ديدگاه پديدار شناسانه هانري کرين به دکترين مهدويت(3)
نويسنده:دکتر سيد رضي موسوي گيلاني
تفسير باطني هانري‌كربن از اسلام
از ديدگاه كربن و بر اساس نگرش عرفاني، اختلاف اهل سنت و شيعه تنها بر سر جانشيني و رهبري سياسي امام علي ع و خليفه نخست نيست؛ بلكه اختلاف آنها ريشه‌اي‌تر و بنيادي‌تر از مسئله رهبري سياسي است. زيرا اگر جانشيني و خلافت پس از پيامبر اكرم( را صرفاً يك نوع حكومت سياسي و زعامت اجتماعي بدانيم، بعد از قرن نخست اسلام نبايد اين امر براي فريقين قابل توجه باشد و بر سر آن گفت‌و‌گويي شود. زيرا آن بحث، هم اكنون منقضي شده است، در حالي كه هميشه در حيات اعتقادي و فكري فريقين، اين گفت‌و‌گو وجود داشته است و هنوز هم مسئله امامت ـ بر خلاف مسئله خلافت ـ از جنبه كلامي و اعتقادي مطرح مي‌باشد. از نظر كربن، ادامه حيات معنوي اسلام و تأويل شريعت مبتني بر مسئله امامت است كه بنا به اعتقاد شيعه، امام داراي ولايت و عهده دار تفسير دين است و به تعبير سهروردي، قيّم بالكتاب است. به همين جهت شيعه معتقد است كه اگر حجت خدا در زمين نباشد، زمين اهل خود را فرو خواهد برد.60 يا نشناختن امام هر عصر و دوره توسط انسان‌هاي آن دوره را به مثابه حيات جاهلانه و زندگي شرك آلود تلقي مي‌كند.61 پس امامت در تفكر شيعه نوعي جاي‌گزين شدن امام به جاي نبي در تبيين و تفسير دين مي‌باشد. از اين‌رو پس از وفات پيامبر اكرم(، امامان يكي پس از ديگري تا ظهور امام عصر(عج) براي اين مقام برگزيده شده‌اند. لذا كربن معتقد است كه در تفكر اهل سنت، پس از وفات نبي اكرم( اسلام به شريعت محدود مي‌گردد، امّا در تفكر شيعه، شريعت نبوي به حيات خود ادامه مي‌دهد. بنابراين، او تمايز اصلي شيعه و سني را بر اين اساس مي‌داند و بنا بر همين اصل، كربن به مسئله مهدويت توجه خاصي دارد و آن را قله اصلي تفكر شيعي در عصر غيبت تلقي مي‌كند. در واقع، از سپيده دم خلقت، حيات انسان با نبوت حضرت آدم و به دنبال آن نبوت خاتم‌النبيين آغاز مي‌شود و با ظهور امام عصر(عج) پي‌گيري مي‌شود. به همين جهت از نظر او مفهوم انتظار، به معناي چشم‌به‌راه بودن كسي است كه مي‌خواهد با ظهورش معاني دروني و باطني دين را آشكار سازد.
كربن در بيان تفكر باطني اسلام و حكمت معنوي شيعه، ميان دو بعد رسالت و امامت ارتباطي تفكيك ناپذير قائل است. وي معتقد است كه پيامبر بيان كننده رسالت و شريعت است كه در طي 23 سال به بيان پيام و رسالت الهي پرداخت و شريعت توسط ايشان بيان شد، امّا بُعد ديگر شخصيت پيامبر كه امامان دوازده گانه شيعه هم با او در اين امر شريك هستند، امامت است. امام كسي است كه توانايي فهم باطني و جنبه ملكوتي شريعت در او است و امامت طريقتي است كه انسان‌ها را به حقيقت خواهد رساند. به اين ترتيب سه جنبه شريعت، طريقت و حقيقت به سرانجام خواهد رسيد. تفكر كربن در اين باره مبتني بر سخن نبوي است كه فرمودند:
الشريعة اقوالي، الطريقة اعمالي و الحقيقة احوالي؛
سخنان من به منزله شريعت است و رفتار من به مثابه طريقت و احوال من حقيقت است.
در بيان برتري مقام امامت رسول اكرم( و پاره‌اي از انبيا ـ آنان كه برخوردار از اين مقام بودند‌ـ بر نبوتشان همين استدلال قرآني كفايت مي‌كند كه حضرت ابراهيم، آن گاه كه از ابتلائات و امتحانات سخت با موفقيت و سربلندي خارج مي‌شود، مفتخر به مقام امامت مي‌گردد62 و خداوند به پاس ارزش دادن به صبر و شكيبايي او با وجود آن كه در آن زمان مقام نبوت را دارا بود، مقام امامت را به او اعطا مي‌كند. از اين رو خداوند در سوره انعام درباره حضرت ابراهيم(عج) كه داراي مقام امامت بود چنين مي‌گويد:
(وكذلك نري ابراهيم ملكوت السموات و الارض و ليكون من الموقنين(؛63
ما ابراهيم را ـ آن گاه كه امام بود ـ به آگاهي و اشراف به ملكوت و باطن عالم و كائنات رسانديم.
بنابراين، مقام امامت حضرت ابراهيم(ع) برتر از مقام نبوت او بود كه خداوند پس از آزمون‌هاي سخت اين مقام را به او داد. به همين دليل، كربن امام را بشر ملكوتي مي‌داند، به طوري كه اگر عكس اين قضيه صدق مي‌كرد و مقام نبوت برتر از مقام امامت بود، هيچ گاه اعطاي اين مقام نمي‌توانست براي او يك پاداش تلقي گردد.
درحقيقت يكي از ويژگي‌هايي كه در قرآن و عرفان براي مقام امامت بيان شده است و كربن به آن توجه خاصي دارد، اين است كه اگر كسي به مقام امامت برسد، علاوه بر جنبه مُلْكي بر جنبه ملكوتي نيز اشراف و احاطه پيدا خواهد نمود و به عوالم برتر هستي آگاه خواهد شد. در واقع بايد گفت كه ريشه قرآني موضوع قوس صعود يا سير طولي عوالم و قوس نزول كه در ميان عارفان و حكيمان مطرح است، مبتني بر همين آيه‌اي است كه شأن نزول آن در باره حضرت ابراهيم(ع) است و هر يك از عارفان و فيلسوفان به گونه‌اي اين عوالم را با عناويني هم‌چون حضرات خمس، قوس صعود و قوس نزول و امثال آن بيان نموده‌اند، به طوري كه مي‌توان گفت بيان و ترسيم اين عوالم چندگانه چه در ميان فيلسوفان اشراقي هم‌چون سهروردي و پيروانش و چه در ميان فيلسوفان مشايي هم‌چون ابن سينا و پيروانش با ادبيات خاص هر يك از اين دو مشرب متداول بوده است، مضافاً بر اين‌كه در بيان اين عوالم، از تفكر نوافلاطونياني هم‌چون فلوطين بي‌بهره نبوده‌اند، به طوري كه عارفان و آنان كه روش ذوقي و شهودي داشته‌اند با بهره گيري از ادبيات قرآني و فلسفي به ترسيم اين عوالم پرداخته‌اند.
