تحلیل مبنایی و محتوایی کتاب القسطاس المستقیم (1)

چکیده:

غزالی در القسطاس المستقیم درصدد استخراج منطق قیاسی از قرآن و نشان دادن عدم تعارض وحی و عقل است. نویسنده مقاله با تحلیل محتوایی این کتاب، به انگیزه غزالی در بهره گرفتن از آیات قرآنی در تأئید منطق قیاسی پرداخته و می‌کوشد تا با بررسی تفاسیر غزالی از آیات قرآنی به بازسازی نظریه تفسیری وی و مقایسه کاربرد آن با دیگر آثار غزالی بپردازد. (3)

درآمد

جنبش ترجمه که توسط نخستین خلفای عباسی آغاز شد، به طرح و رواج متون کلاسیک یونانی از جمله منطق و دیگر زمینه‌های فلسفی در محیط اجتماعی صدر اسلام انجامید (نک. Gutas 1998). به تدریج و طی چند سده نقش منطق یونانی در زندگی فکری مسلمانان فزونی یافت. ابن خلدون مورخ مشهور (متوفی808) در عبارت زیر نقش محوری غزالی را در این فرایند به اجمال بیان می‌‌کند:
متکلمان متقدّم به شدت با آموختن منطق مخالف بودند و آن را بدعت یا کفر تلقی می‌‌کردند... اما به نظر متکلمان متأخّر، از غزالی به بعد ... منطق در تقابل با مقولات ایمانی نیست، حتی اگر در تعارض با برخی از ادله‌ی آنان باشد (ابن خلدون 1958:3, 146).
در این مقاله کتاب القسطاس المستقیم (غزالی1353) تحلیل می‌شود، که به گمان غزالی در ایجاد این تغییر نگرش [نزد متکلمان متأخّر] اثرگذار بوده است، زیرا در آن منطق با قرآن، یعنی سنگ بنای مبانی مسلمانان پیوند خورده است.(4) با این که غزالى به نگارش در زمینه‌ی منطق در برخی از آثارش مشهور است، اما قسطاس به دلیل محوریت قرآن در آن ممتاز است.
غزالی در القسطاس المستقیم بر آن است تا ثابت کند منطق قیاسی در قرآن وجود دارد، و از این رو متکلمان مسلمان مجازند از آن به عنوان ابزار بهره بگیرند. این قیاس‌ها، که در ادامه به تفصیل از آنها بحث خواهد شد، اشکال مختلفی دارند که همگی بر شکل پایه‌ی «هر الف، ب است؛ هر ب ج است؛ بنابراین هر الف ج است» استوارند. به عبارت دیگر، غزالی می‌‌خواهد نشان دهد که وحی و عقل با هم تعارض ندارند، زیرا وحی عقل را نیز شامل می‌‌شود. او عنوان «القسطاس المستقیم» را از خود قرآن (اسراء:35 و شعراء: 182) اخذ کرده است، تا تأکید کند که موضوع در اصل قرآنی است. مقاله‌ی حاضر دو هدف اصلی دارد. نخست نشان می‌دهد که چه چیز غزالی را ترغیب کرده است تا از قرآن در تأیید منطق قیاسی بهره گیرد. این امر ناظر به تفسیر ویژه‌ای از آیات قرآن است که غزالی در سیاق فکری خود و اسلافش به دست داده است. لازمه‌ی تبیین موضوع فوق بحثی مبسوط در باب مقصود از قسطاس است. هدف دوم بررسی تفسیرهایی از آیات قرآن است که غزالی به عنوان شاهد برای استدلال خویش ارائه می‌‌کند. این مسئله سه وجه تفسیری مختلف را که غزالی در قسطاس طرح کرده، شامل می‌‌شود: اولاً، او برخی آیات قرآن را به شکل قیاسی تبدیل کرده است؛ ثانیاً به آیاتی دیگر از قرآن در تأیید مدعای خود، یعنی اثبات قرآنی بودن منطق، استشهاد کرده است. در این مقال به هر دو دسته از آیات پرداخته شده است؛ دست آخر در این نوشتار نظریه‌ی تفسیری که غزالی مبتنی بر آن آیات را گزینش کرده شناسایی شده، و این نظریه و کاربرد آن با دیگر آثار غزالی مقایسه می‌شود.
چهار پرسش زیر شالوده‌ی نوشتار حاضر را تشکیل می‌دهد: نخست، انگیزه‌ی اصلی غزالی برای نگارش قسطاس چیست؟ دوم، دقت، صحت و صدق تفسیر غزالی از آیات قرآن، زمانی مثال‌های منطق قیاسی یا اشارات به چنین منطقی را در آیات نشان می‌دهد، چه اندازه است؟ سوم چه نظریه‌ی تفسیری عرضه شده است؟ و چهارم، در قسطاس قرآن چطور فهمیده می‌‌شود تا معرفتی یقینی فراهم آورد؟ بنابراین، مقاله حاضر بیشتر بر مسائل مرتبط با آیات قرآن در قسطاس تمرکز دارد تا بحث مبسوط در باب منطق، مگر آنجا که به استفاده‌ی غزالی از آیات قرآن پیوند یابد.
