نویسنده: محمد زارع

چکیده:

اقبال و ادبار روشنفکران معاصر جهان اسلام (عرب و ایرانی) به سنّت فلسفه اسلامی از جهات گوناگون تأمّل‌برانگیز است. این نوشته می‌کوشد تا از رهگذر مطالعه تطبیقی مواجهه روشنفکری عرب با ابن رشد- به عنوان نماینده عقل‌گرایی- و مواجهه روشنفکری دینی ایران با غزالی- به عنوان نماینده عقل گریزی- به تبیین زمینه‌های فکری- سیاسی این دو رویکرد متفاوت بپردازد.
در دهه‌های اخیر برخی از روشنفکران تجددخواه و عقل‌گرای عرب‌زبان که قویاً متأثر از اندیشه‌ها و مکتب‌های فلسفی و اجتماعی- سیاسی مغرب زمین‌اند، در بازگشتی به سنت فلسفی‌شان، یعنی فلسفه اسلامی که خودشان اغلب از آن با تعبیر فلسفه‌ی «عربی» یاد می‌‌کنند، منابع سازگار و سودمندی برای اندیشه‌های جدیدشان کشف کرده‌اند. یکی از این منابع مهم، ابن رشد، فیلسوف ارسطویی اهل قرطبه در غرب جهان اسلام (متوفی 595) است که آنان غبار از چهره‌ی او پاک کرده، و همدلانه در حال معرفی او، طرح اندیشه‌های فلسفی او به شیوه‌ی جدید و استخراج مواد فکری از آثار او هستند به این امید که عقلانیت جدید، سکولاریسم، جریان روشنفکری و تجددخواهی‌شان را از بنیاد و قوام بومی مستحکمی برخوردار سازند.(1) آنان متوجه شده‌اند که، به هر حال، ابن رشد متفکر عقل‌گرای مسلمان و پیرو ارسطو، یکی از واسطه‌های مهمی بود که آرای فلسفی او و تفاسیرش از ارسطو در سده‌های آخر قرون وسطی و در آستانه‌ی دوره‌ی تجدید حیات فرهنگی غرب موجب پیدایی یکی از جریان‌های فکری اثرگذار در شروع شکل‌گیری رنسانس غرب گردید. ابن رشدیان لاتین و واکنش‌های ارباب کلیسا و محکومیت آنان در تاریخ فلسفه معروف است.(2) به نوشته‌ی اتین ژیلسون، «منکر این واقعیت نمی‌توان شد که نوع دیگر مذهب اصالت عقل (rationalism) که قدیم‌تر از نوع رنسانسی آن است... نیز وجود داشته است و آن عبارت است از مذهب اصالت عقل فلسفی محض که در اسپانیا در فکر فیلسوفی عرب نشأت گرفت و در حقیقت واکنشی آگاهانه علیه مذهب اصالت علم کلام نزد علمای عرب بود. موجد این واکنش، این رشد است». «... در واقع، سنت ابن رشدی [مذهب اصالت عقل] رشته‌ای پیوسته بود که از اساتید ادبیات دانشکده‌ی پاریس و پادوا شروع و تا آزاداندیشان قرون هفدهم و هجدهم ادامه می‌‌یافت(3)». به هر صورت، آغازگران رنسانس در غرب، ابن رشد را از خویشاوندان فکری خویش تلقی کرده‌اند و اینک متجددان عرب در توجه به او به عنوان یکی از راه‌گشایان رنسانس و تجدد دچار اشتباه نشده‌اند. هرچند که گفتمان این متجددان نمی‌تواند با گفتمان ابن رشد تماماً منطبق باشد اما عاری از اشتراکات مهم هم نیست.