از جمله ويژگي‌هاي كساني مانند پيامبر اكرم( يا پيشوايان شيعه كه به مقام امامت رسيده‌اند، اين است كه به جنبه ملكوتي عالم مُلْك احاطه و بر تأويل عالم اشراف دارند. از خصوصيات علم به ملكوت و باطن عالم اين است كه امام مي‌تواند بسياري از اموري را كه توده مردم به آن جهل دارند و دليل آن را نمي‌دانند، تأويل كند و لايه‌هاي دروني عالم را تفسير نمايد، همان طور كه حضرت خضر(ع) به جهت علم به ملكوت عالم، باطن و تأويل اموري را كه هنگام همراهي حضرت موسي(ع) انجام داده بود و در قرآن به سه مورد آن اشاره شده، بيان نمود. به همين ترتيب امام نيز به باطن عالم اشراف دارد و مي‌تواند تأويل امور عالم را بيان كند.64 بدان جهت در قرآن آمده است: آناني كه امام هستند و از ملكوت عالم با‌خبرند، از راسخان علم هستند كه بر بطون و حقايق قرآن احاطه دارند و توانايي تأويل قرآن و امور عالم را دارند.65
از جمله رواياتي كه كربن آن را درباره سطوح متفاوت حقيقت عالم و هم‌چنين براي طرح مسئله وجود ظاهر و باطن در عالم، مطرح مي‌سازد و تفسير باطن عالم را نيازمند به حكمت معنوي و نبوي مي‌داند، اين سخن امام صادق(ع) است:
كتاب خدا حاوي چهار امر است: عبارات، اشارات، لطايف و حقايق كه عبارت به عوام، اشارت به خواص، لطايف به اوليا و حقايق به انبيا تعلق دارد.
يا در روايتي ديگر آمده است:
ظاهر نص به شنوايي، اشارات به فهم، لطايف به تأمل و حقايق به حقيقت اسلام تعلق دارد.66
از اين رو پيامبر علاوه بر اين‌كه در مقام رسول بودن به تنزيل و ظاهر قرآن و شريعت مي‌پردازد، در مقام امامت به تأويل، باطن و حقيقت هم مي‌پردازد كه پس از او امامان نيز هرچند كه در تنزيل قرآن با پيامبر اكرم( شركت نداشته‌اند، امّا در تأويل و تفسير باطني شريعت نبوي با وي اشتراك دارند. به همين جهت كربن در مقاله نخست از تاريخ فلسفه خود در بيان حكمت معنوي شيعه، آن دسته از رواياتي كه اشاره به وحدت نوراني پيامبر و امامان دارد، ذكر مي‌كند، مانند اين كه پيامبر اكرم( مي‌فرمايد: أنا و علي من نور واحد يا اول ما خلق الله نوري. اين دسته از روايات بيان كننده مسئوليت مشترك و يكساني است كه پيامبر و امامان به جهت مقام امامت، دارند كه آن همان ولايت و سرپرستي نسبت به انسان‌ها است.
بنابراين از ديگر ويژگي‌ها و خصوصيات مقام و منصب امامت علاوه بر تأويل، مسئله ولايت است. در واقع كسي كه به مقام امامت الهي نصب شده، هم‌چون پيامبر اكرم( و امامان دوازده گانه، داراي ولايت باطني و مقام سرپرستي است كه بر اين اساس مؤمنان بايد نسبت به امام حالت محبّت، انقياد و اطاعت داشته باشند.67 در تفكر شيعه، امام بيان كنندة جنبه‌هاي باطني شيعه و طريقت دين تلقي مي‌گردد كه مؤمنان را به حقيقت دين واصل مي‌سازد. به همين جهت، كربن معتقد است رويكرد عرفاني كه مبتني بر تأويل و تفسير حِكمي از باطن دين است، در غير انديشه شيعه امكان تحقق نداشته است، زيرا به جهت مفهوم امامت و ولايت در تفكر شيعه است كه عرفان، رشد و بالندگي يافته است، و ولايت عارفان بنا به نگرش آنها از كسي اخذ مي‌شود كه صاحب ولايت باشد كه همان امامان معصوم هستند. به همين جهت عرفا مي‌كوشند تا سر‌سلسله عرفان و ولايت جزئيه خود را سينه به سينه به يك امام معصوم متصل سازند و اين را امري ضروري تلقي مي‌كنند، زيرا ولايت جزئيه يا به تعبير خواجه عبدالله انصاري ولايت قمريه مأخوذ از ولايت كليه يا ولايت شمسيه است كه منظور از آن پيامبر اكرم( و پس از ايشان ائمّه دوازده گانه مي‌باشند.
تفسير مهدويت از ديدگاه هانري‌كربن
ظهور امام، عين تجديد حيات آنان است و معناي عميق انديشه شيعي غيبت و ظهور امام نيز جز اين نيست.68
وي معتقد است كه امام حاضر است، اما مردم خود را از ديدار او محروم نموده و در پس حجاب قرار گرفته و توانايي معرفت را از دست داده‌اند، افراد با ناتوان ساختن خود براي رؤيت امام، او را نسبت به خود، در پس حجاب قرار داده‌اند، زيرا آنان اعضاي درّاكه تجلّي الهي و اين معرفت قلبي را كه در معرفت شناسي امامان تعريف شده بود، از دست داده يا فلج كرده‌اند.69
كربن، ظهور امام عصر(عج) را منوط به كسب معرفت امام مي‌داند و معتقد است كه چون ظهور امام، باطن همه تعاليم وحياني در اديان را آشكار خواهد كرد، كه همان پيروزي تأويل خواهد بود، از اين رو تا زماني كه معناي باطني توحيد درك نشود،70 اين امر محقق نخواهد شد:
تا زماني كه انسان توان شناخت امام را نداشته باشد، سخن گفتن از ظهور او بي‌معناست. ظهور امام، واقعه‌اي نيست كه ناگهان روزي اتفاق افتد، بلكه امري است كه هر روز در وجدان مؤمنان شيعي، حاصل مي‌شود... . ظهور آينده امام، مستلزم استحاله قلب انسان‌هاست و اين ظهور تدريجي به ايمان پيروان و نفس وجود آنان بستگي دارد. اخلاق جوان‌مردي از همين جا ناشي مي‌شود و اين انديشه همه خلقيات شيعي را در خود دارد.71
كربن، در آثار خود به نقش محوري و كليدي مهدويت و امام زمان(ع) اشاره‌هاي فراواني دارد كه ما در اين جا به پاره‌اي از آن موارد كه در انديشه‌هاي او وجود داشته است، اشاره مي‌كنيم.