غزالی در ابتدای قسطاس مخاطبانش را از معنای تأویل و فهم صحیح از واژه‌ی «میزان» در قرآن آگاه می‌سازد، «پس از خدا بترسید و به رأی تفسیر نکنید» (غزالی 1353: 158: ترجمه 289). هرچند، اندک دانشمندانی که به طور مشخص به قسطاس پرداخته‌اند، تفسیرهای غزالی از آیات قرآن را تفسیر به رأی شمرده‌اند. وات (Watt) این تفسیرها را «نسبتاً تکلّف آمیز» می‌خواند و در توضیح اولین شکل قیاس اقترانی می‌پرسد، «چرا باید کسی چون غزالی که قادر به نگارش شرحی کاملاً تخصصی بر منطق ارسطویی است، وقت خود را صرف مسائل پیش پا افتاده‌ای از این قبیل کند؟»(Watt, 1963: 69-70).(5) نظر کلاینکنخت (Kleinknecht) (1972) در این زمینه مساعدتر است، اما تازه‌ترین و مثبت‌ترین ارزیابی در این باب از گوئین (Gwynne)(2004) است. او ضمن بحث از فزونی یافتن علاقه‌مندی‌ها به شناخت اشکال برهان در قرآن (برای نمونه، نک. 1999 McAulifie)، یادآور می‌‌شود که اثر او ملهم از قسطاس بوده است (Gwynne 2004: ix). از نظر گوئین، «بازنویسی» غزالی از آیات قرآن در «قالب قیاس» «به متن وفادارتر از بسیاری تفاسیر قرآن است».
غزالی آنچه را که غالباً دیگران فهم نکرده بودند، آگاهانه دریافته بود: این که قرآن محتوای خود را به وضوح عرضه نمی‌دارد، بلکه آن را در الگوهای برهانی صورت بندی می‌‌کند تا نشان دهد که محتوا چگونه شنونده و خواننده را برمی‌انگیزاند (Gwynne 2004: ix).
تعیین تاریخ دقیق تألیف کتاب دشوار است، اما در قسطاس به جواهر القرآن اشاره شده و در کتاب‌های فیصل التفرقة بین الاسلام و الزندقة، المنقذ من الضلال و الجام العوام عن علم الكلام به آن ارجاع شده است. کلاینکنخت (1972: 159) به نقل از بویژ (Bouyges) تاریخ 497 هجری را می‌‌پذیرد، هرچند بویژ خود صراحت کمتری دارد، و تنها اظهار می‌‌دارد که تاریخ محتمل پیش از سال 450 است که غزالی برای تعلیم به نیشابور بازگشت (Bouyges 1959:57). حورانی (1984: 300) تاریخ مشخصی را پیشنهاد نمی‌کند، اما جای قسطاس در فهرست وی از آثار غزالی، با تاریخی پیش از 450 تطابق دارد. با وجود این اتفاق نظر اجمالی، این تاریخ‌ها تا پیدا شدن شاهدی قوی‌تر موقت قلمداد می‌‌شوند.

هدف قسطاس

پاسخ وات به این سؤال که چه چیز باعث شده است که غزالی «وقت خود را صرف چنین مسائل پیش پا افتاده‌ای کند» این است که قسطاس به منظور تبیین منطق برای کسانی نوشته شده است که به هیچ روی قادر به درک صحیح موضوع نیستند (1963: 27 Watt). اما این پاسخ نیاز به تحقیق بیشتر دارد که در دو سطح بررسی خواهد شد: نخست این که هدف اصلی غزالی از نگارش قسطاس ترویج منطق بوده است یا ردِّ اندیشه‌ی اسماعیلی؟ پاسخ این سوال بر جوابِ سؤال دوم نیز تأثیر خواهد داشت که انگیزه‌ی اصلی او از پرداختن به چنین مسئله‌ای چه بوده است؟
با در نظر گرفتن اینکه قسطاس با مخالفت دو گروه مختلف روبرو بوده، پرسش از هدف اصلی غزالی دشوار است. گروه نخست، کسانی بودند که اسماعیلیان را تأیید یا ظاهراً از آنها حمایت می‌‌کردند.(6) مخالفان احتمالی دیگر کسانی بودند که مخالف استفاده از منطق قیاسی بوده یا آن را رد می‌کردند، نظیر بسیاری از متکلّمان و فقیهان. غزالی می‌خواهد گروه اخیر را درباره‌ی مبنای قرآنی قیاس اقناع کند. اما کدام دسته دغدغه‌ی اصلی اویند؟