اما جریان روشنفکری دینی در دوره‌ی معاصر ایران، به عنوان یکی از جریان‌های فکری مهم و اثرگذار، در حالی که می‌‌توانست با اعتنا و التفات درخور به سنت فلسفی قدیم و جاری در طول بیش از هزار سال در ایران و با اتخاذ آن به عنوان یکی از بنیادهای نظری عقل‌گرایانه‌اش و در امتداد و دنباله‌ی آن، راهی اصیل و استوار را بگشاید، به طرزی غریب به منابع و مآخذ و مشاهیری از فرهنگ خویش توجه نموده که- دقیقاً در نقطه‌ی مقابل ابن رشد که کعبه‌ی آمال روشنفکران هم وطن‌اش قرار گرفته- به عقلانیت گریزی و فلسفه ستیزی شهره‌اند، از جمله‌ی این‌ها ابوحامد محمد غزّالی است که از نشانه‌های خصومت‌اش با اصالت عقلانیت و نگاه فلسفی، اشعری سرشناس و صوفی زهد پیشه بودن اوست. البته این همه، تمام شخصیت او را نمایان نمی‌سازد و نیز به این معنا نیست که او در متن واقعیت بسیاری از مسایل سیاسی روزگار نبوده و به توصیه و سفارش حکومت وقت علیه مخالفان حکومت کتاب ننوشته و اقدامات دیگر نکرده است.(4) به طور کلی، غزّالی از شخصیت‌ها و چهره‌های پیچیده و ذوابعاد عالم اسلام است.
می‌توان احتمال داد که علت کم توجهی این قبیل روشنفکران به سنت فلسفی ایران، سرشت ارسطویی این سنت است و آنان که تعلق خاطر به علم جدید و فلسفه‌ی علم معاصر دارند قهراً اذهانشان مستعد پذیرش ارسطو و اندیشه‌های او نیست. زیرا ارسطو با آغاز دوره‌ی جدید علم و فلسفه توسط بیکن، گالیله و دکارت از حاکمیت بلامنازع سقوط کرده و دیگر از اعتبار و منزلت علمی و فلسفی پیشین برخوردار نیست و بنابراین سنت پیروان ارسطو در ایران از جمله فلسفه و طبیعیان ابن سینا به طریق اولی فاقد تأثیر و کارآیی است.(5) به نوشته‌ی دکتر عبدالکریم سروش، چهره‌ی مشهور روشنفکری دینی، «در مغرب زمین، به خصوص در دوران جدید که فلسفه‌ی تحلیلی و فلسفه‌ی علم در آنجا رشد کرد و بالید، لگد زدن به ارسطو و نفی تفکر ارسطویی مد روزگار شد».(6) اما اگر این روشنفکران به علم و فلسفه‌ی علم و معرفت شناسی جدید گرایش دارند که تکوین و بسط‌اش را مدیون گسست از ارسطو و ارسطوییان و به تعبیر خودشان «لگد زدن به ارسطو» است، طرز و فضای تفکرشان باید بیشتر از ارسطوییان، از غزّالی و مولوی، دو اشعری معروف، فاصله داشته باشد. علاوه بر آن، در تاریخ و فرهنگ ما صاحب نظراتی نیز یافت می‌‌شوند که رویکرد و چارچوب تفکرشان قرابت و شباهت زیادی به اندیشه‌های متفکران و دانشمندان رنسانس دارد، بزرگانی مانند ابوریحان بیرونی و محمدبن زکریای رازی که روشنفکر دینی از این چهره‌ها یا غافل است و یا آنان را نادیده گرفته است. اما چگونه است که غزّالی و مولوی به عنوان منابع کارآمد و مولد و تازه روشنفکری دینی هنوز به کار می‌‌آیند ولی سنت فلسفی و علمی ایران دیگر از کار افتاده تلقی می‌‌شود؟
با این پرسش، نقطه‌ی حساس و خطیر، یا چشم اسفندیار این جریان، یعنی سیاست بینی و سیاست زدگی خودش را نشان می‌‌دهد. قضیه از این قرار است که غزالی یکی از علمای تاریخ اسلام است که منتقد جدی ظاهر بینی در دین و به خصوص فقه و فقاهت است. روشنفکران دینی ایران هم که به باورشان بعد از انقلاب با پدیده غلبه‌ی ظاهر و قشر دین در متن اجتماع مواجه شده و این را ناشی از نگاه سطحی به دین و غفلت از باطن و لباب آن می‌دانستند، از «قشری بودن فقیهان»(7) سخن گفته و با همین موضع و نگرش با سیاست مسلط بر ایران در افتاده‌اند، از این حیث با آن بعد غزّالی که نشان دهنده‌ی نقد فقه و فقیهان ظاهربین است، پیوندی یافته است و از این رو به طرح آن در درون اندیشه‌ی خویش همت گمارده است.
