اسلام‌گرایی و سکولاریسم؛ تناظر ادله

مقدمه

می‌توان گفت که خاستگاه اصلی جنبش‌های اسلامی، مفروض اساسی «پیوند دین و سیاست» است. رابطه‌ای که البته با تفسیرهایی متفاوت از زمان‌های بسیار پیش در میان مسلمانان وجود داشته است. رد پای این ایده را می‌توان در اندیشه ایران باستان نیز یافت؛ آن جا که تأکید می‌رفت که «الدین و الملک توأمان». در دوران اخیر جنبش‌های اسلامی با بازسازی نظری این ایده و مبنا قرار دادن آن، جنبش‌هایی را برپا کرده و از این طریق تشکیل حکومت دینی را خواستار شده‌اند. بر این اساس، رابطه‌ی حکومت با دین - به ویژه دین اسلام - از مهم‌ترین موضوعات مطرح در اندیشه سیاسی مسلمانان طی یک صد سال اخیر بوده است.
این مقاله با تمرکز بر این ایده که از نظر متفکران و مبارزان جنبش‌های اسلامی، میان دین و سیاست پیوندی ذاتی برقرار است، به آراء و دیدگاه‌های رقیب پرداخته می‌شود و سپس ادله دو طرف را به بحث می‌گذارد. تأمل در ادله و کشف و ریشه‌یابی خاستگاه صدور آنها، این نکته را آشکار می‌کند که آن ادله به لحاظ خاستگاه و شأن متناظر هستند. یعنی بدون کشف پسینی اعتبار هر یک از ادله، آن ادله نظیر هم‌اند و سه منشاء یکسان دارند. یعنی هم اسلامگرایان و هم سکولارها در نفی یا اثبات رابطه دین و سیاست به آنها استناد کرده‌اند. در این مقاله هدف، تبیین تناظر ادله است و نه اثبات تکافوی آنها؛ چه، تناظر ناظر به شأن دلیل و تکافو معطوف به اعتبار آن است. از سوی دیگر تناظر در مقام استقصای نوع دلیل است (اگرچه در مقام مصداق، استقصای ناقص باشد) اما تکافو در مقام بیان کیفیت و نحوه دلالت دلیل بر مدلول مورد ادعا است. از این نظر، در این مسأله خاص، اثبات تکافو اگر غیرممکن نباشد، دشوار و بعید است.

سکولاریسم و سکولارها

سکولاریسم (لائیسیته، عرفی شدن، دنیاگروی و غیره) در یک معنای کلی به تقدس‌زدایی از امور اطلاق می‌شود. اصل لاتین این واژه به معنای دنیا و گیتی است. در زبان عربی معادل علمانیت برای آن اتخاذ شده، اما در منطق آن اختلاف‌نظر است. برخی آن را به کسر عین تلفظ کرده و آن را از علم و تجربه می‌گیرند، که در این صورت علمانیت به معنای علم‌گرایی و تجربه‌گرایی و نفی امور غیرتجربی است و برخی آن را به فتح عین تلفظ کرده و ریشه آن را از عالم و جهان می‌دانند. در این تلفظ، عَلمانیت به معنی دنیاگرایی است و نه ضرورتاً علم‌گرایی. در زبان فارسی سکولاریسم یا دیگر معادلهای آن عمدتاً بر همین معنای دوم اطلاق می‌شود، اما در همین معنا هم قرائت‌های مختلفی ارائه شده است که جدایی دین از دولت و دنیایی بودن امر حکومت و سیاست از شایع‌ترین آنها است. (2)
در این جا، منظور از سکولاریسم، سکولاریسم حداقلی است در برابر سکولاریسم حداکثری که قایل به عدم دخالت و نقش دین در تمام حوزه‌های عرفی زندگی انسانی است، بلکه آن را محدود به امور فردی و معطوف به آخرت می‌داند. اما نگاه سکولاریسم جزئی صرفاً معطوف به حکومت و سیاست است. از این منظر دین ممکن است در حوزه‌های غیر فردی و اجتماعی بشر نقش و حضور داشته باشد، اما در حوزه حکومت و سیاست باید میان دین و دنیا تفاوت و تفکیک قایل شد. نکته آشکار این است که همه سکولارلیست‌ها به سکولاریسم جزیی اعتقاد دارند و منازعه کنونی آنها با اسلام‌گرایان بر سر همین حوزه جزیی است. (3) در مجموع می‌توان گفت که - حداکثر - سکولاریسم پدیده‌ای غیردینی - و نه بی‌دینی و ضد دینی - است، اگرچه امکان جمع آن با اسلام و یا حداقل ابعادی از اسلام بعید به نظر نمی‌رسد، بلکه با قرائتی خاصی، اثبات شدنی است. (4) در مقابل اسلام‌گرایی نیز خود دارای یک طیف است اما منظور از اسلام‌گرایی در این مقاله، تبیین علمی و تلاش عملی برای اجرای شریعت اسلامی در بستر جامعه و در قالب تشکیل حکومت است که وجود حاکمی (یا حکامی) از جنس فقیه، عالم و حکیم اسلامی در رأس حکومت ضروری می‌نماید.
سکولارها عمدتاً بر این باورند که قرآن مسئولیت پیامبر را مبلغ عن الله و داعی الی الله دانسته و برای ایشان شأن حکومت و زمامداری قائل نشده است و از آنجا که حکومت و سیاست نیازمند یک نظام و مجموعه‌ای از قواعد، قوانین، رویه‌ها و اصول منسجم و سامان یافته است، شریعت نمی‌تواند این خواسته را برآورده کند. حکومت پیامبر، نزد برخی از اینها یک حکومت مدنی و سیاسی بود و نزد دیگران یک حکومت معنوی و باطنی که بر قلب‌ها سیطره داشت. اما این تفاوت دیدگاه اصل غیر قدسی بودن حکومت پیامبر نزد آنها را متنفی نمی‌کند. از نظر آنان حکومت پیامبر نه برخاسته و منبعث از نص الهی، بلکه ناشی از اهتمام ایشان به ابتنای یک جامعه اسلامی بوده است. در حالی که غیرسکولارها، سکولارها را بی‌دین می‌خوانند، سکولارها خود، سکولاریسم را پدیده‌ای غیردینی (در عرض دین) و نه مترادف با بی‌دینی (در طول) می‌دانند.
بیشتر سکولاریست‌های حوزه سیاست، ضمن رد نظام سیاسی در اسلام، مردم‌سالاری را از ضرورت‌های پذیرفته شده جهان معاصر و نیاز جوامع اسلامی می‌دانند. از نظر اینان دموکراسی دارای پیش فرض انحصاری سکولاریسم است. یعنی جوامع اسلامی تا از بستر سکولاریسم عبور نکنند، به مردم‌سالاری واقعی دست نمی‌یابند. از این منظر دموکراسی بیش از آنکه یک روش باشد، یک نظام و عقیده سیاسی است.
آثار بسیار زیادی در جهان عرب درباره سکولاریسم منتشر شده است. ادبیات سیاسی فارسی بنا بر دلایلی کمتر - حتی در باب تبیین و مباحث نظری - وارد این حوزه شده است. به جز برخی از اندیشمندان فارسی و یکی دو اثر، نمی‌توان ادبیات این حوزه را غنی دانست. با این حال سکولاریسم از دغدغه‌های مهم جهان اسلام بوده است، به ویژه در سال‌های پایانی قرن بیستم، تمرکز زیادی بر این موضوع شده بود و در جهان عرب طیف گسترده‌ای از سکولارها پا به عرصه وجود گذاشتند، که از جمله آنها فرج فوده است. در مجموع به رغم مباحث بسیار جدی در زمینه سکولاریسم و سلطه آن در جهان حاضر، بسیاری بر این عقیده‌اند که باید پروژه سکولاریسم را تمام شده دانست. از نظر آنها، امروزه دنیای سکولار وجود ندارد. (5) همین مباحث در میان بسیاری از روشنفکران اسلامی نیز مطرح شده است. (6)
به طور کلی در مباحث مربوط به رابطه اسلام و سکولاریسم دو تفسیر از سکولاریسم وجود دارد: یکی سکولاریسم حداکثری است که معتقد به عدم دخالت و نقش دین در تمام حوزه‌های عرفی زندگی است. به عبارت دیگر، انسان‌محوری تمام در همه مسائل اجتماعی و تعاملی افراد جامعه. در این نگاه، دین فقط در امور شخصی و فردی افراد و معطوف به آخرت است و در زندگی دنیایی، به ویژه آنجا که پای جمع و جامعه در کار است، دخلی نباید داشته باشد. در مقابل، سکولاریسم جزئی یا حداقلی است که نگاه آن صرفاً معطوف به استقلال حکومت و سیاست از دین است. از این منظر، دین ممکن است در برخی از حوزه‌های اجتماعی بشر - علاوه بر حوزه فردی و شخصی - نقش و حضور داشته باشد، اما در حوزه حکومت و سیاست باید میان دین و دنیا تفکیک قائل شد. چرا که سیاست و مسائل آن اموری جزئی و متغیر هستند، اما دین و مسائل آن امور کلی و لایتغیر. بنابراین پیوند این دو نه تنها غیرممکن و غیرمعقول است، بلکه هرگونه تلاش در این زمینه باعث تخریب دین به نفع سیاست می‌شود. زیرا افراد سعی دارند بنا بر طبع انسانی خود، ثوابت را با متغیّرات وفق دهند.
نکته آشکار این است که تقریباً همه سکولاریست‌ها به سکولاریسم حداقلی و جزئی اعتقاد دارند. در مقابل، اندیشمندان اسلام‌گرا نه تنها سکولاریسم حداکثری، که سکولاریسم جزئی را هم قبول ندارند و عمده منازعات میان این دو طیف بر سر همین سکولاریسم جزئی است. علت اساسی منازعات خونبار در این حوزه، مسئله قدرت است. زیرا سایر حوزه‌ها پیوند کمتری با قدرت دارند. اما حوزه سیاست، محمل قدرت است. به هر حال اسلام‌گرایان، سکولاریسم را اصلاً به رسمیت نمی‌شناسند تا بخواهند پیوند و ارتباطی میان اسلام و آن پیدا و برقرار کنند. از منظر اسلام‌گرایان افراطی، گرایش به سکولاریسم، انحراف از اسلام و ارتداد محسوب می‌شود.
در کنار این نظریه، سه دیدگاه در رابطه میان اسلام و سکولاریسم وجود دارد. البته در این سه دیدگاه فرض بر این گذاشته شده که سکولاریسم ثبوتاً می‌تواند وجود داشته باشد. وانگهی معتقدان به این دیدگاه‌ها به نام اندیشمندان اسلامی مطرح‌اند، نه غیر اسلامی یا ضداسلامی. دیدگاه اول قائل به بی‌نیازی اسلام از سکولاریسم است. از این منظر اسلام هیچ نیازی به سکولاریسم ندارد. کسانی چون محمد عابد الجابری و حسن حنفی ماهیتاً دین اسلام را بی‌نیاز از سکولاریسم می‌دانند. در اینجا بیشتر سکولاریسم حداکثری مدنظر است. دیدگاه دوم معتقد به ناسازگاری این دو است. از نظر این افراد (عادل ضاهر، احمد خلف اللَّه، علی عبدالرزاق) نسبت میان اسلام و سیاست نه جوهری، بلکه تاریخی است. یک اتفاق تاریخی از سر اضطرار است که این دو را در عمل به هم پیوند داده است. چون اولی ثابت و دومی متغیر است، منطقاً چنین پیوندی ممکن نیست. تجربه عملی دیگر ادیان نیز عدم پیوند آن دو را نشان می‌دهد. (7) شاید این سخن الویه روا، از سر درک درست و شناخت دقیق همین مطلب باشد که «وقتی اسلام‌گرایی به قدرت می‌رسد، دیگر اثری از آن باقی نمی‌ماند». (8) دیدگاه سوم با تأکید بر معنویت و اخلاق و تمایز میان اسلام هنجاری و اسلام تاریخی، سکولاریسم را سازگار با اسلام می‌داند. طیف اندیشمندان معتقد به این دیدگاه بسیار گسترده است که می‌توان از کسانی چون فصل الرحمن، محمد طالبی سودانی، محمود محمد طه، محمد احمد خلف اللَّه، محمد ارکون، صادق نیهوم، عبدالکریم سروش و محمد شهرور نام برد. (9)
در مباحث جاری، بیشتر رابطه میان دین و دولت مدنظر است. زیرا حوزه سیاست به دلیل پیوند با قدرت در تمامی حوزه‌ها دارای تأثیر و نفوذ است. بنابراین همچنان که قول به سکولاریسم کلی، سکولاریسم جزئی را هم شامل می‌شود، سکولاریسم جزئی هم (جدایی دین از سیاست) به نحوی با سکولاریسم کلی پیوند برقرار می‌کند. آنچه قطعی است این است که سکولاریسم فراگیر، یعنی تقدس‌زدایی از همه امور انسانی و توجه و تأکید صرف بر عقل انسانی در اداره امور خود، نه به لحاظ علمی ثابت شده است و نه به لحاظ تاریخی و عملی دوره‌ای را می‌توان یافت که در حیات بشر این‌گونه بوده باشد. حتی در اروپای سکولار هم تأکید بر این بوده که آنچه برای قیصر است، برای قیصر و آنچه برای کلیسا است برای کلیسا. به عبارتی نفی دین مدنظر نبوده، بلکه تفکیک این دو حوزه و عدم تلاقی آنها مورد تأکید بوده است. بنابراین در اسلام، ایده جدایی کامل حوزه دین و دنیا و حتی ایده جدایی کامل دین و سیاست امری غیرقابل اثبات است. این ایده حتی از سوی کسانی که «دغدغه حفظ دین» دارند نیز پذیرفته شده نیست. دیدگاه نقیض مقابل که قائل به پیوند کامل دین اسلام و دنیا است، نیز دارای مشکلات و مسائل حل ناشده بسیاری است. در مبحث نظری اینکه کدام یک از این دو دیدگاه افراطی، اصل و دیگری واکنش باشد هم اجماع‌نظر وجود ندارد.
در جهان اسلام، یکی از مهم‌ترین اتهامات وارد بر سکولاریست‌ها، این است که آنها براساس تجربه اروپا به این اندیشه رسیده‌اند. (10) از این منظر همچنان که در اروپای در حال گذار به مدرنیسم ایده تفکیک حوزه کلیسا و دولت مطرح و عملی شد، در جهان اسلام هم، سکولارها برای حل مشکلات اساسی سیاست، ایده جدایی دین و دولت را مطرح کرده‌اند تا از این طریق با وانهادن دین، به مدد عقل و دانش و با استفاده از تجارب انسانی، راه توسعه را پیموده و از عقب‌ماندگی وارهند. این نظر، نه تنها از سوی مسلمانان اسلام‌گرا علیه رقیب، بیان شده، بلکه از سوی غربیها هم ارائه شده است. برنارد لوئیس در زبان سیاسی اسلام، سکولاریسم در جوامع اسلامی را پدیده‌ای وابسته به اسلامِ بعد از غرب‌گرایی می‌داند. از نظر او اسلام قبل از غرب‌گرایی با مسیحیت تفاوت داشت. زیرا مسیحیت از اول قائل به دو حوزه دنیوی و معنوی بود، اما اسلام پس از غرب‌گرایی به چنین تفکیکی دست زد. او با بررسی‌های زبان‌شناختی و نشانه‌شناختی خود می‌گوید در عربی کلاسیک واژه‌های مزدوجی چون دنیوی و معنوی، و دینی و غیردینی وجود نداشت، اما تحت تأثیر اندیشه‌های غربی این واژه‌ها ابتدا به زبان ترکی و سپس به عربی راه یافت تا مفهوم سکولار را بیان کند. (11)
اندیشمندان اسلامیِ قائل به پیوند کامل دو حوزه، ضمن دشمن خواندن سکولاریست‌ها، اسلام را متفاوت از مسیحیت و دینی جامع و فراگیر می‌دانند که در همه حوزه‌ها و عرصه‌ها نفوذ دارد، به گونه‌ای که هیچ جنبه‌ای از حیات بشر را فروگذار نکرده است. این اندیشمندان در جهان اسلام بسیار تأثیرگذار بوده‌اند و همچنان که گفته شد ترور فرج فوده و برخی دیگر از سکولاریست‌ها به فتوای همین اسلام‌گرایان صورت گرفت. طیف این اندیشمندان نیز گسترده است. از میان متفکران عرب، ترک، فارس و حوزه جنوب شرق آسیا افراد زیادی بر این عقیده بوده و هستند. به عنوان مثال در میان اندیشمندان عرب، محمد غزالی و یوسف قرضاوی مدافع سرسخت پیوند دین و سیاست و جامعیت دین اسلام هستند. (12) براساس همین طرز فکر، غزالی، فوده را به ارتداد محکوم و فتوای قتل او را صادر کرد و قرضاوی، حیدر حیدر را به دلیل تألیف کتاب ولیمة لأعشاب البحر تکفیر کرد.
در میان اندیشمندان ایرانی معاصر، آیت الله جوادی آملی و مصباح یزدی از این دست هستند. از نظر اینان اسلام همه شئون حیات را در بر می‌گیرد: «سیاست متن اسلام است. اسلام بی‌سیاست نداریم. اگر کسانی اسلام را بیگانه با سیاست تصور می‌کنند، معلوم می‌شود که دین دیگری را انتخاب کرده‌اند و اسمش را اسلام گذاشته‌اند. آن اسلام که منبعش قرآن و سنت است، ممکن نیست با سیاست بیگانه باشد». (13)
از نظر این افراد، با «مرور سطحی در قرآن و احکام و قوانین آن» می‌توان گفت اسلام با سیاست پیوند دارد. «این پیوند با شیوه سالم و منطقی یافت می‌شود اما دشمنان به دنبال شیوه منطقی و سالم و استدلال صحیح و رعایت متناسب با بحث نیستند». (14) اتهام ارتباط با غرب و انتساب به اندیشه‌های غربی از سوی این افراد بر قائلان تفکیک همواره در جریان بوده است (15) و فراتر از این، حکم به ارتدادِ قائلان تفکیک، از سوی بسیاری از این افراد جاری و ساری بوده است.