جنبه‌های خاصی از قسطاس ممکن است ما را به این نتیجه برساند که اسماعیلیان هدف اصلی غزالی بوده‌اند. این اثر در قالب مناظره‌ای میان نویسنده و یکی از اعضای فرقه‌ای که غزالی آن‌ها را اهل التعلیم می‌نامد، نوشته شده است (غزالی 1353: 156؛ ترجمه 287). این فرقه با مخاطب فرضی غزالی، اسماعیلیان الموت یا نزاریان به رهبری حسن صبّاح، معرفی شده‌اند. این فرد به «سرورمان، اكبر مولای قلعه‌ی الموت» اشاره می‌‌کند (غزالی 1353: 178؛ ترجمه 309). مشخصه این فرقه داشتن رهبری مقتدر و مخالفت با سلجوقیان سنی بود؛ مخالفتی که ترور شاخصه‌ی اصلی آن بود.(7) هیچ گزارشی از آموزه‌های حسن صبّاح که به دست خودش نگاشته شده باشد، برجا نمانده است، اما در کتاب الملل و النحل، اثر معروف شهرستانی (وفات 548) مختصر اطلاعاتی در این باب هست (شهرستانی 1368: 1، 339-345؛ ترجمه1984: 167-70؛ نیز ترجمه‌ی Hodgson 1995: 325-8، و بحث در این باره: 54-7). از این رو، مورخان به درستی گزارش شهرستانی اعتماد کرده‌اند، در حالی که او به رغم همدلی با دیگر اسماعیلیان غیرنزاری، به روشنی حسن صباح را مذمت کرده است (شهرستانی 2001: 4-5). شهرستانی روایتی فارسی از تعلیم را برای خوانندگانش به عربی ترجمه کرده، و مطالب زیر را به عنوان قضایای اساسی آن عرضه داشته است. نخست این که حسن بر لزوم وجود معلم به جای اتکا بر عقل تأکید می‌‌کند، برای این که حقایق دینی فهمیده شوند. دوم، تنها یک معلم می‌‌تواند وجود داشته باشد و نه چندتا. سوم، معلم باید پذیرفته شود، بی آنکه بتواند حجیت خود را اثبات کند. چهارم، در پاسخ به معمّای آموزه‌ی سوم، حجیت معلم می‌‌تواند به واسطه‌ی وجود امام برای کسی که با او سخن می‌‌گوید، آشکار شود (1990: 369-70 Daftary).
مدعاهای او خود دلیل [حجیت] وی نیز هست. او خودش را مطاع معرفی می‌‌کند و در نتیجه نیاز انسان‌ها به امام آشکار می‌‌شود. گویی آنان با دیواری بی در و پنجره مواجه‌اند تا این که امام خودش را این رابطه منطقی ویژه نشان می‌دهد، و با وجود او همه چیز روشن می‌‌شود (Hodgson 1955: 56)."
بی‌تردید غزالی، چنان که گرایش ضداسماعیلی او در آثارش، به ویژه در فضایح الباطنیة و فضائل المستظهریة برجسته است، می‌خواسته نشان دهد که برخلاف اندیشه اسماعیلی، چنین «دیوار بی در و پنجره‌ای» در کار نیست.(8) مخالفت با اسماعیلیه در قسطاس نیز کاملاً آشکار است، تاحدی که بروستر (Brewster) در مقدمه‌ی ترجمه‌ی خود تذکر می‌‌دهد که تأیید منطق- هرچند «از اهمیت بسیاری» برخوردار است- در مقایسه با ابطال آموزه‌های اسماعیلی «موضوعی فرعی» محسوب می‌‌شود (غزالی 1353؛ ترجمه‌ی بروستر: xx). به علاوه، مخالفت غزالی با اندیشه‌های اسماعیلی شهرت فزاینده‌ای به قسطاس بخشیده است، زیرا وی ساختار کتاب را در قالب مناظره با نماینده‌ای از اسماعیلیه سامان داده است. قالب مناظره هیچ پیشینه‌ای در نگاشته‌های منطقی عربی ندارد، و غزالی آن را از ادبیات کلامی وام گرفته و انتقاداتش از اسماعیلیان را در این قالب عرضه داشته است (Gutas 1993: 31).(9)
با وجود این، اگرچه قسطاس تقریباً به صورت ردیه‌ای اعتقادی بر اسماعیلیه نگاشته شده است، نباید در اهمیت این غرض کتاب اغراق شود. غزالی توضیح می‌دهد که اولویت‌هایش در نگارش قسطاس چه بوده است: اولاً او بیان می‌‌کند که امیدوار است خوانندگان «از لابلای این مباحثه‌ها با فراست به فوایدی فراتر از اصلاح آموزه‌های اهل تعلیم دست بیابند» (فسطاس: 202؛ ترجمه 331). این نکته ظاهراً مؤید این نظر است که چه بسا ایجاد مقبولیت برای منطق قیاسی در کلام اسلامی هدف اصلی قسطاس بوده است؛ ثانیاً مطالب او در کل بیشتر بر روش خاص وی در معرفی و تبیین منطق متمرکز است تا بر [انتقاد از] اسماعیلیه. او راجع به روش و براهین خود می‌گوید: «از تغییر این نظام و کندن این جامه از [پیکرِ] مفاهیم عرضه شده در آن حذر کنید!» (فسطاس: 202؛ ترجمه 331).