اما در این صورت باید پرسید که آیا رأی غزّالی ماده‌ای برای صورت ایدئولوژی سیاسی واقع نشده است؟ آیا هر نظر و باوری را بدون توجه به گفتمان، مبنا، زمینه و ساختار آن می‌‌توان برای هر مقصود و غرضی به کار بست؟ در این جاست که می‌‌توان به سر کاربست نظریات غزّالی در مجموعه‌ی افکار روشنفکری دینی پی برد و به علت حضور غزّالی در این محفل توجیهی از دیدگاه مدافعان آن یافت:
که از باورهای اساسی دکتر عبدالکریم سروش، سخن‌گوی اصلی روشنفکری دینی، عبارت است از تجزیه و تغذیه، گزینش کردن، و چند منبعی بودن روشنفکر. در چارچوب همین باور است که نظام اعتقادی غزّالی هم تجزیه شده، هر کدام از اجزا که متناسب با شیوه‌ی اندیشه‌ی روشنفکری دینی بوده، گزینش گردیده و در درون مجموعه‌ی افکار آن قرار گرفته است. این سخن سروش، که به صورت شعاری گفته شده است که «بی هراس باید گزینش کرد»،(8) اگرچه به مناسبت گزینش، از خوب‌های فرهنگ و تمدن غرب و در مقام رد نظریه‌ی وحدت غرب گفته شده است، برای سخنی عام از وی است و نظر و عمل او در جاها و مناسبت‌های دیگر از جمله در خصوص استفاده از آرا غزّالی هم مؤید آن است. در باب چند منبعی بودن نیز نوشته است: «محال است کسی تک منبعی باشد و روشنفکر شود. یکی از خصوصیات روشنفکری چند منبعی بودن است. این چند منبعی بودن از چند طریق حاصل می‌‌شود که یکی از آن‌ها مهاجرت کردن است»(9) در ادامه حتی از خود غزّالی هم به عنوان کسی یاد می‌‌شود که در فرهنگ ما «از هجرت درونی و بیرونی استفاده برده‌اند».(10) و از این حیث و از جهات دیگر بالاخره «غزّالی هم در خیل روشنفکران دینی»(11) واقع می‌‌شود.
اما مسئله‌ی اصلی در این خصوص، جایگاه و نحوه‌ی استفاده از آرا و عقاید غزّالی است. بیشترین بهره‌مندی سروش از غزّالی در دو مورد است: یکی استفاده از نظر غزّالی درباره‌ی فقه و فقیهان، و دیگری استفاده از نظریه‌ی غفلت غزّالی است. نخست به مورد اول می‌‌پردازیم.