بررسی ادله

جنبش‌های اسلام‌گرا در مقابل سکولارها، پیوسته در دو جبهه فعال بوده‌اند. از یک سو در جبهه عمل، برخی از سکولارها هدف کینه و انتقام اسلام‌گرایانی واقع شده‌اند که خواستار اجرای احکام و حدود الهی در خصوص سکولارها بوده‌اند. از این نظر نزد بسیاری از اسلام‌گرایان، سکولاریسم به مثابه ارتداد از دین است و قتل مرتد هم لازم است. از نظر این افراد، قول به جدایی دین و سیاست، ارتداد از دین است. چرا که دین اسلام، دین جامع و شامل است و کسی که اصلی از اصول آن را انکار کند مرتد است و چنان که عبدالحلیم عویس می‌گوید: «مرتد از کافر هم بدتر است. چرا که با کافر می‌توان عمل تجاری انجام داد و وفای به عهد کرد، اما مرتد چون خائن است، با او هیچ معامله‌ای نمی‌توان کرد... کافر تا بر مسلمان تعدی نکند خونش محترم است، اما مرتد خود متعدی است و خونش مباح». (16) برخی از این افراد در پاسخ سؤال احتمالی نفی تکفیر در دین، گفته‌اند «دینی که در آن تکفیر نباشد، دین نیست». (17) محمد الغزالی در پاسخ به این سؤال که چرا مسئله ارتداد و حدود آن در قرآن نیامده است می‌گوید: «تعیین ارتداد و حدود آن بر عهده فقها است. اما اینکه چرا ارتداد و حد آن صراحتاً در قرآن نیامده است، مسئله خاصی نیست. زیرا فقه که از مبانی قانون‌گذاری در دین است به طور مبسوط به آن پرداخته است». (18)
البته برخی از اسلام‌گرایان معتدل، شیوه تکفیر و ترور را برای اثبات مطلب خود و اسکات خصم، مردود دانسته‌اند. از نظر این‌ها، این شیوه عکس‌العمل، اندیشه و رأی و عقل را از بین نمی‌برد و کسانی که پیروان خود را فتوا می‌دهند تا مخالفان را بکشند از سر بصیرت این کار را نمی‌کنند و دین صحیح ندارند و قواعد و آداب دین را نمی‌دانند، بلکه از غضب شخصی و کینه درونی خود حکم می‌رانند که ربطه به اسلام ندارد. اسلام حافظ جان و خون مردم است (چه مسلم و چه غیرمسلم) مگر در موارد خاص که این موارد را فرد - هر چند که مقامش بالا باشد - مشخص و تعیین نمی‌کند، بلکه دستگاه قضایی عادل عهده‌دار این مسئله است که با توسل به دلایل، بینه و رفع شبهه و نه از روی ظن و شایعه اقدام کند. کعبه به آن عظمت شأن و جلال، حرمتش به خون مسلمان نمی‌رسد. بنابراین هر کسی نمی‌تواند فتوای کفر و قتل دیگران را صادر کند و در مقابل متهمان، متهم‌کنندگان را به قشری‌نگری و دوری از عقل و منطق محکوم می‌کنند.
در جبهه فکری و نظری اسلام‌گرایان و سکولارها همواره تلاش کرده‌اند از طریق بسط و تقویت استدلال‌های خود، دیدگاه‌های خود را بسط دهند. بررسی ادله دو گفتمان اسلام‌گرایی و سکولاریسم در باب پیوند با تفکیک دین و سیاست است. این سه شأن در هر دو دسته‌ی رقیب یکسان است. یعنی هم سکولارها و هم اسلامگرایان برای اثبات مدعای خود - و نیز برای نقض مدعای رقیب - به دلایل عقلی، تعبدی و تاریخی استناد می‌کنند و واضح است که اگر در هر دسته و از هرگونه دلیل تنها یکی به اعتبار برسد و صحت و دلالت آن بی‌نقض باشد - که چنین امری ممکن و محتمل است - هر دو مدعا متزلزل و مخدوش می‌شود. هدف این بحث صرفاً، جمع و استقصای نوع دلایل (نه مقاصد آن) بود نه بررسی اعتبار و دلالت آنها، از همین رو بحث به تناظر ادله برگشت پیدا می‌کند. اما بررسی غیر ماهوی آن ادله از منظر دلالت و اعتبار، آنها را - دست کم از برخی وجوه - اگر نه به تعارض، به تکافو می‌کشاند؛ البته با ثبوت دلیلیت آنها و عدم تحویل آنها به علت یا عامل و انگیزه. این در حالی است که حداقل در حوزه اندیشه سیاسی اسلامی عربی، بحث اسلام‌گرایی و سکولاریسم دوران اوج خود را طی کرده است و دلایل مربوط تا حد امکان ارایه شده است.

