطنی و اسرار معنوی قرآن است نه معانی ظاهری آن؛ همچنان که در مقدمه کتاب خود، به آن تصریح می‌کند (نک به: پیشین، صص3-5).
در این موضوع نیز ملاصدرا تحت تأثیر غزالی است و ساختار کلی عناوین و مطالب اصلی بحث را از او می‌گیرد و با تغییراتی در عناوین و به ویژه در جزئیات مطالب، به تکمیل بحث می‌پردازد و در پایان به اقتباس این مباحث از غزالی و تغییرات در آن تصریح می‌‌کند (نک به: پیشین، ص69).
ما، در این جا، به بررسی کلی شرایط فهم قرآن از دیدگاه ملاصدرا می‌پردازیم و سپس آن را به طور اجمالی با دیدگاه غزالی مقایسه می‌‌کنیم تا تأثیرپذیریِ ملاصدرا را از غزالی در این موضوع نیز آشکار شود.
صدرالمتألهین شرایط فهم قرآن را ذیل ده عنوان فرعی مطرح می‌‌کند و به تبیین و توضیح هر یک می‌پردازد که این عناوین فرعی عبارتند از: 1. فهم عظمت کلام 2. تطهیر دل از پلیدی گناه و زشتیِ عقاید فاسد 3. حضور قلب و ترک حدیث نفس 4. تدبّر 5. استنباط 6. تخلّی از موانع فهم 7. تخصیص 8. تأثّر و وجد 9. ترقی 10. تبرّی (پیشین، صص58-69).
غزالی هم پس از تبیین آداب ده گانه ظاهری تلاوت قرآن، آداب باطنی آن را نیز ده مورد می‌داند که عبارتند از: 1. فهم اصل کلام 2. تعظیم 3. حضور قلب 4. تدبّر 5. تفهّم 6. تخلّی از موانع 7. تخصیص 8. تأثّر 9. ترقّی 10. تبرّی (غزالی، پیشین، ص331). او سپس به تفصیل به تبیین و توضیح موارد ده گانه فوق می‌‌پردازد (نک به: پیشین، صص331-340).
چنان که مشاهده می‌گردد، «آداب باطنی تلاوت قرآن» با «شرایط باطنی فهم قرآن» هم در نظر ملاصدرا و هم در نظر غزالی ده مورد است که از این موارد، شش مورد عیناً یکی است و هیچ تفاوتی با هم ندارند. مورد 1 و 3 هم تفاوت جزئی دارند و تنها شماره‌های 2 و 5 با یکدیگر تفاوت دارند که البته تفاوت در شماره 5 نیز تنها تفاوت لفظی است؛ بنابراین تنها تفاوت اصلی در شماره 2 می‌باشد. از این رو، تأثیرپذیریِ ملاصدرا در ساختار بحث و اقتباس عناوین فرعی از غزالی، کاملاً آشکار است.
البته این تأثیرپذیری، تنها، به ساختار و کلیات بحث محدود نمی‌شود و در جزئیات مطالب نیز ملاصدرا تحت تأثیر غزالی است و مطالب اصلی را از او اقتباس می‌‌کند و با حذف برخی زواید و افزایش مطالب دیگر به تکمیل بحث می‌‌پردازد که در زیر به بررسی آنها می‌‌پردازیم:
در شرط 1. «فهم عظمت کلام» عمده مباحث ملاصدرا از احیاء علوم الدین گرفته شده و با حذف زواید بحث غزالی و افزایش مطالبی دیگر از سوی ملاصدرا، این بحث به پایان رفته است (نک به: ملاصدرا: پیشین، ص58 و 59؛ تفسیر القرآن الکریم، ج6، ص 8 و 9؛ غزالی، پیشین، ص331).
در شرط2. «تطهیر دل از پلیدی گناه و زشتی عقاید فاسد»، اگرچه عنوان این شرط با عنوان شرط 2 غزالی متفاوت است ولیکن جزئیات مطالب ملاصدرا را در ذیل این عنوان تقریباً همان مطالب غزالی تحت عنوانِ «تعظیم» است (نک به: ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ص59؛ غزالی، پیشین، ص332).