سروش که پس از انقلاب اسلامی سال 57 و نخست در مقام و موقعیت یکی از ایدئولوگ‌ها و خطیبان آن، قدم به عرصه‌ی روشنفکری نهاد و از همین طریق به شهرت رسید، بعدها راه خود را جدا کرد و از منتقدان فقه و فقیهان که حاکمیت سیاسی را در دست داشتند گردید. می‌دانیم که غزّالی نیز بعد از اینکه سال‌ها در مقام و منزلت فقیه، متکلم و نظریه‌پرداز خلافت، در خدمت خلیفه و سلطان وقت، انواع فتواها علیه مخالفان حکومت از جمله شیعیان اسماعیلی صادر کرد و سال‌ها با دلبستگی به جاه و مقام دنیوی در لباس حجت موجه اسلام سنی انواع توهین‌ها برای خلافت و اقسام مناظره‌ها و مجادله‌ها و تفسیق‌ها و تکفیرها را انجام داد، نهایتاً گوشه‌نشینی زاهدانه اختیار کرد و ظاهراً عطای دنیا طلبی و جاه و مقام دوستی را به لقایش بخشید.(12)
غزّالی در کتاب احیاء علوم الدین آرائی انتقادی خود را در باب فقه، فتاوای فقهی و فقیهان مطرح می‌‌کند؛ فقه را «علم دنیوی»(13) و فقیهان را مشتغلان به ظاهر دین و معرضان از باطن آن تلقی می‌کند. در این باب گزارش خود سروش از فقره‌ای از احیاء علوم الدین رسا و گویاست: «فقیهان در جمیع موارد یاد شده [احکام اسلام آوردن، احکام نماز، روزه، حج، زکات و غیره] جز به صحت و فساد ظاهری عمل به جنبه‌ی دیگری نظر نمی‌دوزند. اسلام آوردن در چشم فقیه، کار زبان است نه کار دل. چرا که «دل از ولایت فقیه خارج است». همین که کسی اظهار اسلام کند، و او به دل کافر باشد، فقیه وی را مسلمان و طاهر می‌‌شمارد و احکام مسلمانان بر وی جاری می‌‌شود. حتی کسانی که زیر سایه‌ی شمشیر برای حفظ جان، اظهار اسلام می‌‌کنند، اسلامشان مقبول فقیهان است... به عبارت دیگر، اسلام ظاهری و ظاهر اسلام است که از آن فقیه و داخل در دایره‌ی احکام فقه است... همچنین است نماز. قصه‌ی اخلاص و خشوع و حضور قلب را فقیهان نمی‌سرایند. برای آنان کافی است کسی درست وضو بسازد و در جامه‌ای غیرغصبی با ادای حروف از مخارج نماز را بگزارد تا نمازش صحیح باشد، حال اگر از ابتدا تا انتهای نماز، روی به محراب و دل در بازار باشد، لطمه‌ای به صحت صلات او نمی‌زند.(14) سروش از این سنخ عقاید غزّالی در مورد فقه و فقیهان بسیار استقبال می‌‌کند، بدان‌ها خوش آمد می‌گوید و بعدها هم تکرار می‌‌کند.(15) اما او در دنباله‌ی آن، نظریه‌ی اصلی خودش را که نظریه‌ای علم گرایانه و سکولاریستی است، اظهار می‌‌کند و می‌گوید فقه حتی آن جایگاهی را هم که غزّالی برایش قائل شده، امروزه ندارد و نمی‌تواند داشته باشد «زیرا سامان بخشی و مشکل زدایی و فراغت آفرینی فقه، مخصوص جوامعی ساده و تحول و تشعب نایافته بود که روابطی ساده و حاجاتی اندک آدمیان را به یکدیگر پیوند می‌‌داد... هنوز روش علمی حل مسایل و مدیریت علمی جامعه، اندیشه‌ای ناآشنا بود. ... لکن امروزه مگر می‌‌توان انکار کرد که غوغای صنعت و تجارت و غبار روابط تیره‌ی سیاسی جهان را فقه فرو نمی‌نشاند و غول عظیم مشکلات بشر امروز را فقه مهار نمی‌کند؟... گشودن گره تراکم خودروها در معبرها، خاموشی برق و کمبود الکتریسیته و انرژی، آلودگی‌های هوا... اعتیاد جوانان، مگر در توان فقه است؟».