الف. ادله‌ی عقلی

منظور طرفین از ادله عقلی، ادله‌ای است که مستقیماً به نقل و روایت معطوف نیست. اگرچه غیرمستقیم - به ویژه از نگاه اسلام‌گرایان - آن ادله می‌تواند در شرع جایگاه داشته باشد. در اینجا بدون سنجش و قضاوت در این باب که این ادله واقعاً دلیل هستند یا علت یا صرفاً توجیه و تدلیل، مواردی از آنها ذکر می‌شود که وجه ایجابی دارند و خواهان اثبات مدعا و نه نفی و طرد رقیب هستند.

1. اسلام‌گرایان

یکی از ادله عقلی اسلام‌گرایان، بداهت ضرورت عقلی و اجتماعی تشکیل حکومت است؛ گفته می‌شود عقلا ضرورت حکومت در جامعه را اثبات کرده‌اند و هر آنچه عقل بر آن حکم کند، شرع نیز بر آن صحه می‌گذارد. از این منظر، «تنها حکومتی که خرد آن را حق می‌داند و با آغوش باز و چهره گشاده آن را می‌پذیرد، حکومت خداست». ضمن اینکه حکومت اسلامی (ولایت فقیه) «از موضوعهایی است که تصورش موجب تصدیقش می‌شود و چندان احتیاجی به برهان ندارد». (19) از نظر علامه طباطبایی مسأله حکومت به قدری واضح و بدیهی است که نیازمند پرسش و پاسخ نیست: «در حالی که یاران پیامبر درباره‌ی بسیاری از مشکلات و مسایل فردی و اجتماعی از آن حضرت سؤال می‌کردند، هیچ‌گاه از اصل لزوم حکومت سؤال نکردند. این امر بیانگر آن است که مسأله حکومت [در اسلام] به قدری واضح و بدیهی بوده است که نیازی به سؤال نداشته است». (20) دلیل دیگری که در این خصوص مطرح می‌شود ضرورت طبیعی و فطری بودن پیوند دین و سیاست است؛ از این نظر، حکومت نه تنها یک ضرورت اجتماعی است بلکه یک نیاز فطری و طبیعی است و مسلم است که دین اسلام که بر همه جوانب انسانی اهتمام دارد، نیز به این مسأله [فطری] پرداخته است، (21) چون دین اسلام براساس فطرت و عقل پایه‌ریزی شده و نمی‌تواند به یکی از بدیهی‌ترین و اولی‌ترین نیازهای فطری و عقلی انسان و جوامع انسانی، یعنی حکومت، بی‌اعتنا باشد؛ (22) زیرا شریعت اسلام به نحو احسن براساس فطرت انسانی نازل شده است و همه جوانب زندگی فطری و سعادت مبتنی بر آن فطرت را - که از فطرت خدایی برگرفته شده - فراهم می‌کند. (23)
شمولیت و جامعیت دین اسلام، دلیل دیگری است که اسلام‌گرایان برای مدعای خود طرح می‌کنند؛ از این نظر، اسلام دینی است دارای کامل‌ترین و مطلوب‌ترین نظام حقوقی که تا روز قیامت از ارزش و اعتبار برخوردار است و مدعی است که برای جمیع ابعاد وجوه زندگی فردی و اجتماعی همه آدمیان در همه اعصار احکام و مقررات دارد. چنین دینی نمی‌تواند وجود حکومت را ضروری و بایسته نداند. «پس ما به دلیل عقلی قطعی ثابت می‌کنیم که اسلام هم برای حکومت احکام و مقررات دارد و هم وجود حکومت را برای جامعه مسلمین ضروری می‌داند و نیازی به ادله تعبدی هم نداریم... احتمال اینکه این دین ضرورت وجود حکومت را نفی کند یا درباره آن ساکت باشد، به کلی منتفی است.» (24) بنابراین اصل شمولیت و خاتمیت اسلام، وجود و وجوب حکومت را روشن می‌سازد. تنها داور تعین مسأله شمولیت و عدم شمولیت هم خود اسلام است. (25)
در همین رابطه، حقانیت و عدالت‌طلبی اسلام نیز به عنوان یک دلیل مهم مطرح است؛ اسلام دین حق است و اسلام عین عدالت است. پس اقامه عدالت میان مردم و تبیین و تعیین حدود عدالت و ظلم، شأن خالق انسان است و کسی دیگر را چنین حقی نیست زیرا انسانی حتی مالک خود هم نیست تا چه رسد که حاکم خود باشد و بتواند معیار حق و عدالت و باطل و ظلم را تعیین کند. چون شأن انسان در جهان بسان بنده‌ای است که مملوک خداست. (26) از سویی دیگر استدلال شده است که تشکیل حکومت و کسب قدرت سیاسی از باب مقدمه واجب در اسلام، لازم و واجب است. چون اسلام دین کامل است که برای همه جوانب حیات دارای برنامه است که حیات و زندگی این جهانی هم جزیی از آن است. (27) بسیاری از اهداف در قالب جهاد، دفاع، امر به معروف و نهی از منکر تجلی می‌کنند که به وسیله حکومت محقق می‌شوند. همچنین دین اسلام نیازمند وحدت است و وحدت بدون حکومت دینی ممکن نیست. (28) امام خمینی در این زمینه می‌گوید: «حاکمیت اسلامی و بسط عدالت، مطلوب بالذات و احکام مطلوب بالعرض است و مقصود از اجرای آنها اجرای حکومت است». (29) و نیز گفته شده است «حتی اگر اسلام، دین باشد و نه دولت، چون ظرف تحقق آن دنیا است، طبیعی بود که به امور دنیایی و به ویژه دولت اهتمام داشته باشد تا در خدمت دین باشد. این همه قانون و مقررات و مسایل مدنی و جزایی و احوال شخصیه را چه کسی می‌خواهد اجرا کند. چه اگر امور به اختیار مردم واگذار می‌شد چه بسا هیچ کس به آنها عمل نمی‌کرد». (30)
دلیل دیگری که به لحاظ عقلی مطرح است، نیازمندی سیاست به دین است؛ برخلاف نظر پیشین، از منظر نیازمندی دین و سیاست به یکدیگر، گفته شده است که سیاست نیازمند دین است و بنابراین وجود حکومت دینی، ضرورت می‌یابد. «همبستگی دین و سیاست به این معنا نیست که استبداد سیاسی، قدرت دینی خود بدهد، بلکه برعکس به معنی این است که توده مسلمان دخالت در سرنوشت سیاسی خود را یک وظیفه و مسئولیت مهم دینی به شمار می‌آورد. این همبستگی، به معنی وابستگی دین به سیاست نیست، بلکه به معنی وابستگی سیاست به دین است. (31) در مسیر استدلال عقلی، برخی از اندیشمندان اسلام‌گرا به مسئله اجماع متوسل شده‌اند؛ از نظر آنان، اجماع علمای اسلامی بر دینی بودن سیاست امری غیرقابل انکار است؛ (32) این مسأله هم به لحاظ نظری و هم به لحاظ عملی ثابت شده است. «در طول تاریخ جامعه اسلامی، هیچ دوره‌ای نبوده که دین و دولت منفک از هم و جامعه اسلامی بدون حاکم باشد به گونه‌ای که اجماع حاصل شده است و یکی از استدلال‌های دانشمندان اسلامی در تشکیل حکومت اسلامی همین اجماع حاصل از ادوار تاریخی متفاوت است». (33) (در مقابل سکولارها معتقدند که اجماع - چه اجماع صحابه و تابعان و چه اجماع علما یا توده مردم - هیچ‌گاه در تاریخ اسلامی به طور صریح محقق نشده است). (34)
تفاوت اسلام با مسیحیت، دلیل دیگری است که در این خصوص اظهار شده است؛ از نظر اسلام‌گرایان، سکولارهای مسلمان، سکولاریسم را از غرب مسیحی وام گرفته‌اند. از نظر آنها اسلام با مسیحیت متفاوت است. تفاوت آن دو در این است که فرد مسیحی با قبول سکولاریسم، هنوز مسیحی باقی می‌ماند و شریعت و عقیده‌اش مخدوش نمی‌شود. چون سکولاریسم از او نمی‌خواهد که به کلیسا نرود. زیرا مسیحیت چیزی بیشتر از این از او نمی‌خواهد و حکمی، حکومت را کافر، ظالم یا فاسق نمی‌خواند. اما اسلام هیچ ایدئولوژی دیگری را بر نمی‌تابد. چون خود کامل است؛ از همین رو اگر فرد مسلمان سکولاریسم را بپذیرد - حتی سکولاریسم جزیی و میانه - در جبهه‌ی تقابل با اسلام قرار می‌گیرد؛ و مرتد است و نباید نام مسلمان بر او باقی بماند و تابعیت اسلام از او سلب می‌شود و از زن و فرزندانش جدا می‌شود و بر او احکام مرتد جاری می‌شود. (35) به عبارت دیگر امتیاز دین اسلام دینی است که تشریع و تبیین نظامهای زمینی را فروگذار نکرده است. (36) از همین منظر، گفته شده است که تصریح و تأکید قوانین اساسی کشورهای اسلامی دلیل دیگری به ضرورت پیوند دین و سیاست است؛ در بیشتر کشورهای اسلامی قانون اساسی، دین رسمی کشور را اسلام اعلام کرده است، همچنان که در کشورهای اسلامی عربی، زبان عربی به عنوان زبان رسمی اعلام شده است، و نیز ذکر شده است که شریعت اسلامی تنها منبع قانونگذاری است و نیز آزادی‌های دینی را محترم شمرده است. با این سه اصل مشخص می‌شود که ضرورتاً باید میان دین و سیاست پیوند باشد والا تفکیک باعث می‌شود هم دین رسمی، غیر از اسلام اعلام شود، هم منبع قانونگذاری غیر از اسلام باشد و هم مسلمانان به دلیل لغو آزادی دینی، دین خود را از دست بدهند. زیرا تفکیک باعث عدم رعایت حلال و حرام و گسترش ربا و عدم اجرای اصلی تولی و تبری می‌شود و دین جنبه شعاری پیدا می‌کند چون عمل به آن نفی می‌شود. (37)
تصریح غیرمسلمانان منصف بر سیاسی بودن دین اسلام، دلیل دیگری است که مد نظر اسلام‌گرایان است؛ از این منظر «دین و دولت بودن اسلام چیزی بر ساخته مسلمانان نیست بلکه پژوهشگران منصف غیرمسلمان نیز بر این امر صحه گذاشته و تأکید می‌کنند. به عنوان مثال توماس آرنولد در کتاب خلافت می‌گوید: اسلام دین و دولت و نظام و عقیده است. پیامبر رئیس دولت و رئیس دین بود و خود با سلطه سیاسی‌اش کارگزاران را برای جمع‌آوری مالیات و زکات تعیین و ارسال می‌کرد و نیز امور قضایی و قانونگذاری را شخصاً انجام می‌داد. همچنین شناخت آلمانی می‌گوید: اسلام فقط دین نیست بلکه چیزی بیشتر از دین است. و هامیلتون گیب می‌نویسد: اسلام فقط عقاید دینی فردی نیست بلکه بنیانگذار جامعه‌ای مستقل است که خود دارای اسلوب خاص در حکومت است و قوانین و سازمانهای خاص خود است». (38)