دكترين مهدويت از منظر هانري‌كربن
در ساختار فكري شيعه، پاره‌اي از آموزه‌هاي اعتقادي جايگاهي ويژه و بنيادي دارند، به طوري كه با حذف آنها، شيعه نابود و مضمحل مي‌شود. مثلاً امكان ندارد كه تفكر شيعه با حذف امامت و ولايت و مهدويت كه پايدار بماند. در سخن پيشوايان دين، آن‌گاه كه به بيان پايه‌هاي دين مي‌پردازند، وقتي به بيان مسئله ولايت مي‌رسند، يادآوري مي‌كنند كه همه پايه‌هاي دين مبتني بر ولايت امامان است و شريعت از آن منظر معنادار مي‌باشد. در واقع اين اولويت گذاري در اعتقادات، گوياي اين است كه نبايد همه اعتقادات را در يك رديف نهاد و هم‌سطح يك‌ديگر پنداشت و اولويت دهي به بعضي از اعتقادات را ناديده گرفت. كربن در مسئله مهدويت گاه به شيخيه نزديك مي‌گردد وگاه به اسماعيليه يا اماميه توجه مي‌كند و گاهي در اين مسير، از مباحث عرفاني و اشراقي محيي‌الدين و سهروردي كمك مي‌گيرد و مي‌كوشد تا ميان تفكر عرفاني و حكمت معنوي تمامي انديشه‌هاي مكاتب و مذاهب شيعي و ايراني توافقي ايجاد كند. امّا آن‌چه فراتر از اين مذاهب و تفكرات باطني و معنوي در آثار او جلب توجه مي‌كند، اهميت مسئله مهدويت به منزله دكترين و نظريه جدي است، كه مورد توجه و دقت نظر او قرار گرفته است، به طوري كه وي علاوه بر اين كه در ضمن مقالات زيادي به موضوع مهدويت اشاره مي‌كند، چندين مقاله مستقل درباره مهدويت نوشته است.
در واقع مي‌توان گفت كه با توجه به اين كه فكر شيعي و حكمت معنوي آن مبتني بر مسئله امامت و مهدويت است، كربن در بيان اين عنصر در تفكر شيعي بسيار موفق بوده است و شايد بتوان گفت پيش از او كسي نبوده است كه بتواند همانند او اين رگه اصلي تفكر شيعه را كه در تمامي پيكره شيعه نفوذ دارد، نشان دهد. در تاريخ شيعه، اهميت مهدويت امري پنهان نبوده و مورد توجه عوام و خواص قرار گرفته است، امّا كربن توانسته بود از جنبه نظري و تئوريك به ترسيم موقعيت آن در تفكر ديني خصوصاً در عرفان بپردازد.
در واقع، همان‌طور كه سلوك اخلاقي و عرفاني پيش از محيي‌الدين نيز وجود داشته، امّا او توانست عرفان نظري را به تصوير كشد و آن را به‌طور سيستماتيك تدوين نمايد. هم‌چنين منطق قبل از ارسطو وجود داشته است، امّا ارسطو نخستين كسي است كه به گردآوري و تدوين آن پرداخته، هم‌چنين بايد گفت كه با توصيف پديدارشناسانه كربن از شيعه و اهميت مسئله امامت و مهدويت انسان احساس مي‌كند كه نيازمند شخص يا جرياني هست تا به تدوين نظام فكري و نظري مهدويت بپردازد و آن را از حاشيه تئوريك فكر شيعه به متن آورد.
انسان وقتي با منزلت و جايگاه مهدويت در شيعه‌شناسي كربن مواجه مي‌شود، جداي از اشتباهاتي كه در باب مهدويت دارد، احساس مي‌كند كه مي‌توان يك نظام فكري و دكترين ديني را بر اساس فكر مهدوي ساخت. و با انس يافتن با آثار كربن در بيان پديدارشناسانه شيعه و عرفان شيعي، اين احساس به انسان دست مي‌دهد كه انديشه مهدوي از چنان پتانسيلي برخوردار است كه مي‌توان آن را در سرلوحه يك نظام الهياتي و براي توصيف ريشه دين‌ورزي توده مردم و فرهيختگان بيان نمود. متأسفانه هنوز پاره‌اي از عناصر فكر شيعي چون تفكر مهدويت و تفكر اخلاقي شيعه، مانند عرفان نظري، به دنبال تفكري است تا به آن نظام بخشد و از آن سيستم بسازد و هنوز انتظاري را كه بايد از مسئله مهدويت در تصحيح جامعه و انسان و بنيادهاي معرفتي‌ـ اعتقادي داشته باشيم، از پاره‌اي از علوم و انديشه‌هاي ديگر داريم.