(16) این جملات را سروش در سال 1368 نوشته و در مقاله‌ای که این سخنان را در آن بیان کرده هنوز از حکومت علمی و سکولاریسم در برابر حکومت فقهی، صریحاً سخنی به میان نیاورده است اما سپس‌تر مثلاً در مجموعه مقالات مدارا و مدیریت که در سال 1376 چاپ می‌‌شود، شیوه حکومت را هم به مواد یاد شده اضافه می‌‌کند و می‌گوید: «شیوه‌ی حکومت به مدیریت بر می‌گردد که امری است علمی و تجربی و عقلی»... «سکولاریسم چیزی نیست جز علمی و عقلانی شدن تدبیر اجتماع» ... «حکومت فقهی از آن نظر که فقهی است زورش به بیش از حفظ ظاهر نمی‌رسد».(17)
این که سروش دیدگاه غزّالی در نقد فقه و فقیهان را در روزگار و جامعه‌ای که فقاهت در میان علوم اسلامی بیشتر از همه قدر می‌بیند و بر صدر می‌نشیند، کشف می‌‌کند و به زبان امروزی و پرمخاطبش از آن بهره برمی‌دارد به نوبه‌ی خود کاری است برخاسته از زیرکی روشنفکرانه. اما اول باید دید که فضا و بافت و مبنای سخن غزّالی چیست و اینکه آیا تفکیک آن سخن از آن بافت و مبنا و به طور کلی از آن گفتمان و انتقال آن به گفتمان دیگر که علم گرایانه و سکولاریستی و مبتنی بر مدیریت علمی در برابر مدیریت فقهی است، موجه و درست است یا نه؟
نقد غزّالی از فقه و نکوهش فقیهان دنیا طلب و ظاهربین در نظام اعتقادی و به اصطلاح «شبکه‌ی باور» غزّالی و دستگاه اخلاقی- فکری او از جایگاهی متناسب و سازگار با دیگر اجزاء آن، برخوردار است. نقد ظاهرگرایی در دین، انتقاد از سیطره‌ی فقه بر بخش‌های دیگر و مخالفت با دنیا دوستی و اشتغال دائم به جاذبه‌های آن در کنار عناصری مانند گرایش شدید به زهد و قناعت، تبلیغ فقر، جوع و کم خوابی و به طور کلی به اندکی از لذایذ و تمایلات و کشش‌های این جهانی قناعت کردن و از جاه، نام، مقام، احتشام و تنعم دنیوی دوری گزیدن، انتظام و انسجام و هماهنگی دارد. این شبکه حتی با نگاه غزّالی به زن که «آن را نیمی از ارتش ابلیس»(18) می‌‌بیند، نیز همخوان است. به هر حال، در نظام اعتقادی و اخلاقی غزّالی، دنیا و مافی‌ها جای همیشگی و شایسته‌ی دلبستگی نیست. این جهان مزرعه‌ی آخرت و معبر گذر به نشئه‌ی اصلی حیات یعنی آخرت است و ازین رو در این منظومه، نقد فقه معطوف به دنیا و امور گذرا و عبث آن، معنادار است. اما نظر سروش در باب مدیریت علمی جامعه و سیاست، اگرچه با دیدگاه غزّالی در باب فقه ناسازگار نیست، سخنی دیگر است.