2. سکولارها

در مقابل اسلام‌گرایان، سکولارها به رابطه افقی انسان با انسان تصریح می‌کنند؛ از این نظر، رابطه میان خدا با انسان عمقی و عمودی و نظام حاکم بر آن ایمانی - فرمانی است که احکام آن در ساحت درونی هر فرد مطرح می‌شود اما رابطه انسانها با انسانها افقی است و نظام حاکم بر آن حقوقی - اخلاقی است که احکام آن در حوزه بیرونی و بین الاذهانی جای می‌گیرد، عدالت، آزادی و حقوق از جمله مهم‌ترین مسایل این حوزه است. در باب سیاست و حکومت همه جا مفهوم حقوق می‌تواند مطرح باشد نه مفهوم تکلیف‌های مردم، شهروندان یک جامعه در مقام تأسیس سازمان سیاسی، قضاوت، قانونگذاری و اجرای سیاستگذاری، برنامه‌ریزی و... می‌توانند با یکدیگر و با دولت تنها با زبان حقوق سخن بگویند... علمای دین می‌تواند درباره‌ی تکالیف الهی سخن بگویند و آنها را توضیح دهند ولی این زبان، زبان دینی است و این زبان را حکومت گران نمی‌توانند و نباید به کار ببرند. حکومت گران نمی‌توانند به مردم بگویند تکلیف شما چنین و چنان است که در این صورت هم دین و هم سیاست و حکومت فاسد می‌شود... دین اگرچه می‌تواند - و باید - الهام بخش عمل سیاسی شود اما نباید ابزار سیاستمداران و حاکمان قرار گیرد. (39)
از دیگر سوی، سکولارها بر ماهیت عدم امکان اتصاف حکومت به دین تأکید می‌کنند؛ در نظر آن‌ها اگر اسلام و پیامبران به ما درس آشپزی، باغداری، چوپانی و خانه‌داری نداده و آنها را به خودمان واگذار کرده‌اند تا با استفاده از عقل و تجربه و تعلیمات و رعایت پاره‌ای از احکام حلال و حرام شرعی، آنها را انجام دهیم، امور اقتصادی و مدیریت و سیاست هم به عهده خودمان می‌باشد. (40) از این رو شایسته است خدا و فرستادگان او حقاً و منطقاً اطلاعات و تعلیماتی ارائه کنند که دید و دانش انسانها ذاتاً و فطرتاً از درک آن قاصر و عاجز است و دنیای حاضر با همه‌ی ابعاد آن اجازه ورود و تشخیص آن را به ما ندهد. ابلاغ پیامها و انجام کارهای اصلاحی و تکمیلی دنیا در سطح مردم دور از شأن خدای خالق و باعث تنزل مقام انبیاء به حدود مارکس‌ها، پاستورها و گاندی‌ها... است؛ بنابراین بخش مدیریتی حکومت ذاتاً مستقل از دین است. (41) از این منظر، ماهیت حکومت همه جا یکسان است و تفاوتی نمی‌کند که صفت دینی داشته باشد یا نه، و مدیریت سیاسی نیز همانند طبابت در همه جا غیردینی و بشری است. از این رو، دین اولاً و بالذات برای امور این جهانی نیست. چون لازمه آن این است که حتی اگر آخرتی هم در کار نبود، باز هم دین فرستاده می‌شد ولی تأکید عظیم دین بر آخرت این فرض را نامقبول می‌سازد. (42)
یکی دیگر از ادله سکولارها، مبحث کلیت دین و جزئیت سیاست است؛ بر این اساس، دین پدیده‌ای کلی، جهانی و فراگیر، و سیاست جزئی، قبیله‌ای و محدود به مکان و زمان است. محدود کردن دین به سیاست، حبس کردن آن در یک قلمرو محدود، در یک اجتماع و در یک منطقه و زمان محدود و معین است. دین می‌خواهد بشر را به برترین درجه ممکن ارتقاء دهد. سیاست تمایل دارد که در بشر پست‌ترین غرایز را برانگیزد. پرداختن سیاست به نام دین، تبدیل دین به جنگهای پایان‌ناپذیر و به اختلاف بی‌پایان پیروان است، تقلیل غایات به مواضع تصنعی و موفقیت‌های زودرس است... سیاسی کردن امر دینی یا قدسی کردن امر سیاسی جز کار اذهان بدخواه - مگر آنکه جاهل نباشند - نمی‌تواند باشد. هر دو به اینجا می‌رسند که فرصت‌طلبی، حرص و آز را با دین توجیه کنند، آیات قرآن را به ناحق تفسیر کنند، محیط ایمان را با بزهکاری احاطه کنند و خون به ناحق ریخته شده را به عنوان جهاد قلمداد کنند. بنابراین باید گفت «خداوند می‌خواست اسلام، دین باشد اما مسلمانان از آن سیاست ساختند». (43)
یکی دیگر از مهم‌ترین ادله سکولارها، مشاع بودن امر حکومت و فردی بودن امر دین است؛ از منظر فلسفی - فقهی گفته شد که حکومت ملک مشاع همه مردمان است و حاکم وکیل مشروط همه آنان است. (44) «مفهوم سیاسی - تاریخی خلافت در اسلام بلافاصله پس از رحلت رسول اکرم شروع می‌شود... و این مفهوم خلافت صرفاً یک مفهوم یا پدیده دنیایی و غیرالهی است که از سوی مردم - به حق یا ناحق - به شخصی ارزانی می‌شود...». حکومت و تدبیر امور مملکتی از قدیم الایام از شاخه‌های عقلی عملی فلسفه قلمداد شده است و عقل عملی هم درک نازل محسوسات و موضوعات عینی همان معقولات عقل نظری است که در فرم کلیت ثابت و لایتغیرند، بنابراین دیگر تردیدی نخواهد بود که سیاست مدن به طور کلی از مدار تکالیف و احکام الهی خارج است و تنها ارتباط آن با این گونه احکام و با آن معقولات، همچون ارتباط قضایای صغری با قضایای کبری در یک قیاس منطقی است...». (45)
از منظری دیگر، تضاد حکومت دینی با وحدت جامعه متکثر، یکی دیگر از ادله سکولارها است؛ از نظر آن‌ها، حکومت دینی وحدت جامعه متکثر را به هم می‌زند، زیرا در یک جامعه متکثر وحدت سیاسی نمی‌تواند بر مبنای وحدت دینی قوام یابد. (46) بنیان حکومتهای امروزی براساس منافع ملی است نه منافع دینی. از سوی دیگر اسلام یک دین جهانی است و در باورهای اصولی خود از همه مردمان خواسته است تا به آنها ایمان بیاورند. اما اگر قرار باشد، سیاست هم جزء باورهای اصولی دینی باشد با جهانی بودن آن در تضاد می‌آید، زیرا در هیچ نصی نیامده است که جهانی بودن آن مستلزم این است که همه مردمان جهان ذیل وحدت سیاسی باشند. (47)
در همین راستا استدلال شده است که دین امری ثابت و سیاست امری متغیر است و در نتیجه امکان جمع میان امر ثابت و متغیر وجود ندارد؛ در تقابل میان اصول ثابت و ظروف متغیر یا باید ثوابت تغییر یابند یا متغیرات ثابت بمانند و از آنجا که ثابت کردن امور متغیر، محال است پس باید همیشه ثوابت دینی را تغییر داد و این امری است که از زمان خلفای راشد، در جریان بوده است... اما از آنجا که در برخی موارد به دلیل تضاد شدید متغیرات و ثوابت، تغییر ثوابت ممکن نیست... چاره‌ای نیست جز اینکه اجرای شریعت را تا حد ممکن پایین آوریم... پس بهتر است که فقه و سنت و اجرای شریعت را با یک نص قرآنی ثابت کنار نهاد. (48) سیاست از حقوق است و بسیاری از حقوق بالاخص حقوق سیاسی، متعلق به انسان به ماهو انسان است و هرگز مشمول جعل و اعطا و سلب واقع نمی‌شود و سیاست منبعث از آن حقوق هم لاجرم چنین است... سیاست ممکن است بالعرض دینی شود (در یک جامعه دینی) ولی حقوق سیاسی بالعرض هم دینی نمی‌شود. دینی بودن حکومت صفت آن است نه ماهیت آن. جامعه دینی می‌تواند حکومت دینی ایجاد کند ولی حکومت دینی نمی‌تواند جامعه دینی ایجاد کند. به عبارت دیگر میان آنها رابطه‌ای یک طرفه است. بر همین اساس، مقدمات برون دینی حکومت دینی (عدل، آزادی و عقلانیت) بر مقدمات درون دینی آن مقدم است. زیرا مشروعیت حکومت دینی به همین مقدمات بسته است. (49)
برای عده‌ای دیگر، عدم اهتمام دین به ارائه یک نظام جامع سیاسی، خود دلیلی بر سکولاریسم و جدایی دین از سیاست است؛ نزد اینان هیچ دینی روش حکومت را توصیه نمی‌کند و در دین اسلام نیز چنین توصیه‌ای نشده است و در متن کتاب و سنت به عنوان مهم‌ترین متون دینی مسلمانان هیچ شکل معینی از حکومت و هیچ نظام ثابتی از سیاست ذکر نشده است. (50) اختلاف صحابه در جانشینی پیامبر در اداره‌ی امور اجتماعی جامعه دلالت قطعی بر آن است که نص دینی در این زمینه نیست و انتخاب حاکم جزء اختیارات و حقوق خود مردم است استناد به راهکارهای تاریخی هم نمی‌تواند به جا و درست باشد زیرا - به عنوان مثال - اهل حل و عقد قدیم، برای امروز پاسخگو نیست... اگر قائلان حکومت اسلامی، انتخاب حاکم را براساس انتخابات مردمی - که امروزه رایج است - بداند، فقط صورت مسأله عوض نشده است و نه ماهیت و جوهره آن و این دیگر ربطی به اسلام ندارد. (51)
یکی دیگر از ادله، متوجه جدال قدیم و جدید است؛ پیچیدگی‌های جامعه‌های جدید و نیمه جدید جهان معاصر آن چنان است که ادغام امور معنوی و نظم حقوقی در یکدیگر هم به معنویت ضررهای شدید می‌زند و هم به حقوق و سیاست و عدالت و آزادی. (52) ضمن اینکه اگر هم جدلاً به حکومت اسلامی در دوران قدیم قائل باشیم، بازگشت به آن دوره اصلاً ممکن نیست و نیز بازگردان آن دوران به زمان کنونی محال است. اگرچه تصورات کنونی از آن دوران به اصطلاح طلایی موهوم است و چندان واقعیت ندارد. (53)
یکی دیگر از ادله سکولارها در خصوص جدایی دین از سیاست، این است که در صورت پیوند دین با سیاست، حکومت دینی به استبداد گرایش پیدا می‌کند؛ زیرا امکان نقد و مخالفت قانونی با حکومت غیر دینی بسیار ممکن و متناسب با شأن انسان است؛ امری که در حکومت دینی ممکن و میسر نیست. از این رو حکومت دینی به دلیل نقد ناپذیری و عدم تحمل مخالف، صداها را در جامعه خاموش می‌کند و نهایتاً به استبداد کشیده می‌شود. چون اکثریت را نفی می‌کند و به انتخاب و نقش مردم بها نمی‌دهد و از انتقاد و مخالفت می‌هراسد و آن را در نطفه خفه می‌کند (54).
برای سکولارها، اگر دین با سیاست پیوند برقرار کند، دین از ساحت معنوی و قدسی خود خارج و خالی می‌شود. «برای مسلمانان و همه بشریت فوق‌العاده خطرناک است که اسلام از ساحت دینی‌اش خالی شود و به دین سیاسی تقلیل یابد. زیرا این امر شیوه‌های سیاستمداران را به حوزه دین منتقل می‌کند. به علاوه اولویتی که به عمل سیاسی نسبت به تلاش معنوی و فکری داده شده، موجب می‌شود که نوزایی اسلامی فقط موجی گسترده یا جنبش کاملاً مادی، کور و مهارناپذیر باشد... باید توجه داشت که عمل سیاسی کار آدمهاست که، نه معصوم و نه مقدس‌اند و در نتیجه حکومت منتخب مردم است نه خدا. این تمایز می‌تواند به ارتقای اسلام کمک کند، از بهره‌برداری آن برای مقاصد سیاسی جلوگیری کند و از خطاهای بی‌شمار که تاریخش را شاخص کرده‌اند، برحذر دارد. (55)