كربن پي‌برده بود كه انديشه شيعي از منبع حكمت نبوي سيراب شده است و مي‌دانست كه نه ظواهر دين و شريعت، بيان كننده كنه و حقيقت شيعه است و نه فلسفه و علوم عقلي مي‌تواند اين گوهر شيعي را نشان دهد. وي تحت تأثير تفكر سهروردي معتقد بود كه فلسفه يونان موجب شده تا حكمت نبوي به حاشيه رانده شود. در واقع ادبيات فلسفي هرچند به دفاع عقلاني از دين برخاست، امّا نبايد فراموش نمود كه جنبه آسيب‌‌شناختي هم داشت و موجب گرديد تا ادبيات قرآني و حكمت نبوي و علوي مورد توجه دقيق و محوري قرار نگيرد. چه بسا انديش‌مندان اسلامي مي‌توانستند با تكيه بر سنت نبوي و امامت علوي و مهدوي، نظامي حِكمي و معرفتي را بنيان گذارند. از اين رو معتقد است كه شيعه ناظر به انتظاري است كه به معناي انتظار آمدن شريعت جديد نمي‌باشد، بلكه به معناي ظهور شخصيت امام مهدي(عج) است كه وي مي‌خواهد همان شريعت نبوي را تفسير كند. وي در‌اين‌باره مي‌گويد:
انديشه شيعي، از همان آغاز، منبعي براي حكمتي از نوع نبوي مربوط به يك ديانت نبوي بود؛ نه به ظاهر احكام آن و نه به افقي كه منابع و احكام منطق عقلي حدود آن را معين مي‌كند، محدود نمي‌شود. انديشه شيعي، ناظر به انتظاري است، نه انتظار وحي شريعتي جديد، بلكه ظهور كامل همه مباني پنهان يا معاني معنوي وحي الهي. نمونه اعلاي اين انتظار ظهور، همانا ظهور امام غايب (امام زمان كه اينك بنا به اعتقاد تشيع امامي غايب است) خواهد بود. به دنبال دايره نبوت كه اينك بسته شده است، دايره جديد، دايره ولايت خواهد آمد كه در پايان آن، امام ظاهر خواهد شد.73
از اين‌رو، وي معتقد است كه عمق و باطن شيعه نه محدود به شريعت و ظواهر دين مي‌شود‌ـ نه مخالف و متعارض‌ـ و نه علوم عقلي مي‌تواند حدود و عمق حكمت باطني شيعه را به طور كامل بيان كند؛ بلكه از نظر او مفهوم امامت و ولايت است كه مي‌تواند بيان كننده اين حكمت معنوي شيعه باشد.74
مفهوم انتظار از ديدگاه هانري‌كربن
كربن معتقد است ظهور امام عصر(ع) نيازمند فراهم گرديدن شرايط است و از طرفي ظهور مهدوي را بزرگ‌ترين پشتوانه و انگيزه تزكيه نفوس مي‌داند كه اساس فكر شيعي است، به طوري كه سزاوار است مردم براي ظهور مهدوي نفس خود را تصفيه سازند و دينداري پيشه كنند. وي معتقد است ظهور آينده امام نيازمند اين است كه مردم به سوي صلاح و خوبي روند و ظرفيت درك و پذيرش او را بيابند و او را بخواهند. وي حتي دليل تحقق يافتن روحيه فتوّت و اخلاق جوان‌مردي را كه توسط عرفا ترويج شد و موجب نوشته شدن فتوّت نامه‌ها گشت، همين امر مي‌داند. يعني عارفان مي‌كوشيدند تا با اين عمل به ترويج دين و اخلاق بپردازند، تعاليم اخلاقي را به متن زندگي توده مردم آورند و در ميان مشاغل و حرفه‌ها نهادينه سازند و اخلاق را با زندگي گره زنند. از اين رو كربن معتقد بود براي اين كه ظهور امام عصر(ع) متحقق گردد، انسان‌ها بايد خود را بسازند و ظهور آينده امام، مستلزم استحاله قلب انسان‌ها است. و در واقع اين ظهور تدريجي به ايمان پيروان و نفس وجود آنان بستگي دارد:
معناي ظهور امام منتظر، همان جلوه كمال انسانيت است و باطن انسان زنده در روح را ظاهر مي‌سازد و معناي اين سخن، آشكار شدن سِرّ الهي است كه به انسان امانت سپرده شده... .75
به همين جهت بايد گفت مفهوم انتظار در فكر كربن، معنايي بسيار ژرف و پويا دارد و به معناي آمادگي روحي و تزكيه نفس جهت ظهور امام عصر(ع) مي‌باشد و هيچ‌گاه به معناي نادرست سكوت، خمودگي و افزودن گناه در جامعه نمي‌باشد، بلكه بر عكس، انتظار به معناي اصلاح خود و جامعه مي‌باشد. كربن پس از آن‌كه اين حديث نبوي را نقل مي‌كند كه اگر از عمر عالم يك روز باقي بماند، خداوند آن روز را آن‌قدر طولاني خواهد نمود تا امام عصر(ع) ظهور كند نتيجه مي‌گيرد كه اين سخن نبوي اعلاني صريح و پژواكي در همه ادوار تاريخ و در وجدان شيعي خواهد بود و اين كه خداوند با ظهور مهدوي مي‌خواهد باطن همه اديان ـ نه فقط باطن اسلام‌ـ را كه داراي وحدت دروني متعالي هستند، آشكار سازد و از اين امر به پيروزي تأويل كه موجب بازگشت بشر به وحدت خواهد بود، تعبير مي‌كند.76
نقد آراي هانري‌كربن درباره مهدويت
ابتدا بايد خاطر نشان ساخت كه بر خلاف بسياري از مستشرقان كه به اسلام نگاه تاريخي دارند و اين مسئله را دنبال مي‌كنند كه در قرون نخست چه رخدادهايي به وقوع پيوسته كه شيعه تكوين يافته است، نگاه كربن به مسئله شيعه پديدارشناسانه است و به شيعه نگاه تاريخي ندارد، اما با تمام محاسني كه اين روش دارد و شناخت گوهر شيعه و عناصر بنيادين شيعه را براي او امكان پذير ساخته، امّا پاره‌اي از نكات تاريخي را بر او پنهان گذارده است. از جمله اين كه وي تنها به جنبه عرفاني و فلسفي دين توجه دارد و شيعه را تنها از منظر باطني و عرفاني آن مورد توجه قرار مي‌دهد و عمق شيعه را همان جنبه باطني و معنوي آن مي‌داند و به صحت و عدم صحت تاريخي اين نگرش در افكار فرقه‌هايي چون اسماعيلي و شيخيه توجه نمي‌كند.
البته اين شيوه باطن گرايي كربن به عنوان مغز و باطن تفكر شيعه مورد اقبال پاره‌اي از انديش‌مندان است؛ امّا نبايد فراموش نمود كه به شيعه از جنبه‌هاي ديگر هم مي‌توان نگريست. مثلاً مي‌توان از منظر عقلي، كلامي، حديثي و فقهي هم شيعه را بررسي نمود، به طوري كه از اين منظرها بخش‌هاي ديگري از شيعه مي‌توانست مورد توجه كربن قرار بگيرد. كربن هر چه در مسير حكمت معنوي و باطني شيعه بود مورد امعان نظر خويش قرار داد. به اين جهت تنها به طيف خاصي از فيلسوفان، عارفان و فرقه‌هاي شيعه توجه نمود. مثلاً به سهروردي و صدرالمتألهين بيش از ديگر فيلسوفان اسلامي چون ابن‌سينا توجه دارد و در ميان فرقه‌هاي شيعه، در كنار اماميه به اسماعيلي و شيخيه، بيش از ديگر فرقه‌هاي شيعه توجه دارد، زيرا در اين فرقه‌ها بيش از ديگر فرقه‌ها به مسئله تأويل، باطن گرايي و جنبه‌هاي عرفاني توجه مي‌شود. هم‌چنين به عارفان بيش از ديگر انديش‌مندان اسلامي چون متكلّمان، محدّثان، فقيهان و ديگر عالمان شيعي، توجه مي‌كند. در واقع نگاه كربن به شيعه نگاهي همه جانبه و همه سويه نيست. حتي در تحليل منابع شيعي چون احاديث و روايات پيشوايان ديني، بيشتر به احاديثي كه قابليت تأويل حكمي و عرفاني را دارد، توجه مي‌كند و تنها رواياتي را كه بتواند با آنها حكمت باطني شيعه را بيان نمايد، ذكر مي‌كند.