هرچند توجه فراوان غزالی به منطق در دیگر آثارش به خودی خود بر آن دلالت ندارد که انگیزه‌ی اصلی تألیف قسطاس تأیید منطق قیاسی بوده است، اما این امر دستکم مؤیدی قوی برای این دیدگاه فراهم می‌‌آورد. علاقه‌ی غزالی به منطق نخست در فصول منطقی مقاصد الفلاسفه، که خلاصه یا ترجمه‌ی تفسیری از دانش‌نامه‌ی ابن سیناست، پدیدار شد (غزالی 1912: 1-71).(10) سپس منطق از [دایره‌ی] انتقادات او بر فلاسفه‌ی در تهافت الفلاسفه مستثنا شد (غزالی 1997: 8-10). غزالی در معیارالعلم (غزالی 1964ب) و مِحَکّ النظر (غزالی 1966) که بحث و کاربرد قیاس در کتاب الاقتصاد فی الاعتقاد بود (غزالی 1962: 15-20و جاهای دیگر) شرحی از منطق سینایی به دست داد. پس از ارائه‌ی متمایز منطق در قسطاس، در مُنقذ دو گزاره درباره‌ی این موضوع طرح کرد: نخست این که منطق فلاسفه با آنچه متکلمان به کار می‌‌برند، تنها در اصطلاحات و جزئیات تفاوت دارد؛ دوم، منطق ابزاری خنثی است که تعهد پیشینی به هیچ دیدگاه خاص در باب خدا و جهان ندارد (غزالی 1959: 22؛ ترجمه 74-5)؛(11) سر آخر، غزالی در مقدمه‌ی المستصفی من علم الأصول از اهمیت منطق بحث کرد (غزالی، 1322-1324: 10/1- 55)؛ بحثی مبسوط که از محک اخذ شده بود (Janssens 2003: 71).(12) بنابراین قسطاس، که تنها تلاش غرالی برای بحث در باب مبنای قرآنی منطق است، تعبیری ویژه از علاقه‌ی کلی او به این موضوع است؛ موضوعی که آشکارا ذهن او را در بخش عمده‌ای از حیاتش به خود مشغول کرده بود.
منطق قیاسی که غزالی از آن دفاع می‌‌کند، در تضاد با منطق متکلمان است که ترجیح می‌دادند طی آن برمبنای پیش فرض‌هایی مأخوذ از قرآن و سنت استدلال کنند تا برهان بدون پیش فرض ( Goodman 1992: 194). سه گونه‌ی اصلی برهان در کلام عبارت از استقرا، تمثیل و مثال- شکلی از تمثیل- بود. همه‌ی اینها جدلی، یعنی مبتنی بر عقاید مقبول بودند، تا یقین مُبرهن (Gyekye 1989: 136؛ نیز نک. Van Ess 1970). استقرا تعمیم خصوصیت موجود در برخی گونه‌های یک طبقه به تمام اعضای آن طبقه است. مثلاً اگر از اینکه هر نوع تمرین بررسی شده، ماهیچه‌ها را تقویت می‌‌کند، این طور نتیجه گیری شود که گزاره‌ی «همه‌ی تمرین‌ها ماهیچه‌ها را تقویت می‌‌کنند» صحیح است، حتی اگر این احتمال وجود داشته باشد که برخی انواع تمرینات هنوز ناشناخته و بررسی نشده باشند. بنابراین در استقرا می‌توان از یک نمونه‌ی کامل یا ناکامل استفاده کرد. تمثیل که اغلب به عنوان انتقال (نُقله) شناخته می‌‌شود، مستلزم استدلالِ پنهان بر مبنای آشکار (قیاس الغائب علی الشاهد) است، که در آن یک خصوصیت عمومی میان دو چیز مشترک تلقی می‌‌شود. برای نمونه، همه‌ی اشیای مخلوق، یک خالق دارند، بنابراین، چون این جهان مخلوق است، آن نیز باید خالقی داشته باشد، گیکی (Gyekye) سومین گونه از برهانِ کلامی، یعنی مثال را چنین توضیح می‌دهد: اگر x و y هر دو C هستند و اگر D,x است زیرا آن یک C است، بنابراین y نیز D است(Gyekye 1989: 142) .
بنابراین، منطقی کلامی هرگز مدعی نیست که از اصلی بدیهی سخن می‌گوید که می‌‌تواند یا نمی‌تواند در جهان اتفاق بیفتد. برعکس، می‌گوید باید از فرضیات شروع کرد: «با فرض این، انتظار ما آن خواهد بود» ... در جهانی که اساساً متکی بر الطاف منفصل و کاملاً دل بخواهی است، جای اندکی و شاید هیچ جایی برای حکومت «همیشه» و «هرگز» باقی نمی‌ماند. امروزه هر واقعه‌ای به جای بررسی کلی یا ویژه، تاریخی مطالعه می‌‌شود (1992: 193 Goodman).