ب. ادله تعبدی

در رابطه‌ی با آیات قرآن و احادیث و امکان دلالت آن‌ها بر نفی یا اثبات سیاست و حکومت در اسلام نیز دو دیدگاه مختلف وجود دارد. اسلام‌گرایان قائل به تشکیل حکومت و پیوند آن با دین، در مجموع بیش از یک سوم آیات قرآن را آیات الاحکام سیاسی - اجتماعی و اقتصادی می‌دانند که «مستقیماً در جهت استنباط احکام اجتماعی و فردی قابلیت استناد دارد و این به جز آیاتی است که می‌توان در قلمرو فلسفه سیاست - حقوق و اقتصاد و نیز تبیین سلوک سیاسی الاسلامی به آن‌ها تمسک جست». (56) از همین منظر به آیات متعددی استناد می‌شود که به نحوی از انحاء وجوه، اهمیت و ضرورت تشکیل حکومت دینی از آنها مستفاد می‌شود. در مقابل دیدگاه دوم قائل است که «در قرآن هیچ آیه‌ای یافت نمی‌شود که دلالت بر سیاست و حکومت در اسلام داشته باشد» و آیاتی که در باب معاملات و آداب و عقوبات و حدود آمده است «شرع دینی خالص خدا» است که برای مصالح دینی بشر آمده است و نه جز آن. (57) حدیث و روایت نیز، از مستندات هر دو گروه سکولارها و اسلام‌گرایان در تقویت و استدلال مدعای خود است. استناد به حدیث نیز به رغم اینکه در مدعا هر دو گروه خود را - به دلیل وفور دلایل عقلی قطعی - از آن بی‌نیاز اعلام کرده‌اند، همواره مورد توجه بوده است.

1. اسلام‌گرایان

آیاتی که در این زمینه مورد استدلال اسلام‌گرایان قرار گرفته است، در چند دسته، طبقه‌بندی می‌شوند: آیاتی که بیان می‌کنند قرآن در برگیرنده همه چیز است و اسلام دینی کامل و جامع و شامل است و براساس آنها استدلال می‌شود که قرآن که به همه چیز اهتمام داشته لاجرم به مسأله سیاست و حکومت نیز پرداخته است. یکی از این آیات این است: «و کتاب (قرآن) را بر تو نازل کردیم که تبیان همه چیز است و هدایت، رحمت و بشارت برای مسلمانان است». (58) دسته دیگر آیاتی هستند که به نحو ایجابی سخن از حکم و حکومت و قضاوت در آنها آمده است و عمدتاً از حکم و قضا در آن آیات، حکومت و سیاست مستفاد شده است. از جمله این آیات است: «ما این کتاب را به حق بر تو نازل کردیم تا میان مردم حکم کنی براساس آنچه خدا به تو نشان داده است و زنهار که جانبدار خیانتکاران نباشی». (59)
برخی از اسلام‌گرایان به آیاتی استناد می‌کنند که به نحو سلبی از حکم و حکومت سخن رانده و در آنها حکومت غیرعادل ذم شده است و هشدار داده شده که مؤمنان به آنچه خدا نازل کرده حکم کنند و الا دچار فسق، ظلم و کفر شده و راه طاغوت را پیموده‌اند. از جمله این آیه که «کسانی که به آنچه خدا نازل کرده است حکم نکنند، کافرند... ستمکارند... فاسقند». (60) دسته دیگری آیاتی هستند که به حکومت سایر پیامبران اشاره و بر مطلوبیت آن تأکید می‌کنند و دلالت بر این دارند که اطاعت از همه پیامبران الهی واجب است و این اطاعت مطلق است و اطلاق وجوب اطاعت از پیامبران شامل مواردی هم می‌شود که یک پیامبر متصدی امر حکومت شود و انسانها را به فرمانبرداری خود اطاعت کند. نمونه این آیات این است: «هیچ پیامبری را نفرستادیم مگر اینکه به فرمان خدا از وی اطاعت شود». (61)
برخی دیگر به آیاتی استناد می‌کنند که شرایط حاکم مطلوب را بیان می‌کند و او را از ویژگی‌های زشت باز می‌دارد. این دسته از آیات بر سه شرط عقلی احاطه علمی به قانون، شناخت مصالح مردم و صلاحیت اخلاقی تصریح دارند؛ شروطی که لازمه یک حکومت اسلامی است. «ای داود ما تو را در این سرزمین خلیفه (جانشین) کردیم، پس در میان مردم به حق حکم کن و از هوای نفس پیروی مکن که از راه خداوند گمراهت می‌کند». (62)
از دیگر آیاتی که جهت پیوند دین و سیاست به آنها استناد می‌شود، آیاتی هستند که حکومت پیامبر اسلام را بیان و تبیین می‌کنند. در این آیات چهار چیز مستناد شده است: وجوب اطاعت مطلق از پیامبر در همه امور؛ ذم مخالفت از پیامبر در مطلق امور؛ تصریح بر حکومت پیامبر و لزوم اطاعت از ایشان؛ و دلالت بر استمرار حکومت پیامبر به اولوالامر، که شیعه اولوالامر را مختص اهل بیت معصومین (علیهم‌السلام) دانسته و اهل سنت آن را به حاکمان بعد از پیامبر نیز تسری داده‌اند: «همانا سرپرست و ولی شما تنها خداست و پیامبر او و آنها که ایمان آوردند؛ کسانی که نماز را برپا می‌دارند و در حال رکوع زکات می‌دهند». (63) (آیت الله بجنوردی این آیه را مربوط به ولایت تکوینی و نه تشریعی می‌داند، چون «ولایت رسول و ائمه متقارن با ولایت خدا آمده است و ولایت خداوند همیشه تکوینی است». (64)
آیاتی که بر امر به معروف و نهی از منکر دلالت دارند نیز مستمسک اسلام‌گرایان جهت تبیین پیوند دین و سیاست است، چرا که در نظر آن‌ها اجرای این دو فریضه الهی، نیازمند حکومت است. و نیز آیاتی که بر مفاهیم عالی و مترقی اسلام چون عدالت، مبارزه با استکبار و ظلم به طاغوت اشاره دارند، نیز به این فهرست اضافه می‌شوند چرا که همگی مستلزم ایجاد حکومت هستند. (65) همچنین آیاتی که به حقوق بشر در اسلام دلالت دارند. (66) در همین رابطه به آیاتی که بر اندیشه حکومت جهانی دلالت دارند، نیز استناد می‌شود. (67)
از میان احادیث نیز، اسلام‌گرایان به احادیثی توسل می‌جویند که مفسر پیوند دین و سیاست باشد. به عنوان مثال «هر کس بمیرد و در گردنش بیعت امامی نباشد، به مرگ جاهلیت مرده است». براساس این حدیث استدلال می‌شود که بیعت وقتی وجوب و لزوم پیدا می‌کند که اولاً حاکمی وجود داشته باشد (تشکیل حکومت) و ثانیاً این حاکم احکام اسلام را پیاده کند. بنابراین این فرد کسی جز حاکم اسلامی نیست و اگر حکومت اسلامی برقرار نباشد همه مسلمانان به دلیل عدم انعقاد بیعت گناهکارند. (68) در حدیثی دیگر پیامبر فرمود: «امامان از قریش‌اند. و نیز فرمود: این امر در میان قریش خواهد بود تا وقتی که مایه رحمت باشند و عدالت بورزند و انصاف به خرج دهند». (69) در همین رابطه زرارة از امام صادق روایت می‌کند که حضرت فرمود: «اسلام بر پنج چیز بنا شده: نماز، زکات، حج، روزه و ولایت. زرارة می‌پرسد: کدام افضل است؟ امام جواب می‌دهد: ولایت». پیامبر نیز فرمود: «دو دسته از امت من صلاح و فسادشان، صلاح و فساد کل امت را به دنبال دارد: فقهاء و امراء». (70) احادیثی که بر جامعیت دین تصریح می‌کنند نیز جزو ادله نقلی اسلام‌گرایان برای برقراری پیوند میان دین و سیاست است. امام صادق (علیه‌السلام) فرمود: هیچ چیز نیست مگر اینکه در کتاب و سنت یافت می‌شود و نیز فرمودند: خداوند قرآن را بر محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) نازل کرد در آن همه حلال و حرام‌ها را تبیین کرد و تمام آنچه که امت به آن نیاز دارند در آن ذکر کرده است و چیزی را فروگذار نکرده است.

2. سکولارها

در ذیل برخی از آیات مورد استناد این گروه ذکر می‌شود. بسیاری از این آیات با تأویلی دیگر از سوی قائلان به پیوند نیز مستند ادعا قرار گرفته است. به عنوان مثال علی عبدالرزاق در خصوص این آیه که «پیامبر سزاوارتر است بر مؤمنین نسبت به خود آنها» (الاحزاب، آیه 2 و 36) به نفع جدایی دین از سیاست استدلال می‌کند و این آیه را نشان از ولایت روحی و قلبی پیامبر می‌داند به گونه‌ای که بر همه دلها سلطان و بر همه افراد سیادت دارد. (71) همین آیه مستند اسلام‌گرایان نیز واقع شده است. آیه دیگر این است: «هر که از پیامبر اطاعت کند، از خدا اطاعت کرده هر که سر بتابد، ما تو را بر ایشان به نگهبانی نفرستاده ایم.» (72) آیاتی از این دست که «بگو من بر شما وکیل نیستم» و «تو بر مردم اجبار کننده نیستی» و «تو بر آنها تسلطی نداری» نیز برای استدلال در خصوص عدم پیوند دین و سیاست استفاده شده است. (73)
نکته مورد تأمل اینجاست که در مورد برخی از آیات صدر آیه مستند قائلان به پیوند و ذیل آن مستند قائلان به تفکیک قرار گرفته است. (به عنوان مثال آیه 92 سوره‌ی مائده) و در مورد برخی دیگر از آیات دقیقاً از همان آیه دو برداشت شده است. به عنوان مثال در خصوص آیه سی و هشت سوره انعام «ما هیچ چیز را در کتاب [قرآن] فروگذار نکردیم» قائلان به پیوند گفته‌اند که براساس این سخن خدا، حکومت که جزیی مهم از زندگی انسانی است حتماً در قرآن ذکر شده است چون قرآن مدعی است که هیچ چیز را فروگذار نکرده است و در مقابل قائلان به تفکیک گفته‌اند که قرآن مدعی است که هر چیز را - که لازمه سعادت انسان است - بیان کرده و هیچ چیز را فروگذار نکرده است اما در عمل در قرآن سختی از سیاست و حکومت نیامده است پس روشن می‌شود که سکوت قرآن در باب حکومت، قوی‌ترین برهان بر عدم اسلامی و الهی بودن حکومت و خلافت است. همچنین آیات 59 و 83 سوره نساء (اطاعت از خدا و رسول و اولوالامر) را اینگونه تأویل می‌کنند که اولوالامر علمای شرع هستند که دایره اختیارات آنها مسائل شرعی است نه سیاسی. (74)
در خصوص روایات نیز وضعیت به همین سان است. سکولارها به روایات زیادی استناد کرده‌اند تا مدعای خود را ثابت کنند. یکی از این احادیث این است: «شما مسلمانان به امور دنیای خود [نسبت به من] آگاه‌ترید. (تقریباً همه سکولارها به این حدیث استناد کرده‌اند). روایت دیگر این است: «آرام باش که من نه پادشاهم و نه جبار، بلکه من فرزند زنی از قریش هستم». همچنین براساس روایتی دیگر، وقتی خواستند برای پیامبر تخت و تاج بیاورند حضرت فرمود: «من همانند سایر فرمانروایان نیستم بلکه من رحمت برای انسانها هستم». و نیز عمر چون پیامبر را بر حصیر نشسته دید گفت آیا فرش فاخری برای شما تهیه نکنیم؟ و پیامبر فرمود «آیا فکر می‌کنید امر من چون کسری است. بلکه این نبوت است نه پادشاهی».