2. گاه ديده مي‌شود كه وي به دسته‌اي از روايات كه از جهت وثوق و اطمينان در سند و دلالت مخدوش‌اند، استناد مي‌كند. از ديدگاه كربن چون حقيقت شيعه همان جنبه باطني آن، يعني حكمت و معنويت، مي‌باشد، از اين رو هر چه كه گوياي اين حكمت و معنويت باشد، مورد استناد او قرار مي‌گيرد؛ مثلاً به عنوان مثال به خطبه البيان منسوب به حضرت علي(ع) كه در كتاب مشارق الانوار حافظ رجب برسي آمده است و از خطبه‌هاي غلو آميز و افراطي درباره مقام امامت شمرده مي‌شود، استناد مي‌كند و صحت و سقم اين حديث را مورد توجه قرار نمي‌دهد، در حالي كه اين خطبه از جنبه تاريخي و سند‌شناسي، مورد تأييد حديث‌شناسان نيست و هميشه مورد انتقاد عالمان ديني بوده است و صرفاً صوفيه دلالت و مضمون اين خطبه را مورد تأييد قرارمي‌دهند و به آن استناد مي‌كنند. وي درباره شخصيت حافظ رجب برسي كه بنا به نظر عالماني از شيعه چون علامه مجلسي، قابل اعتماد نيست،77 چنين مي‌گويد:
در ميان آثار رجب برسي كه به هشت اثر مي‌رسد، مشارق الانوار را كه مهم‌ترين خطبه‌هاي عرفاني منسوب به امام اول را شامل مي‌شود، مي‌توان ديباچه‌اي بسيار عالي بر حكمت شيعي تلقي كرد.78
كربن به جهت علاقه زياد به شيعه معنوي، به سوي گرايش‌هايي از شيعه كه به باطن و تأويل گرايش دارند، چون اسماعيلي و شيخيه، و رويكرد عرفاني از اماميه بيشتر گرايش پيدا مي‌كند و اين امر موجب شده كه وي در مباحث مهدويت به سوي نظرات اسماعيليه و شيخيه توجه زيادي كند و عمده اشكالات او در زمينه مهدويت متوجه نظراتي است كه او به ويژه از شيخيه اقتباس نموده است.
3. كربن تحت تأثير جسم هورقليايي و عالم مثال سهروردي، زمان و مكان را ميان زمانه يا همان شرق ميانه مي‌داند، و بر همين اساس، جزيره سبز (خضرا)، درياي سفيد (كه در گفته‌هاي بعضي از تشرف يافتگان نقل گرديده است)، و محل زندگاني امام عصر(عج) را توجيه مي‌كند. پس از آن كه بعضي از بزرگان شيخيه چون محمد كريم خان كرماني (1288 ش/ 1870م) و ابوالقاسم خان ابراهيمي (1247ش/ 1969م) از بحث عالم مثال كه توسط سهروردي مطرح شد، استفاده نمودند و عالم مثال را همان عالم هورقليا دانستند و سپس محل و جهان زندگي امام عصر(عج) را در جهان هورقليا يا عالم مثال تلقي نمودند، كربن هم به اين مسئله، توجه مي‌كند و در راستاي بيان نسبت ميان عالم مثال، جسم هورقليا و جزيره خضرا سخن مي‌گويد و رابطه اين عوالم‌ها را با يك‌ديگر بيان مي‌دارد. وي مي‌كوشد تا نشان دهد كه بسياري از واقعه‌ها و تجربه‌هاي ديني مؤمنان با امام عصر(عج) در دنياي محسوس و روال عادي عالم رخ نداده است؛ بلكه اين رخدادها در جهاني ميانه كه فراتر از عالم مادّه و متفاوت با اين عالم مادّي است، به وقوع پيوسته است. وي در بيان اين بحث به نظريات مكتب شيخيه نزديك مي‌شود. او با توجه به روش پديدارشناسانه‌اي كه دارد و اين كه از منظر بيان تاريخ قدسي شيعه به امامت امام عصر(عج) مي‌نگرد، اعتقاد به عالم مثال را كه فراتر از عالم محسوس است، به عنوان پديدارشناسي غيبت مورد لحاظ قرار مي‌دهد و ارض ملكوت هورقليا را چون ارض نوراني در آيين مانوي مي‌داند:
مفهوم امام غايب، مشايخ مكتب شيخي را به تعميق معنا و نحوه اين حضور غايب هدايت كرده است. اين‌جا نيز بار ديگر، عالم مثال، نقشي اساسي ايفا مي‌كند. مشاهده امام در ارض ملكوت هورقليا‌ـ مقايسه شود با ارض نوراني در آيين مانوي ـ مشاهده او در جايي است كه او در حقيقت وجود دارد. در عالم ملموس و وراي حس و با عضوي كه خاص ادراك چنين عالمي است. مكتب شيخي، نوعي از پديدارشناسي غيبت را ترسيم كرده است. چهره‌اي مانند چهره امام دوازدهم، برابر احكام تاريخيت مادّي ظاهر و ناپديد نمي‌شود، بلكه او موجودي وراي عالم طبيعت است و مبيّن همان تمايلات ژرفي است كه در جرياني از مسيحيت با تمايلات ناشي از انديشه جسم لطيف مسيح مطابقت داشت.79
علي‌رغم اين كه بسياري از علماي دسته اول اماميه، وجود و حيات امام عصر را جسماني و در همين عالم مادّي مي‌دانند، امّا كربن تحت تأثير بحث عالم مثال و جسم هورقليايي، به نگرش اين دسته از عالمان توجه نمي‌كند و مي‌كوشد تا ملاقات‌ها و مكاشفه‌هاي تشرف يافتگان خدمت امام عصر(عج) را با عالم هورقليايي توجيه كند. شايد عمده‌ترين دليل كربن كه به نظريه عالم هورقليايي گرايش پيدا نموده، اين باشد كه وي مي‌كوشد تا از تاريخ شيعه، تاريخي قدسي ارائه دهد، تاريخي كه از جنبه پديدارشناسانه كربن، فرازمان و فرامكان است و در عالمي‌اثيري و فرامادّي قرار گرفته است و ويژگي‌هاي دنياي مادّي را ندارد.