تلقی وقایع این جهان به مثابه‌ی امور وابسته به لطف، متکلمان را از فرضیه‌ی منطقی ارسطویی در باب قوانین ثابت برحذر داشته است. اما غزالی در قسطاس و دیگر آثار خود، وظیفه‌ی توسعه‌ی منطق قیاسی را به عهده می‌‌گیرد گرچه هیچ گاه از دیدگاه اشعری خود نسبت به علت‌های ضروری ارسطویی دست نمی‌کشد.(13)
نتیجه این که هدف اصلی قسطاس ستایش و تمجید از منطق استقرایی خطاب به عالمان مخالفِ آن است، که در این صورت نظر وات درباره‌ی مخاطبان قسطاس رد می‌‌شود. به نظر وات، غزالی این کتاب را برای قشر کم سواد و عامی که نمی‌توانند از عهده‌ی پیچیدگی‌های منطق برآیند، نگاشته است. وات اظهار می‌‌دارد که شرح منطق برای آنان که قادر به درک آن نیستند، غزالی را واداشته است تا «وقت خود را برای چنین چیزهای پیش پا افتاده‌ای صرف کند» (Watt 1963: 70). هرچند بعید است که سطح پیچیدگی موجود در متن قسطاس، و اشارات غزالی به خواص و عوام، مخاطبانی نسبتاً بی‌سواد را نشانه رفته باشد (غزالی 1353: 189؛ ترجمه 318). از آن جا که هدف غزالی تبیین ابزارهای اقناع خواص (به کمک منطق قیاسی) است، بعید است که آن را برای کسانی شرح دهد که از درکش ناتوان‌اند. بنابراین در مقاله‌ی حاضر چنین فرض می‌‌شود که هدف قسطاس تغییر نگرش آن دسته از عالمان مسلمان است که نگرشی منفی درباره‌ی منطق قیاسی دارند.
با این که تأیید منطق و نه نکوهش اسماعیلیان، هدف اصلی غزالی در قسطاس است، اما هر دو موضوع کاملاً به هم مربوط‌اند. از نظر غزالی، حجیت معلم معصوم اسماعیلیه به مثابه‌ی منبع معرفت یقینی، جایگزین حجیت [حضرت] محمد [صلی‌الله‌علیه‌و‌آله] شده است، در حالی که او قرآن را آورده است که به سبب بهره‌گیری از قیاس، خود منبع معرفت یقینی است. بدین گونه غزالی عقیده‌ی مبنایی یکی از مخالفان را وام گرفته و سپس آن را بازتعریف می‌‌کند تا در خدمت دیدگاه خویش به کار بندد. او مفهوم اسماعیلی معلم حجت را می‌‌پذیرد، اما استدلال می‌‌کند که محمد [صلی‌الله‌علیه‌و‌آله] شایسته‌ی این عنوان است. غزالی ثابت می‌‌کند که آن حجیت، که نهایتاً به خدا بازمی‌گردد، در قرآن با معتبرترین شکل استدلال، یعنی قیاس ادغام شده است.
نقش اساسی قیاس در قسطاس را می‌توان از پیوندی دریافت که غزالی صراحتاً و به تلویح میان آن و جواهر القرآن برقرار می‌سازد. او در جواهر می‌گوید اصول همه‌ی شاخه‌های علم به نحوی در قرآن است و در قسطاس می‌نویسد: «همه‌ی علوم آشکارا در قرآن عرضه نشده‌اند، اما بالقوه در آن هستند. زیرا قرآن مشتمل بر موازین حق است که با آنها درهای حکمت بی انتها گشوده می‌‌شوند» (غزالى 1353: 195؛ ترجمه 324 با تلخیص). در این جا با «موازین حق» اشاره به اَشکال مختلف قیاس دارد. از نظر غزالی، موازین در قرآن ابزاری است که با آن بالقوه همه‌ی علوم در آن گنجانده شده است، چنانکه آیه‌ی زیر بدان اشاره دارد: «لَا رَطبٍ وَ لَا یَابِسٍ إِلَّا فِی کِتَابٍ مُبِینٍ» (انعام: 59).
تعابیر دیگری نیز، به روشنی قسطاس و جواهر را به هم پیوند می‌‌دهند. در این تعبیرات رابطه‌ی «مفاتیح» جواهر، یعنی قضایا و «موازین» قسطاس، یعنی قیاس‌هایی که این فضایا را برای استنتاج با هم ترکیب می‌‌کنند، روشن می‌‌شود. «و همان طور که در قرآن موازین همه‌ی علوم وجود دارد، مفاتیح همه‌ی علوم نیز در آن هست- چنان که من در کتاب [خود] جواهر القرآن یادآور شده‌ام» (غزالی1353: 177؛ ترجمه 308). انسان‌های بابصیرت، که منطق قیاسی درک می‌کنند.