در شرط 3. «حضور قلب و ترک حدیث نفس»، ملاصدرا را هم اصل عنوانِ «حضور قلب» و هم جزئیات مطالب را از غزالی گرفته است (نک به: ملاصدرا، پیشین، غزالی، پیشین).
در شرط4. «تدبّر»، باز هم ملاصدرا، اصل عنوان و جزئیات مطالب را با حذف برخی مطالب ضعیف، از غزالی اقتباس کرده است (نک به: ملاصدرا، پیشین، ص59 و 60؛ غزالی، پیشین، ص332 و 333).
در شرط 5. «استنباط»، اگرچه عنوان بحث را ملاصدرا تغییر داده و عنوان «تفهیم» غزالی را به «استنباط» تبدیل کرده، ولیکن در جزئیات مطالب این شرط هم، ملاصدرا، برخی مطالب را از غزالی گرفته و با حذف برخی مطالب زاید و افزایش مطالبی دیگر، به ویژه صبغه فلسفی و عرفانی بخشیدن به بحث، رنگ و بوی مطالب نقلی غزالی را تغییر داده ولیکن به هر حال بازهم تأثیرپذیری از او قابل انکار نیست (نک به: ملاصدرا، پیشین، ص60 و 61 غزالی، پیشین، ص333 و 334).
در شرط 6. بحث «تخلّی از موانع فهم»، باز ملاصدرا، اصل عنوان بحث را از غزالی گرفته و با بیان مطالبی عمیق و فلسفی به عنوان مقدمه، همچون غزالی موانع فهم قرآن را چهار مورد می‌داند که موانع اول و دوم و چهارم، تقریباً، همان موانعی است که غزالی ذکر کرده ولیکن مانع سوم را به ابتکار خود، بیان کرده است (نک به: ملاصدرا، پیشین، ص62 و 63؛ غزالی، پیشین، ص335 و 336).
اگرچه، در این جا، ملاصدرا تحت تأثیر غزالی موانع فهم قرآن را چهار مورد می‌آورد ولیکن در آثار دیگر خود، موانع دیگری را همراه با این چهار مانع، به طور مستوفی بیان می‌‌کند (نک به: اسفار، ج9، صص136-140؛ رساله سه اصل، صص46-84).
در شرط 7. بحث «تخصیص»، ملاصدرا، هم عنوان و هم جزئیات بحث را از غزالی اقتباس کرده است (نک به: ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ص63؛ غزالی، پیشین، ص336).
در شرط 8. که با عنوان «تأثر و وجد» آمده، گرچه ملاصدرا به عنوان «تأثّر» در احیاء علوم الدین، واژه «وجد» را افزوده و برخی مطالب از جزئیات احیاء را حذف و مطالب دیگری بر آن افزوده ولیکن تأثیرپذیری او از غزالی، هم در عنوان، و هم در جزیئات مطالب آشکار است (نک به: ملاصدرا، پیشین، صص63-65؛ غزالی، پیشین، صص336-339).
در شرط 9. بحث «ترقی» باز هم ملاصدرا، هم عنوان بحث و هم جزئیات مطالب را با حدف اضافاتی از غزالی اقتباس کرده است (نک به: ملاصدرا، پیشین، ص67 و 68؛ غزالی، پیشین، ص339).
در شرط 10. بحث «تبّری» باز ملاصدرا، عنوان بحث با جزئیات آن را با حذف و اضافاتی از غزالی گرفته است (نک به: ملاصدرا، پیشین، ص68 و 69؛ غزالی، پیشین، ص339 و 340).
خلاصه این که در تبیین شرایط فهم قرآن کریم، ملاصدرا، تحت تأثیر ابوحامد غزالی است و عمدتاً آرا و نظرات او را با تهذیب و حذف زواید و اقوال ضعیف و افزایش برخی مطالب مفیدتر و تقریرهای جدیدتر آورده است.