عالمان شيعي چون شيخ صدوق در كتاب كمال الدين و تمام النعمه، طبرسي نوري در نجم الثاقب، محمد باقر مجلسي در جلد سيزدهم كتاب بحارالانوار و بسياري ديگر از عالمان شيعي، با نقل ملاقات‌ها، تشرفات و شرح زندگي انسان‌هايي كه عمر طولاني كرده‌اند (معمّرين) مي‌كوشيدند تا ملاقات با امام عصر(عج) را در عصر غيبت در همين عالم مادي و جسماني اثبات كنند جهت اثبات امكان ملاقات امام عصر(عج) در عصر غيبت يا به جهت اثبات حيات و زندگي امام عصر(عج) در زندگي مادي. و هيچ يك از آنها مانند بزرگان شيخيه نگفته‌اند كه ملاقات و تشرف در عالم مثال و عالم هورقليا تحقق يافته است، بلكه همه آنها اين ديدارها را در همين عالم مادّي (ملاقات جسماني) يا در حالت مكاشفه و شهود كه به يك معنا محل وقوع آن در درون انسان است، دانسته‌اند؛ اما كربن علي‌رغم نگرش عالمان اماميه (دوازده امامي) بيشتر به نگرش شيخيه، گرايش نشان داده و گويا كليه تجربه‌هاي موجود در باب امام عصر(عج) را متعلق به عالمي ديگر مي‌داند. از اين رو مي‌گويد:
البته ساده لوحاني بوده‌اند معتقد به اين كه امام (غايب) مثل هر انسان زنده ديگري وجود دارد و هر يك از ما مي‌تواند شاهد وجود او باشد. حتي برخي (مؤلفين) با جديت بسيار به بررسي زندگي معمّرين پرداخته‌اند و به امكان زندگي جسماني بسيار طولاني قائل شده‌اند.80
در واقع از منظر كربن، امام عصر(عج) در عالمي ميانه يا برزخي بينابيني كه از آن به شرق ميانه تعبير مي‌شود، زندگي مي‌كند. از اين‌رو امام را از قوانين عليت تاريخ خارج مي‌داند و از اين راه، مسئله طولاني بودن عمر امام را توجيه مي‌كند. داريوش شايگان در توصيف اين مسئله مي‌گويد:
... امام به عنوان چهره ملكوتي تجلّي حق، از قوانين عليت تاريخي بر كنار است، بنابراين نمادي است از اصل خود يا فردانيت عرفاني. در واقع نيز تاريخ يا شرح زندگاني قدسي امام دوازدهم در جهاني موازي و ميانجي مي‌گذرد كه جهاني برزخي و بينابين است، هم‌چنان كه زمان زندگاني او نيز زماني برزخي و بينابيني است. مفهوم تجلي مستلزم وجود عالم مثال است كه در آن بينش وجه اللهي همه چيز را به نماد بر مي‌گرداند. اين همان جهان شرق ميانه است كه در تاريخ زندگاني قدسي امام دوازدهم به صورت جزيزه سبز زمرديني در مي‌آيد كه پيرامونش را دريايي سپيد، كه خود در ناكجا يا قطب همه جهات واقع شده، فرا گرفته است.81
كربن محل زندگي امام مهدي(عج) را در ناكجا آبادي مي‌داند كه اسرارآميز و بيرون از قلمرو مكاني است كه ما در آن زندگي مي‌كنيم و داراي فضا و مكان خاصي فوق الارضي مي‌باشد و توده مردم نمي‌توانند به آن مكان راه يابند.82
با توجه به نگرش كربن در باره تفكر باطني و معنوي از شيعه، از ديدگاه وي امام بالاترين و عالي‌ترين مظهر و سمبل تأويل شريعت نبوي و كتاب آسماني است، به طوري كه شريعت بدون حضور امام معصوم، پويايي و حيات با نشاط خود را از دست خواهد داد.
4. عبدالرحمان بدوي معتقد است كه هانري‌كربن با عقل‌گرايي مخالف است و به گرايش اشراقي (theosoPhy)بيشتر اهتمام مي‌ورزد.83 به نظر مي‌رسد اين رويكرد كربن داراي دلايل متعددي است. از طرفي كربن شاگرد فيلسوفاني چون هايدگر و ديگر انديش‌مندان اگزيستانسياليست است كه معتقد به پايان يافتن دوره متافيزيك و فلسفه بودند و در واقع به بحث‌هاي كلاسيك فلسفه اقبال نشان نمي‌دادند و حتي از ديگران مي‌خواستند كه به آنها فيلسوف خطاب نكنند. از اين‌رو بيش از آن كه تلاش كنند تا به پرسش‌هاي انتزاعي فلسفه پاسخ دهند، در صدد پرداختن به پرسش‌هاي زندگي بودند. به اين جهت هانري كربن با شاگردي نزد آنها و نزد ماسينيون كه به افكار افرادي چون حلاج و سهروردي گرايش داشت، تحت تأثير رويّه استادان خويش قرار گرفت و به شهاب‌الدين سهروردي بيش از هر انديشمند ديگري گرايش پيدا نمود. لذا، طبيعي است با اين ذهنيّت، به ايران آمد معطوف به عرفان، تفكر اشراقي و سرانجام شيعه معنوي شود و تلاش خود را براي فهم آنها متمركز سازد.
5. به جهت تأثير پذيري كربن از نظريات شهاب‌الدين سهروردي و فرقه‌هايي چون اسماعيلي و شيخيه، نظريه اش درباره ملاقات جسماني و تجربه‌هاي ديني (رؤيا، مكاشفه و شهود) با امام عصر(عج) قابل انتقاد است. همان طور كه بيان شد، وي به پيروي از نظريه عالم هورقلياي سهروردي، كه بيان شد، و هم‌چنين طرح عالم هورقليا توسط شيخ احمد احسائي و اين‌كه امام مهدي(عج) با فرزندان خويش در اين عالم به سر مي‌برند، معتقد است كه جزيره خضرا، درياي سفيد، كشف و شهودات و ملاقات مؤمنان (تشرفات) با امام مهدي(عج) در اين عالم رخ مي‌دهد. حتّي وي طول عمر امام را با عالم هورقليا توجيه مي‌كند، زيرا از نظر كربن عالم هورقليا عالمي فرامادّي و فرازمان و مكاني است كه در آن‌جا زمان و تحوّل زماني وجود ندارد. از اين رو به تبعيت از شيخيه معتقد است كه طول عمر امام با اثبات عالم هورقليا قابل تفسير است و حتي راز اين جهت بر عالمان اماميه خرده مي‌گيرد و نظريه آنان را نادرست مي‌داند كه طول عمر امام را با بيان زندگي طولاني بعضي از كهن سالان (معمّرين) توجيه مي‌كنند. علي‌رغم اين كه كربن به نظريات اماميه توجه دارد، امّا در اين خصوص نظريه شيخيه و مباني موجود در تفكر سهروردي را مقرون به واقع مي‌داند و به عالمان اماميه انتقاد مي‌ورزد. عمده‌ترين اشكال بر نظريات كربن درباره عالم هورقليا است: از آن‌جا كه وي در روش پديدارشناسانه خود در صدد بيان تاريخ قدسي شيعه است، اعتقاد به عالمي در شرق ميانه و فراتر از زمان و مكان طبيعي، برايش بسيار جالب است.