با چنین روشی- چنان که پیشتر گفتم - صدق رسول و حقانیت قرآن را در می‌‌یابند و همان طور که در کتاب [خود] جواهر القرآن اشاره کرده‌ام، مفاتیح همه‌ی علوم به همراه موازین آنها را از آن اخذ می‌‌کنند (غزالی 1353: 195؛ ترجمه 325).
مطلب زیر نیز تلویحاً دیدگاه غزالی در باب رابطه‌ی مفاتیح و موازین را تبیین می‌‌کند:
علوم مقدماتی ظاهر، اصولی [برای شناخت] علوم مبهم و باطن و بذرهایشان‌اند. اما کسی می‌‌تواند از آنها بهره بگیرد که برای پیوند دادن آنها باهم در کاشت و تولید مهارت داشته باشد (غزالی 1353: 165-166؛ ترجمه 296، با تلخیص).
غزالی در این عبارت از قضایا به بذر تعبیر می‌‌کند. آنها می‌توانند به علمی فزونتر توسعه یابند اگر به طور صحیح پرورش یابند، یعنی با پیوند دادن آنها از طریق منطق قیاسی. «کاشت و تولید و پیوند میان آنها» (الاستثمار بالحراثه و الاستنتاج بایقاع الازدواج بینهما) ناظر به صورت‌بندی در قالب منطق قیاسی است. غزالی از امکان بالقوه‌ی متن به بذر تعبیر کرده که باید کاشته شود، با این که او می‌‌توانست از تمثیل کلید استفاده کند که باید چرخانده شود. احتمالاً او به عمد از واژه‌ی استثمار برای توصیف کاربرد قیاس سود جسته است چراکه این واژه در کتاب‌های اصول فقه متداول بوده و خود را نیز در مستصفی آن را به کار برده است، چه در این کتاب‌ها زبان کشاورزی به طور استعاری در خدمت صورت بندی فقه قرار گرفته است (Weiss 1998: 22, 89؛ نیز غزالی 1322-1324: 1، 7). بنابراین، ممکن است غزالی در استفاده از واژه‌ی استثمار، بر آن بوده است تا با پیوند آن با علم اصول فقه- که در اسلامی بودنش تردیدی نیست- هویت اسلامی منطق قیاسی را فزونی بخشد.
اگر تأیید منطق هدف اصلی غزالی بوده است، دلایل او برای انتخاب این هدف چه بوده است؟ مروری اجمالی بر اختلاف نگرش مسلمانان به منطق یونانی در زمان نگارش این کتاب توسط غزالی، انگیزه‌ی وی را در تأیید و حمایت از منطق با واژگان قرآنی نشان می‌‌دهد.
منطق در زمره‌ی علوم شناخته شده نزد نویسندگان مسلمان، نظیر علوم الاوائل یا همچنین علوم القدماء یا العلوم القدیمة بود (Goldziher 1981: 185) این علوم پزشکی، نجوم، ریاضیات، هندسه و موسیقی را شامل می‌‌شد. تا همین اواخر گزارش گلدتسیهر در باب نگرش عالمان مسلمان نسبت به منطق و دیگر علوم عمدتاً مقبول بود. رِشِر (Rescher) (1964: 40) آن را «پژوهشی کلاسیک» می‌نامد، اما گوتس (1998: 166) در نقد آن می‌نویسد که «این پژوهش همواره ناظر به دیدگاه متخصص آن موضوع بوده است». گلدتسیهر واکنش منفی گسترده نسبت به این علوم یونانی را از سوی «اسلام سنتی» به استثنای معدودی از شخصیت‌ها که آن‌ها را پذیرفته و درصدد حمایت از منطق و دیگر علوم برآمده‌اند، به تصویر می‌کشد. هرچند گوتس با هر نوع «سنت» واحدی مخالفت می‌‌کند، و توضیح می‌دهد که چطور می‌‌توان گزارش گلدتسیهر از واکنش‌های گوناگون مخالفان علیه منطق را، با شرایط تاریخی ویژه‌ای که موجب پیدایش این واکنش‌های منفی شده، تبیین کرد. بنابراین گوتس جریان حمایت از علوم قدیمه را بیش از آنچه گلدتسیهر به تصویر کشیده، مسلم می‌‌انگارد.
به رغم دیدگاه گوتس، جانبداری از منطق حاکی از وجود برخی مخالفت‌ها با آن نیز هست. مطالعه‌ی مبسوط درباره‌ی تأثیرات سیاسی- اجتماعی بر جریان‌های فکری دوره‌ی غزالی نگارشی مستقل می‌طلبد، اما دست کم می‌‌توان برخی سوءظن‌ها نسبت به علوم یونانی را در کل زمینه‌ای برای دفاع غزالی از ریاضیات در تهافت (غزالی 1997: 8-9) و منتقد (غزالی 1959: 1-20؛ ترجمه 73) در نظر گرفت. قسطاس به طور قطع نشان می‌‌دهد که از نظر غزالی مقبولیت قیاس در حلقه‌های دینی بر منطق کلامی ترجیح دارد.