البته شایان ذکر است که ملاصدرا، خود، کمال امانت‌داری را رعایت کرده و در پایان همین مطلب می‌گوید: «این ده آداب برای دانشمندی است که آیات قرآن را تلاوت می‌‌کند؛ آنها را در کتاب احیاء یافتیم و با تفاوت نه چندان زیادی در الفاظ، همراه با اضافاتی برای بینش ژرف‌تر و استفاده بیشتر اهل نظر و پندگیران نقل کردیم» (پیشین، ص69).
گفتنی است که این بحث را امام خمینی به طور عمیق‌تر و گسترده‌تر در آثارِ خویش، به ویژه، در کتاب آداب الصلوة (نک به: صص200-231) بیان کرده و ما در مقاله مستقلّی به آن پرداخته‌ایم (نک به: مجید فلاح پور، شرایط باطنی فهم قرآن در نگاه امام خمینی، فصلنامه مصباح، شماره، 45 صص49-71).

3.3. متشابهات قرآن کریم

در معنی محکم و متشابه در میان دانشمندان اسلامی، اختلافات زیادی به وجود آمده، به طوری که نزدیک به بیست قول در این باره مطرح شده است. علامه طباطبایی در تفسیرِ آیه 7 سوره آل عمران طی بحثی بسیار طولانی به بررسی و نقد اقوال گوناگون در این موضوع پرداخته است (نک به: المیزان، ج3، ص19-87).
اما خلاصه نظر او در معنی محکم و متشابه، این است که «محکم آیه‌ای است که در مدلول خود، محکم و استوار باشد و معنی مراد آن به غیر مراد، اشتباه نیفتد؛ ولی متشابه برخلاف آن است؛ یعنی مراد با غیر مراد، اشتباه می‌‌گردد» (قرآن در اسلام، ص27).
متشابهات قرآن و حدیث یکی از موضوعات مهمی است که ملاصدرا، هم در آثارِ فلسفی و هم در آثار تفسیری و شروح خود بر متون دینی، به تحقیق و پژوهش جدّی درباره آن پرداخته است. البته او در آثار فلسفی به اختصار و در آثار تفسیری در این موضوع سخن گفته است؛ مثلاً در متن اسقار، تنها در دو صفحه (نک به: ج2 ص343-344) بحث کرده، ولی در تفسیر قرانی (نک به: ج4 صص150-175)، مفاتیح الغیب (نک به: صص73-98)، رساله مستقلِّ «متشابهات القرآن» (نک به: سه رساله فلسفی، ص257-284) و شرح اصول کافی (نک به: ج3 صص 341-352) این موضوع را به طور مفصل مطرح و اقوال گوناگون را مورد نقد و نظر قرار داده است.
او در شرح کتاب التوحیدِ اصول کافی، باب «العرش و الکرسی»، ضمن شرح حدیثی که در آن جاثلیق از امام علی (علیه‌السلام) درباره عرش و کرسی، پرسش کرده و امام على علیه‌السلام به او پاسخ داده است، بحث متشابهات قرآن و حدیث را پیش می‌‌کشد و روش مفسّرانِ گوناگون راه و بررسی و سپس دیدگاه خود را با تفصیل بیشتری در این باره بیان می‌‌کند؛ ولی دسته‌بندی منظّمی که در آثار دیگرش وجود دارد، در این اثر، به چشم نمی‌خورد (نک به: شرح اصول الکافی، ج3 صص330-352) شاید به همین دلیل بتوان گفت این اثر از سایر آثاری که بحث متشابهات قرآن در آنها مطرح شده، پیشتر نوشته شده است.
ملاصدرا در کتاب اسفار، روش‌های مفسّران را در مواجهه با متشابهات قرآن، به سه دسته تقسیم کرده و تنها دسته نخست یعنی روشِ «راسخان در علم» را مورد تأیید و تأکید قرار داده است (نک به: پیشین، ج2 صص343-344).