6. از ديگر انتقادات بر نگرش كربن در باب مهدويت، اين است كه وي مهدويت را تنها از زاوية عرفان و ولايت مي‌بيند، و ديگر زواياي تفكر مهدويت، چون ابعاد جامعه‌شناسانه، انسان‌شناسانه، سياسي و ديگر جنبه‌هاي عصر ظهور را مورد توجه قرار نمي‌دهد. از نظر كربن امام مهدي(عج) خاتم ولايت مقيّده و شكوفا كننده باطن اديان است؛ امّا وي اين بحث را تنها از ديدگاه عارفان و آن‌چه در فرهنگ عرفاني مورد توجه است، مي‌نگرد و در آثار خود، به كاركردها و آثار اعتقاد به مهدويت در ديگر حوزه‌ها چه پيش از ظهور و چه پس از ظهور، كمتر توجه دارد.
نتيجه سخنان هانري‌كربن درباره دكترين مهدويت
در خاتمه بايد عرض كنيم كه هر چند نگرش هانري‌كربن در پاره‌اي از مباحث مهدوي؛ به ويژه عالم هورقليا قابل نقد است، اما در مجموع نبايد از ارزش كار او در طرح مسئله مهدويت و موقعيت آن درهندسه ذهني و اعتقادي شيعه كاست. وي به درستي با تكيه بر شيوه پديدارشناسي، بر‌خلاف دين‌پژوهان و دائرةالمعارف نويسان پيش از خود كه داراي روش تاريخي‌گري بودند84 ـ به اهميت موضوع مهدويت در تمامي فرقه‌هاي شيعه پي‌برد و علي‌رغم اين كه بسياري از مقالات موجود در دائرةالمعارفها و كتاب‌هايي كه توسط خاورشناسان غربي دربارة مهدويت نوشته شده و به اهميت و ركن اساسي مهدويت در متون فريقين توجه ندارند و تنها به بررسي تاريخي مسئله از زمان تأسيس فرقه كيسانيه و قيام مختار بن عبيدالله تا ديگر مدعيان دروغين مهدويت مي‌پردازند، كربن دقيقاً متوجه اين مسئله بود كه مهدويت فراتر از روند تاريخي و سوء‌استفاده مدعيان، داراي ريشه ژرفي در متون ديني اسلام است، به طوري كه نمي‌توان سوء‌استفاده جاه‌طلبان را دليل بر جعلي بودن اين موضوع دانست، بلكه مي‌توان به وسيله آن، دكترين ساخت و نظريه‌پردازي نمود. به تعبير ديگر، بيهوده سخن به اين درازي نبود و همين كثرت مدعيان دروغين مهدويت و استفاده ناروا از مهدويت، خود گوياي اهميت و متواتر بودن مسئله در متون و منابع اصلي فريقين است. به همين جهت هانري‌كربن سخناني در باره مهدويت بيان نموده است كه گوياي اين است كه وي مهدويت را نسبت به بسياري از دين پژوهان غربي و شرقي‌شناسان نيز بهتر درك نموده است. وي در آثار مكتوب خود، منزلت و شأن مهدويت را در تفكر عرفاني شيعه به مثابه يك پايه محكم فكري خاطر‌نشان نموده است. به گونه‌اي كه از انديش‌مندان اسلامي انتظار مي‌رود تا از مسئله مهدويت در عرصه عرفان و اخلاق اسلامي، به صورت يك نظريه و دكترين استفاده كنند.
پی نوشتها:
60. لولا الحجة لساخت الارض بأهله.
61. در واقع از مفهوم اين روايت كه گفته شده است: من مات ولم يعرف امام زمانه، مات ميتة جاهلية استنباط مي‌گردد كه اگر كسي امام زمان خويش را نشناسد، مرگ او چون مرگ عصر جاهليت است و به تبع زندگي و حيات او هم، حيات جاهلانه خواهد بود.
62. قرآن در سوره بقره آيه 124، درباره به امامت رسيدن حضرت ابراهيم مي‌فرمايد: (و إذ ابتلي ابراهيم ربه بكلمات فأتمهن قال إني جاعلك للناس اماماً قال ومن ذريتي قال لاينال عهدي الظالمين(. اين آيات برتري مقام امامت حضرت ابراهيم ( را بر نبوت وي نشان مي‌دهد، همان طور كه عصمت را براي امامت اثبات مي‌كند. زيرا آن گاه كه حضرت ابراهيم(ع) از خداوند مي‌پرسد كه آيا اين مقام به ذريه و فرزندان من هم مي‌رسد، خداوند در جواب( ( مي‌فرمايد، ظالمان كه در اين‌جا منظور گناه‌كاران هستند، شايسته اين مقام نمي‌باشند. لذا از مفهوم آيه استنباط مي‌شود كه امام بايد از گناه و ظلم مبرّا باشد.
63. سوره انعام، آيه 75.
64. امام صادق(ع) در سخني مي‌فرمايد: خدا رحمت كند برادر ما حضرت موسي را كه اگر شكيبايي و صبر پيشه مي‌كرد و مي‌توانست كارهاي حضرت خضر(ع) را ـ كه بر حسب علم به باطن و تأويل عالم صورت مي‌پذيرفت ـ تحمل كند، حضرت خضر(ع) هفتاد مورد از تأويل كارهاي خود را براي حضرت موسي(ع) بيان مي‌داشت. هم‌چنين از مواردي كه در زندگي ائمه بر حسب مقام امامت آنان و به جهت آگاهي به ملكوت عالم و علم به تأويل برايشان مقدور بود، پاره‌اي از پيش‌گويي‌هايي است كه آن بزرگواران بيان داشته‌اند. از جمله سخناني را كه امام علي(ع) به ابن ملجم درباره قتل خود مي‌گويد يا سخني را كه امام علي(ع) به سعد‌بن‌ابي وقاص درباره پسرش عمر سعد و جريان قتل امام حسين(ع) توسط او بيان مي‌دارد. همه اين موارد حاكي از علم به باطن، تأويل و ملكوت عالم است و اثبات مي‌كند كه آنان از مصاديق راسخون در علم مي‌باشند.
65. قرآن درباره آنان كه علم به تأويل دارند، در سوره آل عمران، آيه 7، مي‌فرمايد: (و ما يعلم تأويله الا الله و الراسخون في العلم(. در نگرش قرآن تنها كساني كه از راسخان در علم باشند و به باطن و ملكوت امور عالم آگاه باشند، توانايي تأويل را خواهند داشت. بر اين اساس كربن معتقد است كه فهم معاني با توجه به مرتبه معنوي
امكان پذير است و در اين باره مي‌گويد: تمايز معاني، با توجه مراتب معنوي، ميان انسان‌ها صورت گرفته است كه درجات آن را استعداد دروني آنان متعين كرده است. (تاريخ فلسفه اسلامي، ص 18)
66. تاريخ فلسفه اسلامي، ص 18.