در روزگار ما حدود چهارصد سال از مدیریت علمی جامعه و سیاست در جهان مدرن می‌گذرد و این نظر که دنیا را عقل و علم بشری اداره می‌‌کند دیگر به مشهورات و مسلمات بدل شده است. آیا کسی که در این زمانه سخن از مدیریت عقلانی و علمی جامعه می‌‌گوید چقدر لازم و ضروری بود که سخن‌اش را با رای غزّالی در مورد فقه تصدیق و تأیید کند؟ آیا گفتمانِ ذم دنیا و فقه دنیوی نیست؟ و در مقابل آن، آیا گفتمان سروش گفتمان تأیید دنیا در استقلال آن و اصالت دادن به علم و عقل بشر در ساختن دنیای انسانی و در یک کلمه سکولاریسم- که لزوماً ضد دینی نیست اما کاملاً دنیوی می‌‌باشد- نیست؟ بازگشت طرفدار مدیریت علمی به گفتمان غزّالی که گفتمان دوری از دنیا و جاذبه‌های آن است، چقدر موجه است؟ آیا صاحب چنین گفتمانی نمی‌بایست به جای غزّالی از فیلسوفانی از عالم اسلام مثل ابن رشد مدد می‌‌گرفت که به جدایی دین و فلسفه قائلند و حیطه‌ی امور دنیا و سامان دهی به آن را مربوط به عقل فلسفی و علم انسانی می‌دانند و یا به محمد بن زکریای رازی متوسل می‌‌شد که به اصالت عقل و علم انسانی قائل بود؟ گفتمان غزّالی، گفتمان خلوص دینی است. او التقاط را شدیداً رد کرد و حتی تأیید اصول و عقاید دینی بر مبنای نظریات فلسفی یونانیان را جمع عقل و وحی، فلسفه و دین و کاری ملحدانه خواند. اما اگر گفتمان سروش گفتمان محوریت عقلانیت و اصالت علمانیت می‌‌باشد که از بن و بنیاد انسان محورانه و دنیاگرایانه‌اند، دیگر نمی‌تواند با نظر غزّالی که ناظر به اخلاق خالص، صوفیانه و حتی غیرفلسفی به معنای فلسفه‌ی یونانی آن، است همساز باشد. احتمالاً پنداشته شده است که سخن گفتن از سکولاریسم و دفاع از آن، از زبان یک عالِم دینی گذشته و سرشناس به گوش عالمان فقه‌پیشه‌ی امروز و مخاطبان دیگر بیشتر اثر می‌‌گذارد و انسان را از بسیاری اتهامات که در جامعه‌ی ما سکه‌ی رایج است، مصون نگه می‌‌دارد و او را «روشنفکر دینی» می‌‌کند. اما در این صورت نیز پرسیدنی است که آیا غزّالی زاهد و صوفی و اشعری به ماده‌ای منفعل در دستان چیره‌دست سکولاریسم مبدل نشده است و آیا اساساً چنین رویکردی به غزّالی دلبخواهانه و ایدئولوژیک، یعنی برای توجیه عقیده‌ی خود به هر وسیله‌ای متمسک شدن و از هر مجموعه و منظومه‌ای چیزی به نفع نظریه‌ی خود گزینش کردن نیست؟
به استفاده‌ی سروش از نظریه‌ی غفلت غزّالی می‌رسیم. سروش در مواقع و فقرات متعدد آثارش به نظریه‌ی غفلت غزّالی- که سپس مولوی آن را از وی آموخت و در قالب ادبیاتی زیبا بازنموده و بسط داده است- می‌پردازد و آن نظریه را «اسّ و لبّ و گوهر روشنفکری»(19) می‌داند و بیان می‌کند که «نظریه‌ی غفلت که اکابر عارفان مسلمان و در صدر آنان ابوحامد غزّالی کشف و ابداع کرده‌اند، حامل و حاوی گوهر ارجمند روشنفکری دینی است».(20) «غفلت آلود دیدن زندگی توده‌ی مردم (الا نادری از هوشیاران) از اندیشه‌های درازدامن و روشنفکرانه‌ی غزّالی است که بر کثیری از تحلیل‌های انسان‌شناختی و سیاسی و جامعه‌شناختی وی در احیاء علوم الدین سایه‌ی سنگین افکنده است».(21)
او به تبعیت از غزالی و مولوی، ستون این جهان را غفلت اکثر مردمان می‌داند و این که «چرخ عالم کم و بیش بر مدار غفلت می‌چرخد»(22) و هوشیاری و آگاهی مختص نوادری است که به راز غفلت آلود زیستن آدمیان آگاه و دانایند و در عین حال در میان آنان چنان زندگی می‌‌کنند که گویی رازی نمی‌دانند. «این هوشیاری همان است که قوام روشنفکری بدان است»(23) و این یعنی «رازدانی و روشنفکری».