او در «تفسیر قرآن» هم روش‌های مفسّران را در متشابهات قرآن به سه دسته تقسیم می‌‌کند، ولی روش راسخان در علم را ذیل روش سوم آورده است (نک به: ج4 ص150)؛ اما در رساله مستقل «متشابهات القرآن»، روش‌های دانشمندان را در مواجهه با متشابهات قرآنی و حدیث، به چهار دسته تقسیم کرده و روش راسخان در علم را دسته چهارم قرار داده است (نک به: سه رساله فلسفی، صص257-284). برخلاف این رساله که ملاصدرا، در آن، بحث را به سرانجام نرسانده، در کتاب مفاتیح الغیب، ضمن تکرار همان تقسیم بندی چهارگانه و توجه ویژه به روش چهارم و تأیید و تأکید بر آن، توضیحات کاملی ارائه داده و حتی سرچشمه و منبع اولیه این بحث را که از آن تأثیر پذیرفته، آورده است (نک به: مفاتیح الغیب، صص73-98).
بنابراین، در این کتاب اخیر، بحث متشابهات قرآن، از دیگر آثار مؤلف، کامل‌تر بیان شده است. از این رو به نظر می‌رسد این کتاب و رساله متشابهات القرآن، پس از آثار سابق الذکر و در اوج پختگیِ مؤلف تألیف شده باشد. البته این احتمال وجود دارد که ملاصدرا رساله متشابهات قرآن را پس از مفاتیح الغیب نوشته تا مطالب دیگری نیز بر آن بیفزاید و به صورتِ کتاب مستقلی تدوین کند، ولی به تکمیل و اتمام آن توفیق نیافته است.
به هر حال ملاصدرا، بدون پرداختن به مفهوم‌شناسی و تعریف مشابهات، تنها با ذکر مثال‌هایی از قرآن و سنت، نخست روش‌های دانشمندان را در مواجهه با آیات متشابه به چهار دسته تقسیم و به اختصار بیان می‌‌کند:
1. روش اهل لغت که روش اکثر فقها، محدثان، حنبلی‌ها و کرامیّه است. این دسته مفهوم ظاهری و لغویِ الفاظ را مبنا قرار می‌دهند و آن مفاهیم را می‌‌پذیرند، هرچند که با قوانین عقلی ناسازگار باشد؛ به پندار آنان، آنچه در مکان و جهت نباشد، ممتنع الوجود است (مفاتیح الغیب، ص73 و 74).
2. روش متفکران صاحب رأی و عقل‌گرا که این گروه الفاظ و کلمات قرآن را مطابق با مقدمات نظری و عقلی خویش تأویل کرده و آنها را از مفاهیم اولیه به معانی عقلی و نظری بازمی‌گردانند؛ زیرا آنان به قوانین عقلی خویش ملتزم و به دنبال تنزیه پروردگار جهانیان از نقایص امکانی‌اند (پیشین: اسفار، ج2، ص344).
3. روش کسانی که با ترکیب دو روش پیشین، در پاره‌ای از آیات و اخبار، راه تشبیه و پیروی از ظاهر الفاظ را پیش گرفته‌اند و در پاره‌ای دیگر به راه تأویل رفته و آیات و الفاظ آنها را از معانیِ نخستین خود به معانی و مفاهیمی که با قوانین عقلی سازگار است، برمی‌گردانند؛ یعنی در آیات و اخباری که درباره مبدأ آمده، به راه و روش اهل تنزیه (گروه دوم) رفته و در آیات و اخباری که درباره معاد وارد شده، به راه و روش اهل تشبیه (گروه اول) گراییده‌اند. این روش، شیوه بیشتر معتزله مانند قفّال، زمخشری و دیگران است (مفاتیح الغیب، ص74).
4. روش چهارم، روش راسخان در علم و پیشوایان معصوم و عارفان کامل است که از کوری و انحراف دورند و دل‌هایشان به نور خدا روشن گردیده است. در این روش در عینِ حفظِ معانی اصلی و مفاهیم اولیه، به معانی باطنی و اسرار آیات پرداخته می‌‌شود (نک به: سه رساله فلسفی و 261؛ تفسیر القرآن ج4، ص159 و 160).
در این روش، مفاهیم و معانی اصلی الفاظ بدون انصراف از معانی اوّلیه، باقی می‌ماند، ولی درباره آنها تحقیق و معانی آنها از امور زاید تجرید می‌‌شود (نک به: تفسیر القرآن، پیشین، ص150 و 151).