ج. ادله تاریخی

بدیهی است که دوران بیست و سه ساله نبوت و رسالت پیامبر، در مقام نظر و عمل با سیاست و به ویژه جوهره‌ی آن یعنی سلطه و قدرت سیاسی ارتباط وثیق داشت و تقریباً هیچ متفکر و نظریه‌پردازی اعم از مسلمان و غیر مسلمان - منکر این بعد نشده است. اما آنچه محل اختلاف است رابطه آن نوع از سلطه با مقام پیامبری حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) است. در اینجا به برخی دیدگاه‌های موجود در این خصوص اشاره می‌شود.

1. اسلام‌گرایان

همه اسلام‌گرایان، تاریخ سیاسی اسلام را گواه دیگری بر تأکید و تمرکز دین بر امور اجتماعی و تشکیل دولت و حکومت در اسلام می‌دانند. از نظر آنها اولین حکومت اسلامی در تاریخ اسلام، حکومت پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) است که پیامبر تمام تلاش خود را برای انجام و تحقیق این مقصود به کار بست. پیامبر بدین منظور به میان قبایل می‌رفت و از آنان دعوت کرد تا از او حمایت کنند تا اینکه خداوند به اوس و خزرج به عنوان انصار پیامبر توفیق داد تا پیامبر به حمایت آنان حکومت خود را برپا کند. از این منظر هجرت پیامبر از مکه به مدینه برای تشکیل جامعه اسلامی که در آن یک حکومت اسلامی فرمانروایی کند صورت گرفت. در مدینه با تشکیل حکومت اسلامی، پیامبر نه تنها نبی بلکه حاکم جامعه نیز بود و پیوستن به جامعه اسلامی و حمایت از آن در آن زمان واجب شده بود به گونه‌ای که ایمان جز با هجرت تمام نمی‌شد. (75)
از این منظر تشکیل و استمرار حکومت از واجبات دین اسلام است و اهمیت آن به قدری است که بعد از رحلت پیامبر، اولین دغدغه فکری اصحاب پیامبر برگزیدن امام و حاکم سیاسی برای جامعه بود به گونه‌ای که آنان این مهم را بر دفن جسد پیامبر مقدم دانستند! و پس از شور و مشورت، با ابوبکر بیعت کردند. (76) بعد از او نیز به همین منوال بر تشکیل حکومت اسلامی تأکید شد... در طول تاریخ اسلام پس از دوران خلفای راشدین نیز - به جز این اواخر که غرب بر کشورهای اسلامی چنبره انداخته - هیچ دوره‌ای نبوده است که جامعه اسلامی بدون حاکم باشد و یا اینکه انفصالی میان دین و دولت متصور باشد. (77) «پیامبر از لحظه ورود به مدینه، حکومت اسلامی را تأسیس کرد» و حکومت پیامبر الگوی حکومت اسلامی است و حکومت خلفای چهارگانه ادامه حکومت پیامبر و شبیه به آن هستند و به همین دلیل پیامبر تبعیت از سنت خود و خلفای راشدین خود را توصیه کرد. (78) قائلان به پیوند سیاست و حکومت اظهار تأسف می‌کنند که ‌ای کاش دولت‌های بعدی هم این ویژگی‌های حسنه دولت پیامبر را داشتند ولی همچنان که پیامبر پیش‌بینی کرده بود، حکومت از دست صالحان خارج شد و با حکومت معاویه انحراف حکومت اسلامی آغاز گشت. (79)
نکته بسیار قابل تأمل این است که برخی از اسلام‌گرایان خلافت عثمانی را هم به رغم همه کاستی‌ها، به نحوی سامان‌بخش امت اسلامی و بیانگر وجود نوعی نظام حکومت در اسلام می‌دانند و برخلاف رشید رضا که معامله ترکان با خلافت را کاربرد به موقع حق شرعی طغیان در برابر حکام جور شمرد، الغای خلافت را محکوم و مسببان آن را مرتد می‌دانند. (80)

2. سکولارها

علی عبدالرزاق اظهار می‌دارد که «پیامبر اسلام هیچ مقامی جز رسالت نداشت و رسالت وی هم دعوت دینی خالص برای خود دین بود؛ دعوتی که هیچ گرایش پادشاه گونه و هیچ درخواست حکومتی در آن راه نداشت و از این رو مطلقاً پیامبر به تأسیس دولت و حکومت - به معنایی که امروزه از آن سیاست مراد می‌شود - اقدام نکرد». (81) با این حال همچنان که گفته شد انکار معالم سیاسی نبوت پیامبر امری صعب و خطیر است. از همین رو عبدالرزاق در بخش دیگری از کتاب خود، ضمن تأیید وجود نشانه‌هایی از سیاست در دوران رهبری پیامبری می‌گوید: «شکی نیست که حکومت نبوی نیز دارای مظاهری از حکومت بود که به نظر می‌رسد از مظاهر حکومتهای سیاسی و آثار سلطنت و پادشاهی است»؛ اما این نشانه‌ها را در فرض اثبات حکومت سیاسی برای پیامبر، نه دینی بلکه خارج از وظیفه‌ی رسالت پیامبری وی می‌داند و آن را بسان کارهای دنیایی دیگری می‌داند که پیامبر قبل از رسیدن به نبوت انجام می‌داد. (82)
در همین رابطه خالد محمد خالد با توجه به مظاهر قدرت سیاسی در دوران رهبری پیامبر می‌گوید: همانا پیامبر بسیاری از مظاهر سلطه و قدرت سیاسی را به اجرا گذاشت، اموری چون عقد قراردادها و گفت‌وگوها با رهبران قبایل و حکومتهای اطراف و رهبری جنگها که همگی از جمله نشانه‌های قدرت است و همه حکام سیاسی به آن اقدام می‌کنند. خلفای بعد از وی نیز حکومتهای گسترده‌ای را بنیان نهادند که دارای وجوه سیاسی سلطنتی و پادشاهی بود اما نکته مهم اینجاست که آنها نوع خاصی از حکومت را بنیان ننهادند تا آن نوع خاص، رکنی از دین به حساب آمده و یا فریضه‌ای از فرایض آن باشد، و اگر در دوره‌ای آن نوع حکومت مستقر نشد، رکنی از دین منهدم و فریضه‌ای ساقط شود و در نتیجه در اسلام خللی وارد آید». (83)
در میان سکولارها فرج فوده و قاضی سعید عشماوی بیش از دیگران به بررسی حکومتهای اسلامی تاریخی پرداخته و از طریق تحلیل محتوای آنها تلاش کرده‌اند تا دینی بودن آنها را نفی کنند. فوده با تفکیک میان حکومت پیامبر و سایر حکومتهای اسلامی می‌گوید: «با رحلت پیامبر عهد اسلام به پایان رسید و عهد و دوره مسلمانان آغاز شد. دوره مسلمانان از برخی جهات از اسلام بسیار دور شده و از برخی جهات به آن نزدیک بوده است... دوره مسلمانان حجت بر اسلام نیست؛ بلکه حجت برای طالبان حکومت در اسلام است یا به عبارتی حجت و دلیل علیه آنان است؛ این دوره حکم یک شمشیر دو لبه دارد». (84)
عشماوی نیز با مورد خاص خواندن حکومت پیامبر با آن برخوردی دوگانه می‌کند و می‌گوید: وقتی پیامبر امور مؤمنان را هدایت می‌کرد، هر یک از اعمال و حرکات و سخنانش تحت هدایت و نظارت وحی الهی قرار داشت و این جزو عقیده اسلامی است که طبق آن، این وحی الهی بود که مؤمنان را اداره می‌کرد. با این همه محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) در موقعیت‌های متعدد این باور را رد کرده است. وی یک بار اظهار کرد که جنگ و رعایت تدابیر خاص آن رفتاری را بر او تحمیل کرده است و بار دیگر در حالی که در داوری مرتکب خطا شده بود، گفت: «شما امور دنیایتان را بهتر می‌شناسید». بی‌تردید موقعیت‌های بسیار دیگری هست که اگر در مورد آنها از او سؤالی می‌شد، بدون ابهام پاسخ می‌داد که تصمیمش مبتنی بر وحی نبوده است بلکه محصول تأملش بوده است». به رغم ایجاد چنین تردیدی باز عشماوی، حکومت پیامبر را استثنا و مبتنی بر ارزشهای دینی و اصول اخلاقی می‌داند که هرگز به سوی قواعد سیاسی تغییر مسیر نمی‌دهد؛ «خداوند این پیامبر را انتخاب کرده است و مؤمنان نمی‌توانند این انتخاب را زیر سؤال ببرند. این حکومت تا زمانی که پیامبر زنده بود، بقاء داشت و بعد از وی دیگر هیچ پیامبر و در نتیجه هیچ حاکم و حکومت دینی وجود ندارد». (85) عشماوی با گذر از حکومت ابوبکر، حکومت عمر را نیز خارج از قوانین طبیعی می‌داند که در دوره‌ای آرمانی و توسط فردی استثنایی و در شرایطی استثنایی ظهور کرد؛ شرایطی که نمی‌تواند بازتولید شود. عشماوی اقدامات عمر در تعطیلی برخی از حدود و احکام را اگرچه مخالف نص صریح آیات قرآن، اما نوعی به روز کردن امور می‌داند. او حکومت عثمان را دوره آمیخته شدن ارزشها با سیاست ذکر می‌کند که طی آن سیاست از هر آنچه از امر دینی ناشی می‌شود، به نفع خود بهره‌برداری می‌کرد. (86)
مهدی حائری یزدی با اقرار به حکومت پیامبر و تردیف آن با دموکراسی حقیقی، برداشتی سکولار از آن ارائه می‌دهد که جالب توجه است. از نظر وی زمانی که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) از مکه به مدینه هجرت کردند، مردم مدینه ایشان را به عنوان رئیس دولت انتخاب کردند و حتی مسیحیان و یهودیان که به پیامبری حضرت اعتقاد نداشتند، به این انتخاب رأی آزادد دادند. برای اینکه احساس کردند، پیامبر فردی لایق است و ریاست وی را پذیرفتند. (87) از این نظر حکومت پیامبر نه ذاتی و جزو رسالت، بلکه معطوف به شخصیت متعالی ایشان و انتخاب جامعه است؛ همان استدلالی که خالد بیان کرد و موفقیت برخی از حکومتهای دینی مانند عمر، ابوبکر و عمربن عبدالعزیز را به کمالات شخصیتی آنان مرتبط می‌دانست. (88)