اینکه از نظر غزّالی و مولوی مقصود از این اقلیت هوشیاران در مقابل اکثریت غافلان عبارتند از بزرگان دین، عارفان، اهل بصیرت و صاحبدلان رازدان، با گفتمان فکری و اعتقادی‌شان سازگار است اما در تبیین سروش از مفهوم «رازدانی و روشنفکری» ناگهان همه‌ی این راز دانان یعنی بزرگان دین، عارفان و صاحبدلان جزو روشنفکران می‌‌شوند و به نظر می‌‌آید که سروش روشنفکری را پدیده‌ای مدرن و متعلق به دوره‌ی جدید نمی‌داند بلکه دایره‌ی آن را، در خلاف جهت تعریف و تاریخ‌اش، چنان می‌‌گسترد که انبیا و ائمه و عرفا را هم شامل می‌گردد در حالی که ذهن آدم در اولین مواجهه با واژه‌ی «روشنفکر» به یاد ولتر، دیده رو، فوئرباخ، مارکس، سارتر و کامو و غیره می‌‌افتد. سروش است که «رازدانی و در عین حال زندگی کردن غافلانه از راز، شیوه‌ی پیامبری است».
«پیامبران کسانی بودند که در عین حالی که در آسمان بودند بر روی زمین قدم می‌‌زدند». «... و علی (علیه‌السلام) از آن جامعان ظاهر و باطن بود که هم بر زمین بود و هم بر آسمان، هم انسان بود و هم فراتر از انسان و هم رازها را می‌دانست و هم غافلانه می‌زیست».(24) و بالاخره «باطل نیست اگر رسولان رازدان را هوشیارانی مقتدا و اسوه‌ی روشنفکران بدانیم»،(25) بدین سان سروش نشان می‌دهد که مانند مرحوم دکتر شریعتی بر آن است که «روشنفکران وارثان پیامبرانند» بدین معنا که «روشنفکران رازدانانی هستند که در عین تماشاگری بازیگرند».(26)
اما همان طور که اشاره شد نظریه‌ی غفلت غزالی و مولوی در چارچوب افکار و عقاید آنها جایگاه متناسبی دارد و با دیگر اجزاء سازگار است. هوشیاری و دانایی اندکی از آدمیان از غافلانه زیستن بقیه نیز در گفتمان غزّالی بیشتر به بصیرت، رازدانی و بینش عارفانه و صاحبدلانه دلالت دارد تا آگاهی برخاسته از «عقل انتقادی» روشنفکرانه. جریان روشنفکری حادثه‌ای است که ذاتاً و تاریخاً غربی و جدید، و از قضا از حیث تاریخی بدیل گفتمان پیامبری است و در برابر آن قد علم نموده است. این پدیده با این مبنا تکون یافت که انسان غربی دیگر از مراجع (اتوریته)ها و منابع آسمانی و قدسی قطع امید کرده و قصد داشت خودش آگاهانه و آزادانه و براساس عقل و تجربه دنیای خویش و نظامات اخلاقی، اجتماعی، سیاسی و حقوقی‌اش را بنیان گذارد و بدان نظم دهد. حال، این روشنفکری جدید و دنیوی را با آن رازدانی و بصیرت قدسی از یک جنس دانستن و روشنفکران عقلی محور و قائل به «فکر خود و رأی خود» را که در غرب اساساً در تقابل با پیام قدسی پیامبران رشد و نمود کرده و هویت یافته‌اند وارثان پیامبران دانستن، جای بسی تامل ندارد؟

پی‌نوشت‌ها

1- در این باره به عنوان نمونه قابل ذکر است: آثار محمد عابد الجابری، بویژه اثر او با عنوان ابن رشد، سیرت و فکر بیروت 1998، بخشی از کتاب نحن و تراث، قرامات معاصرة فی تراثنا الفلسفی، بیروت 1993، ص211-260؛ نیز تصحیح و چاپ آثار ابن رشد از جمله تهافت التهافت ابن رشد، بیروت 2001، فصل المقال، بیروت 1997، الکشف عن مناهج الادلة فی عقائد الملة، بیروت 2001، و بویژه مقدمات تحلیلی که جابری بر این تصحیح‌ها نگاشته است. آثار ماجد فخری، بخصوص کتاب ابن رشد فیلسوف قرطبه، بیروت 1992؛ و نیز مجموعه‌ای با عنوان ابن رشد فیلسوف الشرقی و الغرب، که دانشگاه تونس در 1999 چاپ کرده است. علاوه بر آن چندین همایش در کشورهایی مانند مراکش، تونس، اردن، مصر و ترکیه درباره‌ی ابن رشد برگزار شده که هدفشان عمدتاً معرفی ابن رشد به عنوان الگوی عقل گرایی در عالم اسلام است.