ملاصدرا پیش از پرداختن به بررسی تفصیلی و نقد و نظر درباره روشهای چهارگانه فوق، به تحیّر و سردرگمیِ برخی دانشمندان و تحلیل آن پرداخته است (نک به: مفاتیح الغیب، ص75؛ سه رساله فلسفی، ص261 و 262).
سپس او به نقد و بررسی تفصیلی روش‌های چهارگانه می‌‌پردازد و نخست از اول شروع می‌‌کند و با انتقاد از این روش و به ویژه روش دوم، روشن نخست را بر روش دوم ترجیح می‌دهد و پس از آن روش چهارم را با تفصیل بیشتری مورد تحلیل و توضیح و تأیید قرار می‌‌دهد. او از روش سوم نیز ضمن بحث درباره روش‌های دیگر، سخن می‌گوید (نک به: مفاتیح الغیب، صص73-93؛ تفسیر القرآن، ج4 و صص159-171؛ سه رساله فلسفی، صص263-284).
خلاصه این که در موضوع متشابهات قرآن، دیدگاه ملاصدرا، از جامعیت و ژرفایِ کافی برخوردار است و مواجهه او با تفاسیر و مفسّران قرآن کریم و دانشمندان علوم دینی، رویکردی روش‌شناسانه است و در روش مطلوب خود که روش چهارم و شیوه راسخان در علم است، با ارائه قاعده تجرید معانی از ظواهر حسّی و مادّی، روش حلّ مشکل متشابهات را نشان داده و به جمعِ ظاهر و باطن آیات پرداخته و ضمن پای‌بندی به ظواهر آیات، معانی باطنی و اسرار آیات الهی را وجهه همّت خویش ساخته است (نک به: مجید فلاح پور، مقالات و بررسیها، ویژه فلسفه و کلام، دفتر74 (2)، صص78-87).
نکته مهمی که باقی مانده این است که ملاصدرا در پایان این بحث به استفاده و اقتباس اصل این بحث از آثار غزالی، تصریح و از او و آثار او به نیکی نام می‌‌برد (نک به: مفاتیح الغیب و 97 و 98؛ تفسیر القرآن، ج4 ص172). گرچه مطالب غزالی در این باره در حدود یک صفحه بیشتر نیست (نک به: احیاء علوم الدین، ج1، ص123 و 124) و ملاصدرا پس از مطالعه آن به تحقیق و پژوهش جامع و تحلیل و نقد و نظر و تکمیل و تصحیح و برهان ساختن و تدوین کامل این موضوع می‌پردازد و بحث مختصر یک صفحه‌ای غزالی را به ده‌ها صفحه مطالب عمیق و استدلالی و جامع تبدیل می‌‌کند ولیکن به هر حال تأثیرپذیری ملاصدرا از غزالی در این بحث هم قابل انکار نیست؛ چنانچه خود او نیز تصریح کرده است.

4. نتیجه گیری

به رغم این که ملاصدرا، غزالی، را مرد میدان فلسفه نمی‌داند و بر مواضع فلسفه ستیزانه او انتقادهای جدی دارد ولیکن در عرصه تفسیر و عرفان، او را شخصی بزرگ می‌داند و تحت تأثیر اندیشه‌های او قرار دارد.
او در عرصه قرآن‌شناسی و مبانی تفسیری، به ویژه، سه مبحث «تفسیر به رأی»، «شرایط فهم قرآن» و «متشابهات قرآن» به طور جدی تحت تأثیر دیدگاه‌های غزالی بوده است.
البته تأثیرپذیری ملاصدرا از غزالی در دو مبحث «تفسیر به رأی» و «شرایط فهم قرآن» اساسی‌تر و گسترده‌تر بوده و هم در کلیات و ساختار بحث و هم در جزئیات و تفصیل مطالب به گونه‌ای وسیع و عمده از مطالب غزالی اقتباس کرده است؛ ولی در مبحث «متشابهاتِ قرآن» تأثیرپذیری او از غزالی در حد گرفتن سوژه کلی و توجه به رویکردهای گوناگونِ پیروان مذاهب اسلامی بوده است و ملاصدرا را بحث مختصر یک- دو صفحه‌ای غزالی به ده‌ها صفحه مطالب عمیق و استدلالی تبدیل کرده است.