علاوه بر جو منفی موجود در میان مخالفان منطق، آیا در نگاشته‌های قدما هم پیشینه‌ی مثبتی برای تلاش غزالی در حمایت از قیاس با اصطلاحات اسلامی یافت می‌‌شود؟ برخی زمینه‌های مقدماتی قابل شناسایی‌اند، گرچه رهگیری خطوط تأثیرگذاری آن‌ها دشوار است. به طور کلی، رسالة فی العلوم ابوحیان توحیدی و إعلام بمناقب الاسلام ابوالحسن محمد بن یوسف عامری پیش درآمدهایی در حمایت از فلسفه‌اند، که فواید فلسفه را برای دین تبیین می‌‌کنند.(14) افزون بر این، برخی نویسندگان می‌‌کوشیدند فلسفه را میراثی عربی، یا چونان غزالی اسلامی جلوه دهند. تبارشناسی‌ای که کندی (وفات اندکی پس از 256) طرح ریزی کرده بود، نشان می‌‌داد علوم یونانی در واقع اصالتی عربی دارند، زیرا نیاکان نژادهای عربی و یونانی با هم برادر بودند.(15) ظاهراً فارابی اثری تألیف کرده بود که دفاعیه‌ای از منطق بر مبنای سخنان پیامبر بود (Goldziher 1981: 188).
ابن حزم اندلسی (384-456) از شخصیت‌های برجسته پیش از غزالی بود. التقریب لحدّ المنطق او
در ستایش منطق است، گرچه هدف ابن حزم تنها توسعه‌ی کلام بود (ابن حزم 1959).(16) هدف ابن حزم این بود که عبارات نامأنوس منطق را «در قالب واژگانی ساده و قابل فهم عرضه کند» (ابن حزب 1959: 6 ترجمه Gutas 1988: 270)؛ که این هدف به احتمال زیاد مورد تأیید غزالی نیز بوده است. گرچه معلوم نیست که غزالی با نگاشته‌های منطقی ابن حزم آشنا بوده باشد، با این حال، ارجاعاتی کلی به ابن حزم در مقصد الأسنی دیده می‌‌شود (غزالی 1971: 190؛ ترجمه‌ی 175-6).
نام‌گذاری منطق به «میزان» از سوی غزالی کار بدیعی نیست. مثلاً، در مناظره‌ای درباره‌ی محاسن منطق و نحو بین ابوبِشر متّی و سیرافی در بغداد به سال 320 واژه‌ی میزان ناظر به منطق به کار رفته است.(17) هرچند احتمالاً تأثیر مستقیم ابن سینا بر غزالی بیشتر بوده است. او در دانشنامه تراز را به عنوان نام فارسی منطق پیشنهاد می‌‌کند، و می‌گوید: «علم منطق، علم ترازهاست» (Gutas 1988: 282؛ قس ابن سینا 1971: 14). همچنین او در شفا از واژه‌های معیار، مِکیال و میزان استفاده می‌‌کند (Gutas 1988: 282؛ قس ابن سینا 1971: 11) ابن سینا اصطلاحات متنوعی را به جای اصطلاح رایج منطق آزمود تا پیوند میان منطق به طور کلی و منطق یونانی را سست سازد. او این کار را به منظور تمجید از منطق خاص خویش که بسط و توسعه‌ی منطق یونانی می‌دانست، انجام داد (Gutas 1988: 284).(18) غزالی نیز می‌خواست این تصور از منطق که آن را علمی بیگانه محسوب می‌کرد، تضعیف کرده و در عوض آن را به مثابه‌ی ابزاری در مطالعات کلامی تقویت نماید. چنانکه گوتس می‌گوید،
در این باره غزالی همفکر و هم سخن با ابن سینا بود. وی منطق سینایی را تبلیغ می‌‌کرد و با استفاده از روش ابن سینا- یعنی معرفی منطق ذیل نامی متفاوت- آن را در فرهنگ اسلامی جای داد (Gutas 1988: 284).
بنابراین قسطاس تکمله‌ی برنامه‌ی غزالی است، یعنی معرفی منطق ذیل اصطلاح شناسی‌ای که چنان واضح است که خواننده آن را می‌فهمد و چنان مأنوس و متداول است که برایش سهل‌تر است. همین کارکرد اخیر، یعنی تأکید بر مقبولیت منطق در محیطی اسلامی، به تعیین جایگاه آن در قرآن به عنوان بنیادی‌ترین منبع اسلامی انجامیده است. هیچ اطلاعی از اثرگذاری قسطاس در دست نیست، اما مشهور است که منطق به تدریج در زمره‌ی موضوعاتی قرار گرفته که ارزش یادگیری دارند، و آثار غزالی در کل نقشی محوری در این باب داشته‌اند (نک. el- Rouayheb ;Bentjes 2002 Weiss 1992: 656-60 2004).