2- در این مورد اتین ژیلسون، عقل و وحی در قرون وسطی، ترجمه‌ی شهرام پازوکی، تهران 1371، ص29-51.
3- همان، ص 29، 44.
4- غزّالی در المنقذ من الضلال، می‌نویسد: «در این اوان، دستوری از دستگاه خلافت آمد که در آن مرا برای تألیف کتابی مذهب ایشان [اسماعیلیه] فرمان داده بود، چون سرباز زدن از این کار برایم ممکن نشد...» المنقذ من الضلال، ترجمه‌ی صادق آئینه‌وند با عنوان شک و شناخت، تهران 1360، ص40؛ نیز در مورد ابعاد توجه غزّالی به امور دنیوی و سیاسی سید جواد طباطبایی، درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه‌ی سیاسی در ایران، فصل3 (منحنی تحول اندیشه‌ی سیاسی غزّالی) تهران 1374؛ سید یحیی یثربی، غزّالی، تحلیلی از خردورزی و دینی داری امام محمد غزّالی، تهران 1384.
5- به مقدمه‌ی عبدالکریم سروش به ترجمه‌ی کتاب مبادی ما بعدالطبیعی علوم نوین، نوشته‌ی ادوین آرتور برت، تهران 1369، که در آن از علم شناسی ارسطویی و پیروان او از جمله ابن سینا، به عنوان نخستین دو از ادوار چهارگانه‌ی علم‌شناسی سخن می‌گوید و از منظر علم‌شناسی نوین به نقد آن می‌پردازد.
6- عبدالکریم سروش، «حکمت یونانیان و حکمت ایمانیان»، در ناقد، سال اول، ش اول (اسفند 1382)، 141.
7- همو، مدارا و مدیریت، تهران 1376، ص45.
8- همو، تفرج صنع، گفتارهایی در اخلاق و صنعت و علم انسانی، تهران 1370، ص234-235.
9- همو، رازدانی و روشنفکری و دیداری، تهران 1377، ص65.
10- همان، ص66.
11- همان، ص326.
12- در این باره یثربی، پیشین
13- به نقل از عبدالکریم سروش، «جامه‌ی تهذیب بر تن احیاء» در قصه ارباب معرفت، تهران 1373، ص38.
14- همان، ص42.
15- مثلاً در مدارا و مدیریت، ص367.
16- همو، «جامه‌ی تهذیب بر تن احیاء» پیشین، ص 54-55.
17- ص337، 424، 369.
18- «جامه‌ی تهذیب ...»، پیشین، ص88.
19- همو، رازدانی و روشنفکری و دینداری، پیشین، ص326.
20- همان، ص236.
21- «جامه‌ی تهذیب...»، پیشین، ص52.
22- رازدانی و روشنفکری و دیداری، پیشین، 215.
23- همان، ص327.
24- همان، ص209، 226، 228.
25- همان، ص231.
26- همان، ص237.