67. قرآن در اين خصوص مي‌فرمايد: (اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولي الامر منكم(؛ اي مؤمنان! بايد از خدا و رسول و صاحبان امر (امامان) اطاعت كنيد! و موارد مذكور در ادبيات قرآني از مصاديق صاحبان داراي ولايت مي‌باشد. كلمه ولايت داراي دو معنا است. آن گاه كه اين كلمه درباره خداوند، رسولان و امامان به كار مي‌رود، به معناي سرپرستي و فرماندهي است: آن گاه كه درباره مؤمنان و پيروان به كار رود، به معناي فرمان‌برداري و اطاعت بي‌چون وچراست. اين تفاوت را از جنبه ادبي با فتحه و كسره واو در كلمه ولايت نشان مي‌دهند.
68. تاريخ فلسفه اسلامي.
69. همان، 105.
70. كربن در اثبات اين امر كه تا مردم به بلوغ و رسش روحي نرسند، ظهور امام عصر( متحقق نخواهد شد، به سخن سعدالدين حموي استناد مي‌كند: امام غايب تا زماني كه اسرار توحيد را از بند نعلين او استماع نكنند، ظهور نخواهد كرد، يعني تا زماني كه معناي باطني توحيد درك نشود. ( تاريخ فلسفه اسلامي، ص 106)
71. همان، ص 105.(كربن وجود روحيه فتوت و اخلاق جوان‌مردي را در گذشته كه توسط عرفا ترويج مي‌شد و موجب نوشته شدن فتوت نامه‌ها گشت، عامل نوعي ترويج دين، تعاليم اخلاقي و آوردن آن تعاليم در متن زندگي و در ميان مشاغل و حرفه‌ها مي‌دانست، به طوري كه موجب گشت تا اخلاق با زندگي گره خورد. از اين‌رو كربن ظهور آينده امام را مستلزم استحاله قلب انسان‌ها و ظهور اخلاق جوان‌مردي مي‌داند كه اين ظهور به ايمان آنان بستگي دارد.)
72. با وجود آن كه هانري‌كربن در شيوه پديدارشناسانه خود از شيعه، به توصيف آن در تمامي‌گرايش‌هايش (اسماعيليه، شيخيه و دوازده امامي) مي‌پردازد و كمتر سعي مي‌كند تا به اظهار نظر و داوري بپردازد، گاهي ديده مي‌شود كه قلمش رها شده و به ترجيح يك فكر بر فكر ديگر و مقايسه ميان آرا مي‌پردازد و اظهار نظر شخصي مي‌كند. مثلاً در بحث عالم هورقليا و ملاقات با امام عصر( با كمال تعجب وي به نظريه شيخيه گرايش پيدا مي‌كند و معتقد مي‌شود كه كليه تشرفات و ديدارها در عالمي‌فرامادي كه همان عالم هورقليا است، صورت مي‌پذيرد و در بيان اين اعتقاد، عالمان شيعه دوازده امامي‌را چون كليني، طبرسي نوري، و شيخ مفيد كه معتقد به عمر طولاني امام عصر( و زندگي جسماني آن امام در همين دنياي مادي هستند، كژانديش مي‌داند.
73. تاريخ فلسفه اسلامي، ص 42.
74. هانري‌كربن در اعتقاد خود مبني بر اين‌كه شريعت و فلسفه نمي‌تواند كاملاً باطن و حقيقت معنوي شيعه را بيان كند، معتقد بود كه مقوله امامت و ولايت امامان، بيان كننده حقيقت حكمت نبوي و شيعي است و از آن‌جايي كه عرفان را مبتني بر امامت و قطب الاقطاب بودن امام و ولايت منتشر شده از جانبش مي‌دانست و گمان مي‌برد كه عارفان توانايي ايفاي اين مسئوليت را دارند و عرفان بر خلاف شريعت و فلسفه مي‌تواند از عهده اين مسئوليت برآيد، به عارفان و فيلسوفان حكيمي‌كه رويكرد عرفاني داشته‌اند، بيش از فلاسفه مشائي اهتمام مي‌ورزيد. اما لازم به ذكر است كه پذيرش اين سخن كربن، مبني بر اين كه باطن دين را بايد بر اساس مبحث امامت و ولايت امام فهميد، لزوماً به معناي پذيرش اين سخن نيست كه بايد به عرفان يا تصوف وفادار بود. و چه بسا فردي ممكن است تصوف را ايفا كننده نقش امامت و ولايت نداند ـ علي رغم ادعاي خود تصوف ـ امّا به اصل سخن كربن مبني بر اين كه باطن شيعه همان امامت و ولايت پيشوايان دين است، وفادار باشد. در واقع كربن به طرح امامت و ولايت پرداخته است، لكن مصداق آن را در عرفان مي‌جويد.
75. همان، ص 109.
76. تاريخ فلسفه، ص 105.
77. محمد باقر مجلسي، بحارالانوار، چاپ بيروت، ج 1، ص 10.
78. تاريخ فلسفه اسلامي، ص 139.
79. همان، ص 105.
80. محمد علي امبر معزي در احوال و انديشه‌هاي هانري‌كربن، پژوهش در نوع شناسي روايات ملاقات با امام غائب، ص 75. به نقل از:
.En Islam iranien, T4,P.328.
81. داريوش شايگان، آفاق تفكر معنوي در اسلام ايراني، باقر پرهام، ص 156.
82. يكي از نكته‌هاي آسيب پذير تفكر كربن در باره مهدويت، همين زندگي فرامادي و موجود در عالم مثال است، كه كربن به تبعيت از سهروردي و بزرگان مكتب شيخيه اتخاذ نموده است و با وجود آن كه كربن در بسياري از موارد نظر به شيعه اماميه (دوازده امامي) دارد، در اين جا بر خلاف سخن عالمان اماميه سخن گفته است.
83. عبدالرحمان بدوي، دائرة المعارف مستشرقان، صالح طباطبايي، روزنه، تهران، 1377، ص 481.
84. نك به مقالات ذيل: رابرت اس. كرامر، دائرةالمعارف جهان نوين اسلام (عنوان: مهدي)، مجله انتظار ترجمه: بهروز جندقي، بنياد فرهنگي حضرت مهدي موعود(، قم، سال چهارم، شماره يازدهم و دوازدهم (بهار و تابستان 1383)،
ص 199؛ دبليو. مادلانگ، دائرةالمعارف اسلام چاپ كمبريج (ذيل كلمه مهدي)، مجله انتظار بهروز جندقي، بنياد فرهنگي حضرت مهدي موعود(، قم، سال سوم، شماره دهم (زمستان 1382)، ص 129 ـ 125.
D. S. Maroliouht, EncycloPedia of reliioun and ethics, Edited by ames Hastin, latest edit, dinboun, New York,1964, vol 8, P. 336
منبع: فصلنامه انتظار ، شماره 17