جمع‌بندی

اسلام‌گرایی و سکولاریسم تلاش‌های نظری و عملی برای تغییر وضعیت کنونی و آینده جوامع مسلمان‌نشین هستند. جهان اسلام شاهد طیف گسترده‌ای از رهبران فکری جنبش‌های اسلامی است که هر یک به نحوی پیوند دین و سیاست را امر ضروری دانسته‌اند؛ در مقابل اینان با طیف گسترده‌ای از رهبران فکری سکولار موجه هستیم که قائل به تفکیک دین و سیاست هستند. هر دو گروه ضمن تأکید بر نوع دلایل عقلی، تعبدی و تاریخی خود، دلایل رقیب را که نوعاً از همان نظیر است، رد می‌کنند. قائلان به پیوند، آیاتی را که سکولارها به آن متوسل می‌شوند، آیاتی مکّی، کلی و نسخ شده و فاقد دلالت می‌دانند و در مقابل قائلان به تفکیک آیات مورد استناد اسلام‌گرایان را دارای شأن نزول (خاص) و فاقد عمومیت ذکر کرده‌اند. ضمن اینکه در برخی مواقع هر دو گروه به آیات یکسان توسل جسته‌اند. در مورد احادیث نیز وضع همین گونه است. در استناد به عقل و توسل سلبی و ایجابی به تجارب تاریخی، فرصت رقابت برای هر دو گروه فراهم بوده است. این در حالی است که از یک سو تعریف عقل و عقلانیت چندان مشخص نشده و معیار و اصلی برای عقلی و غیرعقلی بودن ارایه نشده است و از سوی دیگر تاریخ اسلام پُر از موارد له و علیه برای هر دو گروه است. در حالی که خود اسلام‌گرایان با قول به سیاسی بودن حکومت پیامبر و خلفاؤ وجود انحراف را در سیر تحولات سیاسی اسلام از عصر معاویه به بعد به رسمیت شناخته‌اند، سکولارها با شکافتن زوایای تاریک قضایای سیاسی حکومت خلفا، رشته‌ی دینی بودن آن حکومتها را پنبه کرده و حکومت پیامبر را نه اصل بلکه از سر تصادف و اضطرار زمان و مکان می‌دانند و، از زاویه‌ای دیگر، قبل از آنکه سیاسی باشد، روحی و معنوی بوده و حتی اگر هم سیاسی بوده، نه سیاست اسلامی مأمور از حق بلکه به اختیار خود و غیر وحیانی بوده و لذا سیاست را شأنی از نبوت نمی‌دانند.
وجه مشترک انگیزشی دو گروه، در تدافعی و تهاجمی بودن نوع تحلیل و بحث است. هر دو گروه خود را مدافع «اسلام ناب» می‌دانند. اسلام‌گرایان چنین بیان می‌کنند که ذات اسلام ناب همان سیاست است و اسلام برای بقا و تداوم حیات نیازمند اتحاد با سیاستی است که از آن جدا گشته است و سکولارها با شروع مباحث خود با شهادت بر توحید و نبوت، اتهام و شائبه بی‌دینی را از خود دور کرده‌اند و ناب بودن دین را در این دانسته‌اند که به متغیرات و سیالات سیاست آلوده نشود و تفکیک آن دو حوزه را از باب حفظ اسلام راستین، خواستار شده‌اند؛ از این جهت، هر کس به ظن حقیقت‌یابی خود، رقیب را مورد هجوم قرار داده است. می‌توان ریشه و خاستگاه ظهور هر دو گفتمان اسلام‌گرایی و سکولاریسم را به پرسش اساسی انحطاط جوامع اسلامی ربط داد؛ به عبارتی هر دو دیدگاه پاسخی برای علت عقب‌ماندگی تمدنی مسلمانان در نظر گرفته شود که یکی علت عمده عقب گرد را دوری دین (صحیح) از عرصه سیاست و دیگری ورود دین (صحیح یا ناصحیح) به آن عرصه دانسته است.

پی‌نوشت‌ها:

1. استادیار پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی mortezabahrani@yahoo.com
2. برای بررسی دقیق و جامع در این زمینه، رک: عبدالوهاب المسیری، العلمانیة الجزئیة و العلمانیة الشاملة. القاهرة: دارالشروق، ط 1، 1422 ق / 2002 م.
3. عبدالوهاب المسیری، العلمانیة الجزئیة و العلمانیة الشاملة.
4. ر.ک، محمد مجتهد شبستری، ایمان و آزادی، صص 89-64، و عبدو فیلالی انصاری، الاسلام، و لایسیته، صص 140-123.
5. برای توضیح بیشتر این مسئله ر.ک: پیتر ال برگر، افول سکولاریسم، افشار امیری، تهران: نشر پنگان، 1380، 380، صص 25-15.
6. برای بررسی ریشه‌های فلسفی سکولاریسم، رک: عادل ضاهر، الاسس الفلسفیة للعلمانیة، بیروت: دارالساقی، ط 2، 1998.
برای بررسی اجمالی سکولاریسم و تفاوت آن با علم‌گرایی، اومانیسم، عقل‌گرایی، لیبرالیسم و مدرنیسم بنگرید به: علی ربانی، رهیافت تاریخی در این زمینه بنگرید به: محمد الخیر عبدالقادر، الاسلام و الغرب (دراسة فی قضایا الفکر المعاصر) بیروت: دارالجیل/ الخرطوم: الدار السودانیة الکتب، ط 1، 1411 ق. / 1991 م.
برای بررسی سکولاریسم و تفاوت و پیوند آن با علم، فلسفه، دین و انسان مراجعه کنید به: انور الجندی، سقوط العلمانیة، بیروت: دارالکاتب اللبنانی، [بی‌تا.]
7. برای شناخت دقیق مبانی فکری این نحله رک: عادل ضاهر، پیشین.
8. الیویه روا، تجربه اسلام سیاسی، محسن مدیر شانه‌چی و حسین مطیعی امین، تهران: انتشارات بین‌المللی المهدی، چ 1، 1378، ص 212.
9. برای توضیح بیشتر رک: عبدو فیلالی انصاری، اسلام و لائسیته، امیر رضایی، تهران: قصیده‌سرا: 1380، صص 150-123.
همچنین برای بررسی دقیق‌تر نظریات برخی از اندیشمندان غرب از جمله محمد احمد خلف الله، حسین احمد، وحید عبدالحمید، فؤاد ذکریا، محمود امین العالم، محمد عابد الجابری، محمد ارکون، حسن حنفی و فهمی هویدی رجوع کنید به: عبدالوهاب المسیری، پیشین، ج 2، صص 99-67 و صص 128-121.
10. حسن الترابی، السیاسة و الحکم (النظم السلطانیة بین الاصول و سنن الواقع)، بیروت: دارالساقی، ط 1، 2003، ط 2، 2004، صص 62-60.
11. برنارد لوئیس، زبان سیاسی اسلام، غلامرضا بهروز لک، قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، چ 1، 1378، ص 27.
12. برای بررسی آرا و اندیشه‌های این دو متفکر، رک: اندیشه سیاسی محمد الغزالی و اندیشه سیاسی یوسف القرضاوی، به قلم همین نویسنده در همین مجموعه.
13. محمدتقی مصباح یزدی، نظریه سیاسی اسلام (سلسله سخنرانی‌ها)، ج 1 قانونگذاری، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، چ 1، 1378، ص 50. همچنین رک: عبدالله جوادی آملی، نسبت دین و دنیا؛ بررسی و نقد نظریه سکولاریسم، قم: مرکز نشر اسراء، 1381، به ویژه صص 77-76.
14. محمدتقی مصباح یزدی، همان، صص 51 و 52.
15. همان، ص 53.
16. عبدالحلیم عویس، پیشین، ص 98.
17. جعفر شیخ ادریس، الاسلام لعصرنا، [بی‌جا]: المنتدی الکتاب، ط 1، 1422 ق. / 2002 م، ص 70.
18. محمد الغزالی، پیشین، ص 98. برای بحثی جامع در باب ارتداد و ریشه‌های تاریخی آن از صدر اسلام تاکنون رک: حسن خ. غریب، الردة فی الاسلام؛ قرائة تاریخیة و فکریة فی الاصول و الاتجاهات و النتائج، بیروت: دارالکنوز الادبیة، ط 1، 1999.
19. امام روح الله خمینی، کتاب البیع (شئون و اختیارات ولی فقیه)، ص 19.
20. طباطبایی، 1396 ق، ص 176 .
21. سبحانی، ص 13 .
22. طباطبایی، 1369، ص 61.
23. القرضاوی، 1419 ق، ص 117.
24. مصباح یزدی، ص 192 .
25. القرضاوی، 1422 ق، ص 81.
26. مودودی، ص 173 .
27. الفنوشی، صص 103-98.
28. سبحانی، صص 24-27..
29. امام خمینی، ص 472.
30. طاهر بن عاشور، ص 25.
31. مطهری، الف، ص 28.
32. یوسف القرضاوی، من فقه الدولة فی الاسلام، ص 25؛ محمد الغزالی، الاسلام و الاستبداد السیاسی، ص 75. همچنین: محمد خاتمی، اندیشه سیاسی اسلام و دموکراسی، از: مسعود رضوی، متفکران معاصر و اندیشه سیاسی اسلام، ص 89.
33. القرضاوی، 1419 ق، ص 17.
34.عبدالرزاق، ص 152 .
35. القرضاوی، 1422 ق، صص 74-72.
36. صالح، ص 249.
37. القرضاوی، 1422 ق، ص 85-84.
38. عالیه، صص 18-17.
39. شبستری، 1381 ش، صص 314-298.
40. بازرگان، صص 56-48.
41. سروش، 1376، ص 143.
42. همان، ص 252.
43. عشماوی، ص 17.
44. مهدی حایری یزدی، حکومت در مفهوم وکالت شهروندان، در: مسعود رضوی، متفکران معاصر و اندیشه سیاسی اسلام، ص 127.
45. همان، ص 64 و ص 160.
46. نصار، 1986، ص 85.
47. محمد احمد خلف الله و حسین مؤنس. نقل در: شبلی العیسی، العلمانیة و الدولة الدینیة، ص 206؛ علی عبدالرزاق، الاسلام و اصول الحکم.
48. فرج فوذه، الحقیقة الغائبة، صص 125-121؛ خالد محمد خالد، من هنا نبدأ، ص 154.
49. سروش، 1380، ص 357.
50. شبستری، 1381، ص 348.
51. العیسی، ص 133، ص 80 .
52. شبستری، 1381، ص 348 .
53. شبلی العیسی، ص 103؛ خالد محمد خالد، من هنا نبدأ، ص 151؛ فرج فوده، الحقیقة الغائبة، ص 118.
54. خالد محمد خالد، من هنا نبذأ، ص 42؛ فرج فوده، الحقیقة الغائبة، ص 102 .
55. عشماوی، صص 27-26 .
56. ارشاد، ص 26.
57. احمد محمد خلف الله، نقل از: شبلی العیسی العلمانیة و الدولة الدینینة، ص 81؛ و همچنین علی عبدالرزاق، الاسلام و اصول الحکم، ص 102.
58. النمل، 89. (قرضاوی، من فقه الدولة فی الاسلام، ص 15؛ نحو الوحدة الفکریة للعالمین الاسلام، ص 53). همچنین: قصص، 77. (محمد عبده، الاسلام و النصرانیه، ص 71؛ و الانعام، 38).
59. النساء، 105. همچنین النساء 58؛ الاحزاب، 36. (ترجمه از آیت الله مصباح در: محمدتقی مصباح یزدی، حقوق و سیاست در قرآن)، ص 239.
60. المائده، 44، 45 و 46. (قرضاوی، من فقه الدولة فی الاسلام، ص 17؛ غزالی الاسلام و الاستبداد السیاسی، ص 41؛ راشد الغنوشی، آزادیهای عمومی در حکومت اسلامی، ص 103. همچنین: النساء 60؛ البقرة، 256؛ و الزمر 17. (دعاه لاقضاه، ص 103) المائده، 50.
61. النساء، 64؛ همچنین: یوسف، 56؛ البقره، 251، شعراء، 105 تا 110؛ نوح 3-2؛ یوسف، 21؛ صص 17-20-26-35 و 36؛ کهف، 83 و 84؛ بقره، 245، 246. رک: محمدتقی مصباح یزدی، حقوق و سیاست در قرآن، ص 232 و ص 239؛ همچنین: مرتضی مطهری، امامت و رهبری، ص 28.
62. بقره، 246 و 247، و الحج، 41؛ یوسف، 54 و 55. (محمد تقی مصباح یزدی، حقوق و سیاست در قرآن، ص 196).
63. المائده، 55. همچنین: فتح، 17؛ النساء، 13 -59 -69 و 70؛ احزاب 66-67 و 71؛ حجرات، 14؛ انفال، 1-20 و 46؛ مجادله، 13؛ آل عمران، 32-132؛ مائده، 92؛ نور، 54؛ عمد 33؛ و تغابن 12.
64. سیدمحمد موسوی بجنوردی، حکومت و ولایت؛ بحثی در نظریه سیاسی شیعه؛ در: مسعود رضوی، متفکران معاصر و اسلام سیاسی، ص 77.
65. الحدید 25؛ الاعراف 157؛ النمل، 36؛ یوسف، 40؛ النساء 58؛ آل عمران، 104 و 110؛ و توبه، 2-71 (ر.ک: یوسف القرضاوی، پیشین، صص 20-17؛ محمد الغزالی الاسلام و الاستبداد السیاسی).
66. محمد الغزالی در کتاب خود با عنوان «حقوق الانسان فی الاسلام» به طور مفصل به این آیات پرداخته است.
67. الانبیاء، آیه 15 و قصص، آیات 5 و 6.
68. القرضاوی، 1419 ق، ص 16.
69. الغزالی، 1997 م، ص 37 .
70. سبحانی، ص 28.
71. عبدالرزاق، ص 79.
72. النساء، 80 و الانعام، 106 .
73. الانعام، 66 و 67. همچنین: الانعام، 107؛ یونس، 108؛ الاسراء 54؛ الفرقان 43؛ الزمر، 41؛ ق، 45؛ الغاشیه، 24-21 و طه، 29؛ الشوری 48؛ همچنین: المائده 92؛ یونس 2؛ الرعد 40؛ النمل 64؛ النور 54؛ عنکبوت 18؛ احزاب 45؛ یس 17؛ جن 21 و 22؛ الاعراف، 188. همچنین: هود، 12؛ الرعد، 7؛ ص، 70؛ المائده، 69؛ الاعراف، 184؛ الاسرا 105؛ مریم 97؛ فرقان، 56؛ نمل، 92؛ سبا، 28 و 46؛ فاطر، 23؛ احقاف، 9؛ فتح، 8؛ ملک، 26.
74. عبدالرزاق، صص 31-29.
75. القرضاوی، 1414 ق، صص 54-53.
76. علاوه بر متفکرین اهل تسنن، علامه طباطبایی نیز جریان سقیفه را بهترین گواه بر امضایی بودن سیاست در اسلام می‌داند. بررسی‌های اسلامی، ص 177.
77. القرضاوی، 1419 ق، صص 18-17.
78. الغزالی، 1997 م، ص 26 و ص 37.
79. الغزالی، 1422 ق، صص 175.
80. عنایت، 1372، ص 160.
81. عبدالرزاق، ص 74.
82. همان، صص 66-65.
83. خالد، ص 15.
84. فوده، 1986 م، ص 6.
85. عشماوی، ص 18.
86. همان، صص 20-19.
87. مهدی حائری یزدی، حکومت در مفهوم وکالت شهروندان؛ در: مسعود رضوی، متفکران و اندیشه سیاسی، ص 127.
88. خالد، ص 157.