خلاصه، اعتقاد شخصی غزالی به برتری منطق قیاسی بر دیگر اشکال استدلال موجب شد به نحوی نه چندان ساده مسئولیت حمایت از منطق قیاسی در قالب واژگان اسلامی را بپذیرد. به علاوه زمینه‌ی گسترده‌تری که در شکل گیری آثار غزالی نقش داشت، یعنی نگرش منفی بسیاری از عالمان مسلمان نسبت به منطق قیاسی، و دلگرمی از عناصر موجود در کتاب ابن سینا و شاید دیگران، موجب شد او این منطق را برگزیده و خود را با آن سازگار کند.

ادامه دارد ....

پی‌نوشت‌ها

1- Martin Whittingham
2- عضو هیئت علمی بنیاد دایرةالمعارف اسلامی. لازم است تا از همکار فاضلم آقای اسماعیل باغستانی که از سر لطف متن نهایی‌ترجمه را مطالعه کرده و اشکالات آن را متذکر شد، سپاسگزاری کنم.
3- مقاله‌ی حاضر ترجمه‌ی فصل پنجم با عنوان Syllogisms as the steps to heaven: AQis tas al-» mustaqim از کتاب Al-Ghazali and the Qur"an, One Book, many meanings, London and New York: Routledge, 2007
4- القسطاس المستقیم (1353/ 1934) در: م. خوری (ویراستار)، جواهر الغوالی من رسائل الامام حجة الاسلام الغزالی، قاهره: مطبعة السعادة، 156-203.
5- همچنین نگاه کنید به: توضیحات مک کارتی (1980: 287) و مدکور (1979: 61).
6- نه خود اسماعیلیان؛ چنانکه وات (1963: 70-1) یادآور می‌‌شود که اغلب آثار جدلی خطاب به طرفداران یک دیدگاه نیستند، بلکه برای کسانی که ظاهراً تحت تأثیر آن قرار گرفته‌اند، نگاشته شده‌اند.
7- برای گزارشی کلی درباره‌ی اسماعیلیان، نگاه کنید به: دفتری (1990). برای بحث از واکنش سلجوقیان به رفتار آنان در دورانی که غزالی اکثر آثار خویش را پدید آورده است، نگاه کنید به: هیلنبراند (1996: 205-29).
8- برای بحث درباره‌ی پاسخ اسماعیلیان به این کتاب، نگاه کنید به: کربن (1977: 69-98). هرچند لندلت (1991: 46) در مورد مشكاة الأنوار می‌‌نویسد که «هیچ گزیری از این نتیجه‌گیری نیست که اگر «بواطن» حجیت دارند، در این صورت غزالی به مراتب بیشتر تحت تأثیر آمیزه‌ی فلسفه‌ی نوافلاطونی و اسلام، یا «عقل و وحی» بوده است، تا آنچه تمایل دارد در مُستظهری یا منقذ به ما بگوید.
9- درباره‌ی مناظره، نگاه کنید به: EI 2, VIIll: 565-8.
10- جانسنز (1986: 163-7) از ابتنای مقاصد بر دانش‌نامه سخن گفته است.
11- مارمورا (1975: 111) یادآور می‌‌شود که غزالی در اثبات اعتبار این مدعا به طور کامل توفیق نداشته است.
12- برای بحث درباره‌ی تأثیر مقدمه‌ی منطقی مستصفی بر فقهای بعدی، نگاه کنید به: حلاق (1990: 315-58).
13- مارمورا (1968: 393) متذکر می‌‌شود که یکی از مشخصات اصلی معیار آن است که «منطق سینایی را برای متکلمان اشعری مقبول و خوشایند جلوه دهد». مارمورا همچنین نشان می‌دهد (1965: 183-204) که غزالی چطور در معیار در کشاکشی آشکار میان پذیرش اثبات به وسیله‌ی قیاس گرفتار شده است.
14- رجوع کنید به: اِندرِس (1990: 25-6) که به این کتاب‌ها اشاره کرده است.
15- گوتاس (1998: 88) که به منبعش اشاره نکرده است. همچنین درباره‌ی کندی در سیاق سازگاری فلسفه و اسلام، نگاه کنید به: Endress 1990: 4-13
16- چین (1984: 57-72) خلاصه‌ای از کتاب ابن حزم را آورده است. برای گزارشی مشابه، نگاه کنید به: Chejne 1982: 157ff
17- مارگولیوث (1905: 79-129) متن عربی و ترجمه‌ی انگلیسی این مناظره را که از گزارش تلخیص شده‌ی فرهنگ تراجم یاقوت اخذ شده، آورده است. ارجاع به میزان در ص p. 112/93.آمده است.
18- برای بحث درباره‌ی اهمیت نام گذاری علوم در اسلام سده‌های میانه، نگاه کنید به: Gutas 1988: 267-85.

منبع مقاله :
جلیلی، سید هدایت؛ (1389)، مجموعه مقالات غزالی پژوهی، تهران: خانه کتاب، چاپ اول