پی‌نوشت‌

1- استادیار دانشگاه امام حسین (ع)

کتابنامه :
1. غزالی، ابوحامد محمد بن محمد، احیاء علوم الدین، همراه با تذییل عبدالرحیم بن حسین عراقی، بیروت، ط1، 1406-1986.
2. زرین‌کوب، عبدالحسین، فرار از مدرسه، تهران، امیرکبیر، ج7، 1381.
3. ارزش میراث صوفیه، تهران، امیرکبیر، ج10، 1380.
4. جستجو در تصوف ایران، تهران، امیرکبیر، ج6، 1379.
5. کربن، هانری، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه: جواد طباطبایی، تهران، انتشارات کویر، ج1، 1373.
6. غزالی، ابوحامد محمد، مقاصد الفلاسفه، تحقیق دکتر سلیمان دنیا، قاهره، دارالمعارف، 1961 م.
7. غزالی، ابوحامد محمد، تهافت الفلاسفه، با مقدمه و حواشی دکتر صلاح الدین هواری، بیروت، سیدا، المکتبة العمریة، 1410 هـ-2004).
8. ملاصدرا، صدرالدین محمد بن ابراهیم شیرازی، الحکمة المتعالیة فی الاسفار الاربعة العقلیة، بیروت، 1410ق. 8/1. شرح اصول الکافی، تهران، 1370.
9. مفاتیح الغیب، تهران، 1363، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ج1.
10. تفسیر القرآن الکریم، قم، بیدار، 1361.
11. رساله سه اصل، مقدمه و تصحیح دکتر حسن نصر، تهران، انتشارات مولی، ج3، 1361.
12. سه رساله فلسفی، به کوشش سید جلال الدین آشتیانی، قم، بوستان کتاب، 1378.
13. اندلسی، عبدالحق ابن عطیه، المحرر الوجیز فی تفسیر الکتاب العزیز، بیروت، دارابن خرم، ط1، 1423هـ- 2002م
14. قرطبی، محمدبن احمد انصاری، الجامع لاحکام القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1402هـ 1985م
15. سیوطی، جلال الدین، الاتقان فی علوم القرآن، دمشق، بیروت، دارابن کثیر، ط1، 1407 هـ- 1987م.
16. معرفت، محمد هادی، التفسیر والمفسرون فی ثوبه القشیب، مشهد، دانشگاه رضوی علمیه اسلامی، 1418 هـ 1997م
17. فیض کاشانی، محسن، التفسیر الصافی، بیروت، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، ط1، 1402 هـ
18. فیض کاشانی، محسن، المحجة البیضاء فی تهذیب الاحیاء، قم، دفتر انتشارات اسلامی، ط2، بی‌تا.
19. امام خمینی، سید روح الله موسوی، آداب الصلوة، مشهد، آستان قدس رضوی، ج2، 1366.
20. طباطبایی، سید محسن حسین، تفسیر المیزان، ترجمه موسوی همدانی، قم، 1363، دفتر انتشارات اسلامی.
21. قرآن در اسلام، تهران، 1376، دارالکتب الاسلامیة، ج8.
22. فلاح پور، مجید، مقالات و بررسیها، دفتر74 (2)، ویژه فلسفه و کلام، تهران، دانشکده الهیات و معارف اسلامی دانشگاه تهران، 1382.
23.فصلنامه مصباح، ویژه روش‌شناسی تفاسیر قرآن کریم، ش48، تهران، دانشگاه امام حسین (علیه‌السلام)، 1383.
24. فصلنامه مصباح، ش45، شرایط باطنی فهم قرآن در نگاه امام خمینی، تهران، دانشگاه امام حسین (علیه‌السلام)، 1382.
منبع مقاله :
جلیلی، سید هدایت؛ (1389)، مجموعه مقالات غزالی پژوهی، تهران: خانه کتاب، چاپ اول