منابع :
ال برگر، پیتر، افول سکولاریسم، افشار امیری، تهران، نشر پنگان، اول، 1380.
افروغ، عماد، نگرشی دینی و انتقادی به مفاهیم عمده سیاسی، تهران، مؤسسه فرهنگ و دانش، 1379.
آقاجری، هاشم، حکومت دینی و حکومت دموکراتیک، تهران، مؤسسه ذکر، اول، 1381.
بازرگان، مهدی، خدا و آخرت، هدف مبحث انبیاء، کیان، سال پنجم، ش 28، آذر و بهمن 1374.
جلیلی، هادی، تأملاتی جامعه‌شناسانه درباره سکولار شدن، تهران، طرح نو، اول، 1383.
جوادی آملی، عبدالله، نسبت دین و دنیا، بررسی و نقد نظریه سکولاریسم، قم، مرکز نشر اسرا، 1381.
حائری یزدی، مهدی، حکمت و حکومت، لندن، شادی، 1993.
خدوری، مجید، گرایشهای سیاسی در جهان عرب، عبدالرحمان عالم، دفتر مطالعات سیاسی، اول، 1366.
دیلمی، احمد، مقدمه‌ای بر مبانی حقوقی - کلامی نظام سیاسی در اسلام، قم، نشر معارف، 1381.
رشاد، علی اکبر، دموکراسی قدسی، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی اول، 1382.
رضوی، مسعود، متفکران معاصر و اندیشه‌ی سیاسی اسلام، تهران، نشر و پژوهش فروزان روز، 1378.
روا، اولیویه، تجربه سیاسی اسلام، بی‌جا، بی‌تا.
سبحانی، جعفر، مبانی حکومت اسلامی، ترجمه و نگارش داود الهامی، قم: انتشارات توحید، اول، 1370.
سروش، عبدالکریم، اخلاق خدایان، تهران، طرح نو، 1380.
سروش، عبدالکریم، آیین شهریاری و دینداری، تهران، صراط، اول، 1376.
سروش، عبدالکریم، فربه‌تر از ایدئولوژی، تهران، صراط، دوم، 1379.
سروش، عبدالکریم، مدارا و مدیریت، تهران، صراط، بی‌تا.
شریعتمداری، حمیدرضا، سکولاریسم در جهان عرب، تهران، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1396 ق.
صفایی حائری، علی، از معرفت دینی تا حکومت دینی، قم، لیلة القدر، اول، 1382.
طباطبائی، سیدمحمدحسین، معنویت تشیع، قم، انتشارات تشیع، 1369.
طباطبایی، سیدمحمدحسین، بررسی‌های اسلامی (به کوشش سیدهادی خسروشاهی)، قم، دارالتبلیغ اسلامی، اول، 1396 ق.
عشماوی، محمدسعید، اسلام‌گرایی یا اسلام، امیر رضایی، تهران، قصیده‌سرا، اول، 1382.
عنایت، حمید، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران، خوارزمی، سوم، 1372.
عنایت، حمید، سیری در اندیشه سیاسی عرب، امیرکبیر، اول، 70، پنجم، 76.
الغنوشی، راشد، آزادیهای عمومی در حکومت اسلامی، حسین صابری، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1381.
فیلالی انصاری، عبدو، الاسلام ولایسیته، ترجمه امیر رضایی، تهران، قصیده‌سرا، 1380.
لوئس، برنارد، زبان سیاسی اسلام، غلام‌رضا بهروز لک، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، اول 1378.
مجتهد شبستری، محمد، ایمان و آزادی، تهران، طرح نو، (اول 1376)، سوم، 1371.
مجتهد شبستری، محمد، نقدی بر قرائت رسمی از دین، تهران، طرح نو، 1381.
محمدی، رحیم، درآمدی جامعه‌شناسی عقلانیت، تهران، مرکز بازشناسی اسلام و ایران، انتشارات باز، اول، 1382.
مصباح یزدی، محمدتقی، حقوق و سیاست در قرآن، (نگارش محمد شهرابی) قم: مؤسسه آموزشی امام خمینی، دوم، 1379.
مصباح یزدی، محمدتقی، نظریه سیاسی اسلام، ج اول: قانونگذاری، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، اول، 1378.
مطهری، مرتضی، امامت و رهبری، تهران، صدرا، 1364.
مطهری، مرتضی، بررسی اجمالی نهضت‌های اسلامی، تهران، صدر، 1364.
مطهری، مرتضی، پیرامون جمهوری اسلامی، تهران، صدرا، 1364.
موسوی خمینی، روح الله، صحیفه نور، تهران، مؤسسه آموزش و نشر آثار امام خمینی.
واعظی، احمد، ماهیت حکومت دینی، تأملی در اندیشه سیاسی اسلام، مرصاد، اول، 1378.
الترابی، حسن، السیاسة و الحکم، بیروت، دارالساقی، الاولی، 2002؛ الثانیة، 2004.
الجندی، انور، سقوط العلمانیة، بیروت، دارالکاتب اللبنانی، بیتا.
خالد، محمد خالد، من هنا نبدأ، بیروت، دارالکتاب، العربی، الاولی، 1974.
صالحی، صبحی، النظم الاسلامیة؛ نشأتها و تطورها، بیروت، دارالعلم للملامین، الاولی 1385، (1965)، الثالثة، 1396 (1976).
طاهر بن عاشور، سیدمحمد، نقد علمی لکتاب الاسلام و اصول الحکم، القاهره، 1344.
عالیه، سمیر، نظام الدولة و القضاء و العرف فی الاسلام، بیروت، المؤسسه‌ی الجامعیة للدراسات (مجد)، الاولی، 1418.
عبدالرزاق، علی، الاسلام و اصول الحکم، تونس، دارالجنود للنشر، الاولی، 1993.
عبده، محمد، الاسلام و النصرانیة، دارالمنار، 1373.
العیسی، شبلی، العلمانیة و الدولة الدینیة، بغداد، وزارة الثقافة و الاعلام، الاولی، 1986، الثالثه، 1993.
الغزالی، محمد، السنة النبویة بین اهل الفقه و اهل الحدیث، القاهره، دارالشروق، 1998.
الغزالی، محمد، الاسلام و الاستبداد السیاسی، مصر، نهقة، مصر للطباعة و النشر و التوزیع، 1997.
الغزالی، محمد، حقوق الانسان بین تعالیم الاسلام و اعلان الامم المتحدة، القاهره، دارالتوفیق النموذجیة، الثالثة، 1404، (1984)
الغزالی، محمد، دستور وحدة الثقافیة بین المسلمین، کویت، دارالقلم، الطبعة الثانیة، 1403 (1983).
الغزالی، محمد، کیف نفهم الاسلام، الاسکندریة، دارالدعوة للطبع و النشر و التوزیع، الطبعة الرابعة، 1422 (2002)
فوده، فرج، الحقیقة الغائبة، القاهرة، لندن، دارالفکر للدراسات و النشر و التوزیع الاسلامی، 1986.
فوده، فرج، قبل السقوط، القاهره، بی‌نا، 1985.
القرضاوی، یوسف، الاسلام و العمانیة وجهاً لوجه، بیروت: الرسالة، الرابعة، 1422 (2001).
القرضاوی، یوسف، من فقه الدولة فی الاسلام (مکانتها، معالمها، طبیعتها، موقفها عن الدیمقراطیة، المراة و غیرالمسلمین) القاهرة، دارالشرق، الاولی؛ 1419 (1999).
القرضاوی، یوسف، نحو الوحدة الفکریة العاملین الاسلام، مصر، مکتبة و هبة، اول، 1414، (1991).
المودودی، ابوالاعلی، مفاهیم اسلامیة حول الدین و الدولة، جدة، 1985.
نصار، ناصیف، مطارحات للعقل الملتزم فی بعض مشکلات السیاسة و الدینی و الایدئولوجیة، بیروت، دارالطلیعة، الاولی، 1986.
نصار، ناصیف، منطق السلطة، مدخل الی فلسفة الامر، بیروت، دارالامواج، الاولی، 1995.
منبع مقاله :
حاتمی، محمدرضا و بحرانی، مرتضی؛ (1392)، دائرةالمعارف جنبش‌های اسلامی (جلد اول)، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، چاپ اول